Пьер Абеляр о нравственности христианина

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОМСКИЙ ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

Контрольная работа

По дисциплине Философия

Тема: Пьер Абеляр о нравственности христианина

Выполнила

Голева М.Н

ОМСК 2012

В каком обществе, и в какую бы эпоху не жил человек, ему всегда буден нужно принимать решение, оценивать происходящее и делать нравственный выбор. Но особо остро звучит вопрос нравственности в современном обществе, когда любые духовные искания человека наталкиваются на непреодолимую стену жесткой реальности и все “священное”, “высокое” кажется самообманом. В данной ситуации, возможно только религия в состоянии помочь нашему обществу найти выход из кризиса, в котором находится наша нравственность. Тем более что переоценка ценностей, которая происходит в практике морали, созвучна тому, что на протяжении тысячелетий проповедовали многие религиозные учения.

А именно, приоритет общечеловеческой природы нравственности и значимости личностного начала, акцентировали внимание на самых сокровенных переживаниях человека, вечных, смысловых проблемах его бытия.

Применительно к российскому обществу правомернее всего говорить об особой значимости для него православного христианства, взрастившее само государство и его культурой. Кроме того, христианские авторы часто обращались к рассмотрению основных категорий нравственности (добра и зла, свободы и ответственности, совести, долга, вины, стыда, и т.д.); давали истолкование основным проблемам ее теории. Довольно подробно освещали сложности, противоречие жизни и личности человека; высказывали поучительные советы к усовершенствованию нравственного воспитания, советы, которые и сегодня поражают своей мудростью и глубиной проникновения в человеческую душу. Таким образом, актуальность исследования христианской нравственности очевидна.

Христианское учение нашло массовый отклик в сердцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на вопрос, почему мир так несовершенен и испорчен, жесток и страшен. Оно также обещало радикальное избавление от множества бедствий и зол. Таким ответом на вызов времени стала идея всеобщей греховности и искупления вины страданием и покаянием, верой и любовью к Богу, готовностью исполнить его волю.

Во все времена люди стремились понять смысл своей жизни, а христианское учение давало на этот вопрос самый прямой ответ и мало того оно даёт и образ человека в духовном нравственном плане, тот идеал к которому необходимо стремиться. Христианское учение направленно на созидания любви, на внутреннею трансформацию человека, его совершенствования.

Пьер Абеляр полагал, что недостаток религий состоит в том, что они воспринимаются не разумом, а привычкой, внушенной с детства. Взрослый человек оказывается ее рабом и устами повторяет то, что не ощущает сердцем не внемлет разумом.

И действительно большинство «верующих» не задумываясь, как то даже механически, осуществляют свой действия в христианской вере. Но трансформация человека, совершенствования его нравственности может, происходит только путем размышления, понимания и работы над собой, а не простым исполнением обрядов поклонения. Очень яркий пример такой «привычной» веры мы можем найти в Ветхом завете где очень четко показано как фарисей и книжники исполняя свою привычную веру, не задумывались, не самосовершенствовались и даже не понимали ее истин, а просто следовали за про отцами. Это и привело их к неприятию Христа как «Мессии». И как следствие, евреи до сих-пор не принимают нового завета. Что это как не «привычка»?

Некоторые христианские догмы, как полагал Пьер Абеляр, противоречат как здравому смыслу, так и самому учению Христа. Но люди исповедующие христианство «привычно» не способны увидеть этих противоречии. Конечно никто не оспаривает того что христианская религия воспитывает правильную нравственную ориентацию человеческой личности, но как важно «услышать ушами, увидеть глазами и уразуметь сердцем».

Пьер Абеляр (1079 - 1142) был современником событий, именуемых григорианской реформой или «папской революцией»: во время подписания Вормсского конкордата (1122) - кульминации борьбы Католической церкви за свободу от светских феодалов - ему было 43 года. Он и сам был реформатором, своими интеллектуальными провокациями разбудившим разум католического клира и, тем самым, заложившим основы схоластической теологии. Всецело овладевший инструментарием ratio, он с этими новыми мерками подступал к границам разных областей духа, испытывая на прочность богословскую аргументацию, концептуальный аппарат и этические воззрения своих современников. Мы остановим внимание на последнем.

Как известно, Пьер Абеляр вошел в историю этической мысли тем, что перенес акцент моральной оценки с поступка на намерение (intentio). См., например: Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004. С. 219, Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. С. 102, Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М.,1994. С. 186 - 187. Этому посвящена его работы «Этика или Познай самого себя», написанная в последний период жизни философа (после 1136 года). В то же время, что и «История моих бедствий» (1135 - 1136) - см.: Неретина С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования // Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995. С. 37. Исследуя природу нравов, Абеляр разграничил предрасположенность к греху (порок), сознательно-волевое согласие или сопротивление греху (намерение) и поступок. По его собственным словам: «Порок души - не то же самое, что грех, а грех - не то же, что злодеяние». Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995. С. 248. Вопрос состоит в том, что именно из этого подлежит нравственному суду, что делает человека виновным и требует оправдания, раскаяния, искупления.

Предрасположенность к греху, как утверждал Абеляр, сама по себе не может быть основанием для осуждения человека, так как она не является результатом его выбора и, кроме того, выступает необходимым условием испытания свободной воли человека. Нравственная жизнь, согласно Абеляру, напряженная борьба с пороками, и лавры получает не тот, кто никогда не испытывал порочных желаний, а тот, кто их победил: «…в этом мире мы непрестанно сражаемся, чтобы в том получить венец победителя». Там же. С.252, см. также 248 - 249.

Поступок, как таковой, также не может быть основанием для осуждения или прославления человека, в противном случае злодей, замысливший дурное, но по стечению обстоятельств, вопреки намерению, совершивший благой поступок, был бы оправдан. Был бы оправдан в таком случае и дьявол, который творит зло с соизволения Бога и реализует, сам того не желая, божественный промысел. Там же. С. 261. Равно как и добродетельный человек, который только из-за недостатка средств не может совершить благодеяние, едва ли заслуживает осуждения, более того, его стремление к добродетели есть заслуга перед Богом. «У двоих людей, к примеру, возникло одинаковое намерение строить дома для бедных; один удовлетворяет свою благочестивую страсть, другому же, только что насильственно лишившемуся приготовленных денег, не удалось ее осуществить, хотя, будучи сован одним лишь насилием, он сам не совершил никакой вины. Разве его заслуга из-за того, что случилось по внешним причинам, может уменьшиться перед Богом?» Там же. С. 271.

Остается - намерение; и блестящий диалектик Абеляр выдвигает изощренную, эшелонированную аргументацию в пользу своего этического постулата. По существу, уже приведенные выше аргументы и примеры подводят к этому положению и предполагают зеркальный принцип: невозможно судить человека, если его намерения добродетельны, а их результаты дурны. Абеляр апеллирует к библейскому сюжету о жертвоприношении Авраамом Исаака. Субъективное намерение Авраама совершить деяние, угодное Богу и прямо Им предписанное, достойно похвалы, но если бы ветхозаветный патриарх реализовал свое намерение и зарезал на жертвенном камне собственного сына, то это было бы злодейством. Поэтому Бог благословляет верность Авраама и удерживает его от злодейского исполнения благочестивого намерения. Там же. С. 262.

Такая нравственная диалектика заводит Абеляра слишком далеко по меркам его современников. Философ готов оправдать мучителей Христа и гонителей христиан, если те действовали с искренним убеждением, что того хочет Бог: «Но если кто спросит, совершили ли преследователи мучеников или Христа грех из-за того, что верили, будто это угодно Богу, или же они могли прекратить [делать] то, что, по их мнению, никоим образом не нужно было прекращать - тогда и греха нет. В самом деле, на основании того, (как мы выше описали), что грех - это презрение Бога, то есть согласие [не поступок], на который, как полагают, соглашаться не нужно, мы не можем сказать, что они в том прегрешили, и грех есть не неведение его, даже не неверие, при котором никто не может спастись». Там же. С. 274 - 275. Используя этот пример как пробный камень для своей этики, Абеляр подробно разбирает аспекты понятия «грех» и приходит к еще более сложному для себя и своего читателя выводу: если гонители Христа и его последователей искренне убеждены в виновности своих жертв и в богоугодности собственных деяний, но при этом сами отказываются бы от них, то они непременно заслуживают осуждения. «Мы утверждаем, - писал Абеляр, - что грех гонителей Христа и его [приверженцев], которых, как полагали, нужно преследовать, - это грех прежде всего деяния; однако их грех был бы более тяжким прегрешением, если бы они вопреки сознанию проявили к нему пощаду». Там же. С.280.

Как бы ни относились современники и потомки к этим весьма рискованным размышлениям Абеляра, основная идея его этики станет лейтмотивом философов-моралистов Нового времени: нравственный выбор, нравственный поступок и их оценка возможны только при участии рационально-волевого начала. Если императив или максима не доведены до сознания личности, ей трудно вменить в вину их неисполнение, равно как и в том случае, если моральная норма не могла быть исполнена в принципе. Основанная Абеляром этика намерения обрела верного великого адепта в лице Канта, который увенчал ее разработку «Критикой практического разума». После Канта всякая попытка утверждать, что человек может нести ответственность за те действия, субъектом которых (во всех смыслах) он не был, равно как и суждение о поступке, игнорирующее его мотивы, представляются неприемлемыми.

Однако до Абеляра такой взгляд вовсе не считался лишенным смысла. Более того, в случае абеляровой этики мы можем говорить о рождении моральной парадигмы,

Принципы, которые служили неписанным основанием для оценки поступка в раннее средневековье, достаточно детально изучены исследователями многочисленных «варварских правд». Согласно этим принципам, целью правового акта является возмещение нанесенного ущерба, а не определение вины и установление справедливости. См. об этом: Берман Г. Указ. соч. С. 61 - 72. Онтологической основой этого комплекса принципов было убеждение в том, что мир - равновесная конструкция, склонная к неустойчивости, или, иными словами, космос на пороге хаоса. Нетрудно обнаружить корреляцию между такой онтологией и социальным порядком архаических обществ, на самом деле живших перед лицом вполне вероятного распада, на грани внутреннего конфликта, на профилактику которого тратились мощные ресурсы - психические, временные, материальные. Таким образом, экзистенциально первичной задачей считалось поддержание космического равновесия.

В этом смысле можно вести речь об этике космического равновесия, которая игнорирует разграничение намерения и поступка, ведь ее заботит только результат действия, если он вызвал возмущение в сущем. И кто же, как не возмутитель спокойствия, вольный или невольный, обязан это возмущение погасить? Здесь архаическая этика пересекается с магией, один из принципов которой гласит: подобное испытывает влияние подобного. Подобно тому, как исцелись смертельную рану, нанесенную клинком, может только сам же этот клинок, успокоить возмущение в сущем может только тот, кто его вызвал, причем не имеет значение, намеренно или ненамеренно он это сделал.

Этика космического равновесия вовсе не является достоянием только европейских варваров. Она известна, по существу, всем архаическим культурам и даже воспета в мифах, легендах и преданиях.

Ярчайший пример действия этики космического равновесия дает история Эдипа. Если вынести за скобки современные интерпретации эдиповой драмы, взывающие к справедливости по отношению к невольно согрешившему «наилучшему из мужей», жертве слепого рока, то останется героизм человека, с честью встретившего удар судьбы и выполнившего требование категорического императива этики космического равновесия. Недоумение, возмущение, скорбь - «слишком человеческая» реакция Эдипа, но его долг - закрыть собою ту брешь, которая образовалась в космосе Фив из-за череды незамеченных преступлений. Эдип не карает себя - он восстанавливает космическое равновесие и становится трагическим героем. И если современный историк Андрэ Боннар называет мораль эсхиловой трагедии возмутительной, Боннар А. Греческая цивилизация. Том 2. От Антигоны до Сократа. М., 1991. С. 106. то в глазах автора и зрителей древнегреческого театра Эдип, поступи он иначе, не заслужил бы ничего, кроме презрения. Виртуозную интерпретацию как мифа об Эдипе, так и архаических представлений о вине и наказании дает французский антрополог Рене Жирар в своей концепции «жертвенного кризиса». Согласно Жирару, жертвоприношение нужно было архаическому человеку для восстановления мира в обществе. Этим обусловлен произвольный выбор жертвы - ищут не виновного, а подходящего «фармака», эффективное целительное средство. См.: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

Как видно, новая, персоналистическая этика, пришедшая на смену архаической этике космического равновесия, снимает с человека часть ответственности, избавляет его от бремени наказания за то, что произвольно не было вызвано к жизни им самим. В этом смысле персоналистическая этика является этикой ограниченной ответственности.

Разумеется, эта трансформация была бы невозможной без пересмотра основополагающих представлений о реальности. По всей видимости, эту задачу выполнила монотеистическая традиция, вселившая в человека убеждение в том, что космос имеет прочную опору в абсолютной личности Творца. Поэтому судьба сущего не должна волновать человека, все внимание следует переключить на собственную судьбу, спасение души. Хитросплетения противоречивых и двусмысленных мотивов воли становятся важнее и опаснее хаотических орд, ожидающих своего часа у границ космоса. Образ аскета, одержавшего победу над собой, заслоняет образ героя, гибнущего в борьбе с судьбой, но отводящего беду от дома, города, страны. нравственность христианский вера космический

Однако, несмотря на мировоззренческую реформу, христианство сохраняет в завуалированном виде принципы этики космического равновесия. Причем этот «рудимент» содержится в самом сердце христианской доктрины - в учении об искупительной жертве Христа.

В основе этого учения лежит тезис о коллективной ответственности людей за деяние, совершенное первым человеком - библейским Адамом, который нарушением божественной заповеди повредил гармоничный строй творения. Причем это повреждение не может быть исправлено одним только Богом; его всемогущества не хватает для того, чтобы просто выправить ошибку Адама и простить незадачливую тварь. Космическое равновесие первозданного мира должно быть восстановлено самим человеком, при этом коллективная ответственность адамова потомства одновременно рассматривается как персональная ответственность каждого человека (и грешника, и праведника) перед Богом.

Сохраняя в целом принципы этики космического равновесия, христианство модифицирует ее посредством допущения возможности заместительной жертвы. При этом следует подчеркнуть, сама необходимость жертвы под сомнение не ставится.

Не будучи причиной космического дефекта (греха в широком смысле слова), Сын Божий берет на себя бремя его последствий и, тем самым, освобождает людей от коллективной ответственности за грех. Ранняя христианская мистика побуждала верующего к соучастию в смерти Христовой, то есть к подвигу жертвы за других, правда, героическая этика дохристианского времени дополнялась критической само рефлексией и признанием собственной греховности. Таким образом, мученическая смерть становилась не только подвигом во имя спасения твари, но и искуплением личной греховности. Позднее, по мере остывания эсхатологической мистики в процессе количественного роста церкви, самопожертвование было оставлено монахам (схима как бытие-к-смерти), в то время как мирянам предписывались покаяние и приобщение к Святым Дарам.

Главная проблема в творчестве Абеляра - соотношение веры и разума, эта проблема была основной и для всей схоластической философии. Абеляр отдавал предпочтение разуму, знанию перед слепой верой, поэтому вера у него должна иметь рассудочное обоснование. Абеляр - ревностный сторонник и адепт схоластической логики, диалектики, которая в состоянии разоблачить всевозможные ухищрения, в чем и заключается ее отличие от софистики. По мнению Абеляра, мы можем совершенствоваться в вере, лишь совершенствуя свои знания посредством диалектики. Абеляр определял веру как «предположение» о вещах, недоступных человеческим чувствам, как то, что имеет дело не с природными вещами, познаваемыми науками.

В сочинении "Да и нет" Абеляр, подчеркивающий, что из двух противоположных высказываний по одному и тому же вопросу по крайней мере одно ложно, собрал множество цитат из "священных" текстов, исполненных противоречий. Эти цитаты свидетельствуют, что на вопросы о первородном грехе, о свободе воли, о сотворении мира или его вечности, о вечности творца и на другие коренные вопросы религии "святые отцы" церкви и даже само "святое писание" дают диаметрально противоположные ответы. Так была показана явная ложность многого сообщаемого в текстах, которые религиозное мировоззрение провозглашало непререкаемой истиной. С другой стороны, Абеляр не сомневался в основных положениях христианства, а лишь призывал к осмысленному их усвоению. Он писал, что тот, кто не понимает Священного писания, подобен ослу, стремящемуся извлечь из лиры стройные звуки, ничего не понимая в музыке.

Впрочем, не благодаря трактату «да нет», который представляет собой лишь изложение проблем, Абеляр оказался вовлеченным в разрешение теологических трудностей. Его собственная точка зрения на эти проблемы выражена в сочинениях совершенно иного характера, которые продолжают традицию латинских отцов Церкви: «О единстве и троичности Бога», написанном после 1118 г. и осужденном в 1121 г. (сохранились две редакции этого сочинения); «Христианская теология», появившаяся на свет после 1123--1124 гг. и «Теология», упоминаемая обычно под названием «Введение в теологию». Помимо писем к Элоизе, весьма богатых суждениями о человеке и мышлении, к этим сочинениям следует добавить содержательные «Проповеди», в особенности «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином», по всей видимости, относящийся к последним годам жизни Абеляра.

В трактате «Этака, или Познай самого себя» Абеляр вводит понятие интенции-- осознанного умысла поступка; не считая волю инициатором поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одним -- со злом, другим с добром» («Теологические трактаты». М., 1995, с. 261). В силу того, что грех искупается благодаря осознанному раскаянию, что предполагает внутреннее вопрошание души, то оказывается, что 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Если этика, по Абеляру,--путь постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логика предстают как моменты единой теологической системы. В силу соединения в одном понятии двух разнонаправленных значений (мирского и сакрального), такое философствование можно назвать медитативной диалектикой. Поскольку всеобще необходимое знание принадлежит только Богу, то перед его Лицом любое определение приобретает модальный характер. Попытка определить вещь с помощью множества видообразующих признаков обнаруживает ее неопределимость. Определение замещается описанием, которое есть иносказание вещи (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и др.), т. е. троп. Троп оказывается матрицей мышления.

Тропы, концепт, перенос (трансляция), интенция, субъект-субстанция -- основные понятия философии Абеляра, обусловившие его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обосновании лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт - связь вещи и речи о вещи--есть, по Абеляру, универсалия, поскольку именно речь «схватывает», «копирует» все возможные смыслы, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Он 1) формируется речью, 2) освященной, по средневековым представлениям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» ~ в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) он предельно выражает субъекта. 5) Изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя и 6) в ответах на их вопросы актуализирует те или иные смыслы; 7) память и воображение--неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, но вместе с тем 9) он синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения--в будущее, а как акт суждения --в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абеляра: 1) очищение интеллекта от грамматических структур;

2) включение в интеллект акта конципирования, связывающего -его с разными способностями души; 3) это позволило ввести в логику временные структуры. Концептуальное видение есть особого рода «схватывание» всеобщего: универсалия--не человек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеобщая связь вещи и имени, выраженная звуком.

Сущность позиции Абеляра состоит в том, что нет универсальных сущностей, или вещей. Например, существуют только индивидуальные люди. То же время эти индивиды похожи или напоминают друг друга в разных отношениях, которые можно определить. И ум может обратиться к этим сходствам, пренебрегая всеми факторами различия, или оставляя их без внимания, или отвлекаясь от них. О результатах подобного абстрагирования Абеляр говорит по-разному. Иногда он говорит об универсальном понятии, или "понимании", как если бы оно было неясным образом, который может подразумевать множество вещей именно в силу своей неясности или расплывчатости. Других же случаях он явно не имеет в виду образ. Он говорит, например, что понятие человека состоит из идей животности, разумности и смертности. Мы должны, следовательно, хорошенько подумать, прежде чем утверждать, что Абеляр является предшественником Беркли, поскольку отождествляет универсалии с неясными образами. Во всяком случае, Абеляр делает акцент не столько на конкретной природе умственных форм, участвующих в предицировании универсальных терминов, сколько на том, что универсальность принадлежит не вещам, но определенным словам или терминам, рассматриваемым с точки зрения их логической функции.

В произведении "Диалог между философом, иудеем и христианином" Абеляр проводит идею веротерпимости. Он доказывает, что каждая религия содержит в себе зерно истины, поэтому христианство не может считать, что она единственно истинная религия. Только философия может достичь истины; она направляется естественным законом, который свободен от всевозможных священных авторитетов.

В следовании естественному закону и состоит нравственное познание. Кроме этого естественного закона, люди следуют еще всевозможным предписаниям, но они ~ лишь ненужные добавления к естественному закону, которому следуют все люди, - совести.

Абеляра постоянно разделялись между философией и теологией. Он не мог поступиться ни одним из своих пристрастий или всецело подчинить одно другому. Отсюда могла бы родиться трагическая борьба внутренних велений, особенно в его дисгармонической натуре. Однако мы не видим следов этой борьбы. Напротив, стремлением к гармонизации одушевлены все его богословские опыты. Примирить веру и знание, разум и авторитет, античность и христианство -- несомненно, в этом жизненный нерв его работы. Если в философии его не чувствовался теолог, то в теологии философ всегда присутствует, хотя бы и незримо, без приемов и формул диалектики. В последнем ограничении -- вся разница между Абеляром и теологами XIII века. Для него еще логические категории не легко применимы в этой области. Он воздерживается от чрезмерной логизации догматов, и в этом остается ближе и к древней Церкви и к гуманизму. Зато не дано и полного синтеза. Для понимания его теологии можно забыть о его позиции в вопросе об универсалиях, хотя, несомненно, существует -- не внешнее, -- а внутреннее сродство между умеренностью егореализма (или номинализма) и критическим духом, проникающим его теологию. Самое значительное, что внес Абеляр в теологию, -- это новые методы и новый научный дух. Когда-то Г. Рейтер пытался охарактеризовать его как чистого рационалиста, и это воззрение приобрело популярность. Дейч показал, насколько сложнее было в действительности его мировоззрение. Рационализма в современном смысле у Абеляра не найти. Но есть характерный рационалистический уклон, который выражается в оттенках и подчеркиваниях, раздражавших его фанатических современников больше, чем его догматические смелости. Бернард жалуется: «Благочестивый верует и не задается вопросами; но Абеляр в своем сомнении не желает веровать в то, чего он не расколол предварительно рассудком». И в этом он был прав. Абеляр стоит всецело на почве Церкви и ее традиции. Но он хочет осмыслить ее и критически разобраться в ней. В этом он сходится с Ансельмом Кентерберийским, провозгласившим августиновское «credo, ut intelligam» (верю, чтобы понять). Однако Абеляр идет дальше по этому пути.

Для Абеляра не может быть противоречия между разумом и верой, ибо разум коренится в Боге. Но он отчетливо сознает и границы разума, который не может постигнуть всех тайн божественной природы. Это мешает назвать его рационалистом; хотя он широко раздвигает границы познаваемого (сюда включается им и Троица) и стремится завоевать разумом все обширное поле внутри этих границ, но он настаивает на их существовании и неприступности; это -- чисто критическая позиция. Отсюда является потребность в откровении как озарении разума. В своих определениях разума и откровения Абеляр стремится, возможно, сблизить эти два источника познания, однако, не сливая их всецело. Разум, как всякая высшая способность в человеке, получает вдохновение свыше. Но вдохновенность пророков и авторов священных книг понимается им тоже как внутренняя инспирация, не требующая идеи внешнего магического внушения. Слово и форма в писании относятся к области человеческого понимания и творчества.

Отсюда для Абеляра оказывается возможным предполагать, что некоторые язычники не просто разумом, а откровением -- perinspirationem -- получили элементы христианской веры. По мнению Абеляра, Сократ и Платон сами приписывали свое высшее ведение благодати. Вот почему он ставит их рядом с пророками, в числе предтечей христианства: «Божественное вдохновение открыло (Троицу) чрез пророков иудеям и чрез философов язычникам». В его больших трактатах философы идут рядом с сивиллами, в длинной процессии, начиная с Гермеса Трисмегиста, кончая Боэцием, свидетельствовать о Христе -- впереди шествия писателей Ветхого Завета. Это как бы два чина на иконе Деисуса. И не трудно понять, какой из них ближе Абеляру. В «Диалоге» философ оказывается во многом союзником христианина, а иудей терпит поражение. «Иудеи ищут знамений, а эллины -- мудрости». Эти слова Павла как бы утверждают превосходство последних. «Искать знамений -- глупость», -- говорит философ; они даются «для чувственных людей, не напоенных философией». Таким образом, античность является Абеляру не только в ореоле мудрости, но и религиозной истины. И здесь он, как предтеча гуманизма, указывает вперед на Пико делла Мирандолу.

Сакрализируя знание, Абеляр рационализирует веру. Самое определение веры, данное им, которое столь возмущало Бернарда и его друзей, отличает веру от знания лишь по объекту, а не по природе субъективного отношения. Вера--это «existimatio», «признание истинности вещей не очевидных, т. е. недоступных телесным чувствам». Этим самым из веры исключается весь мистический и жизненный момент, как, впрочем, нередко в средневековой теологии. Вера -- это принятая по доверию система знания. Разумеется, такая вера может только предшествовать знанию как его несовершенная форма. Сначала верить, потом понять. Слова Григория В. о «вере, которая не имеет заслуги, если доказывается человеческим разумом», были для Абеляра препятствием, с которым он неоднократно сталкивался, стараясь искусной интерпретацией подорвать их значение. Но и для него несомненна ограниченность разума и необходимость (хотя бы несовершенной) веры.

В «Христианской теологии» и во «Введении в теологию» он полемизирует на два фронта: против гордых «диалектиков», которые «считают ни за что, чего не могут охватить и выяснить своими рассуждениями», и против врагов диалектики и знания вообще, которое всегда есть благо, как бы ни злоупотреблять им. Исследователями была отмечена разница в содержании этих соответствующих страниц «Теологии» и «Введения». В последнем нападки на диалектиков значительно смягчены и резче выпады против поклонников авторитета. Да и по существу есть серьезное различие. В «Теологии» рекомендуется вера без понимания в вещах, превышающих разум, в духе Григория Великого. Во «Введении» Абеляр уже борется против слепой веры, против «горячности веры, которая верит прежде, чем поймет, и прежде соглашается и принимает, чем видит, что это». «Введение», написанное позже «Теологии», отражает или более зрелое или более свободно выраженное убеждение Абеляра. Борьба против Росцеллина в раннем трактате объясняет, вероятно, нападки на диалектиков. Абеляр хочет защитить авторитет этой науки, скомпрометированный ее легкомысленными представителями. Впрочем, и здесь защита диалектики горячее по тону, чем борьба с «псевдо диалектиками».

Каков же окончательный выход для Абеляра? Всего нельзя понять; не понимая, нельзя верить. Он приходит к учению о вере, обоснованной разумом, хотя не до конца рационализированной. Разум должен убедиться, что вера не содержит в себе ничего неразумного, т. е. противоречащего разуму (а не превышающего его). Эти элементы веры принимаются, даже если они превышают понимание, по мотивам нравственного порядка или по доверию к авторитету, разумно обоснованному.

Заключение

Изучая данную тему я подумала, что, во многом согласна с Пьером Абеляром, мне тоже необходимо знать, что вера не противоречит здравому смыслу, но в вере часто происходит именно это самое противоречие. Человек так устроен, что ему сложно поверить в невозможное, но как пишет библия: « у Бога нет ни чего невозможного». Значит ли это что человеку сложно поверить в Бога? Я бы сказала, что сложно довериться. Доверить свою жизнь с ее проблемами, доверить все полностью. А почему? Ведь библия нам говорит, что Бог есть отец наш небесный и если сын твой попросит у тебя хлеба, неужели дашь ему камень, а если попросит рыбы, ты дашь змею? Так и отец ваш небесный.» Почему мы боимся доверить свою жизнь Господу? Наверно потому что незнаем наперед, что в жизни будет тогда происходить, говорят же: Пути Господни неисповедимы». Мы так привыкли планировать свою жизнь быть за все, в ней происходящее, в ответе это же нам говорит и реклама в телевизоре, популярные журналы и т.д. Конечно, ни кто наговорит о том, чтобы сесть, сложив руки и ждать манны небесной, но человек зачастую забывает, что даже дыханием в его ноздрях он обязан богу. Ставит себя и свой заслуги выше всего и тут играет свою злую шутку наша гордость, наше «Я». А как мы знаем гордость это первый грех. Именно из гордости вытекают последующие грехи, гордость возвышает человека делает, его надменным, чеславным, а я бы сказала просто глупым. И вот так запутавшись в собственной гордости человек все больше приобретает пороков, чаще всего не замечая этого. Но как бы мы не стремились контролировать свою жизнь рано или поздно наступает момент, когда что-то идет не так как мы хотели или запланировали. Какое чувство возникает у людей? В основном паника из-за потери контроля над ситуацией и невозможности что- либо изменить в ней. У человека, который возвысил свое «я» возникает чувство гнева и злобы что он ничего не может сделать с возникшей проблемой. Хватает только одной проблемы, которую человек не в состояние будет решить, чтобы разбить в пух и прах иллюзию о самостоятельности, гордости и наше «Я». И здесь возникает два состояния либо человек признает свою несостоятельность перед высшими силами, что ведет к покаянию, либо человек становится озлобленным и отрицает существование бога. Но вернемся к вопросу веры. Пьер Абеляр говорит о том, что гонители Христа невиновны в его убийстве, так как верили в то, что творят божью волю. Здесь я с ним не согласна. Как мы видим по библии в основе гонения Христа лежит зависть фарисеев и книжников. Христос, проповедуя в синагогах, учит людей «со властью» то есть если сказать по- другому он точно знает о чем говорит. Но для евреев того времени знание священного писание в тридцать с небольшим лет это нонсенс. Христос не только проповедует царствие небесное, но и исцеляет людей, творит чудеса. А что фарисеи? в чем была их зависть? как мы знаем из ветхого завета что бог, когда давал наделы сынам Израилевны каждому колену свой надел то сынам Левеным доли среди сынов Израелевых не было, ибо бог опередил колено Левено во служение себе. И доли со всех жертв и подношений были определены колену Левену как служителям скинии собрания. И со всех десятин всего Израиля было определено левитам. Так как служители были избраны левиты тои священники были из колена Левина. И им было положено доли со всех жертвоприношений. Но с появлениям Христа священники увидели, что народ потянулся к нему, что много уверовавших что он есть мессия. Народ меньше стал ходить в синагоги, он стал искать Христа. Написано что множества народу ходило за ним, так что ему приходилось проповедовать сидя в лодки. А если меньше народу, то меньше и приношений меньше и жертв меньше пожертвования. Священники боялись, что Христос вообще отменит жертвоприношения и мирные жертвы и десятины. Они боялись, что он отвратит от них народ. Ведь по сути весь Израиль содержал колено Левино за то что оно служило пред господом и не имело надела земли в Израили. Проблема была в том, что Христос учил новому завету, а священники и фарисей служили старому закону и ни хотели ничего менять. Христос так и говорит: « человек попробовав старое вино, не захочет тот час нового, потому что говорит, что старое лучше». Священники и фарисей были побиты своим же оружием они хотели уличить Христа в богохульстве при помощи писания, которое конечно очень хорошо знали, но этим же писанием были обличаемы от Христа. Это приводило их в бешенство и ярость. Вот она та проблема, с которой столкнулось возвышенное «Я» священников и фарисеев. Но вместо того чтобы рассмотреть внимательно писание и признать Христа они озлобились и отвергли его существование.

Как мы помним по библии, что в праздник Пасхе принято было у евреев отпускать одного из преступников. И именно священники и фарисеи возбудили народ кричать: «Отпусти нам Варраву, а его распни!» Что же произошло в тот момент? Они, гонители Христа, стали виновны в его смерти. Священники задумали убийства, они возбудили народ, можно по-другому сказать предложили ему участие в этом убийстве. А народ поддался искушению от священников. Можно конечно говорить, что в законе Моисеевом было такое положение, что за богохульство положена была смерть, но как говорит сам Христос « если бы вы не знали, то грех не вменился бы вам, а так как знали и не приняли то нет вам теперь извинения. Вы говорите о писании, рассмотрите оно о мне говорит» Я считаю, что если бы каждый из стоящих на этой площади изучили бы писание, то не поддался искушению от священников и фарисеев на греха убийство. И здесь наверно работает правило «ЗНАТЬ, ЧТО БЫ ВЕРИТЬ».

Размещено на Allbest.ru