Техника и наука как идеология

Размещено на http://www.allbest.ru/

ВВЕДЕНИЕ

Статья «Техника и наука как идеология» критически рассматривает тезис, развитый Гербертом Маркузе: «Освобождающая сила технологии -- инструментализация вещей -- превращается в путы освобождения, становясь инструментализацией человека». Она посвящена 70-летию Г. Маркузе. Данная статья относится к циклу «Ответы Герберту Маркузе», однако вследствие своего объема она не была включена в издание, опубликованное под одноименным названием [1].

Юрген Хабермас. Франкфурт-на-Майне, август 1968 года.

Хабермас принадлежит к числу тех, кто пытается спасти классический проект философии, где главная роль в достижении единства людей отводилась разуму. Он полагает, что этот проект не только не исчерпал себя, но, вообще говоря, даже не был реализован. Хабермас неустанно размышлял над улучшением этого проекта и главным его дополнением стало понятие коммуникации, в котором он соединил рациональность, этику и свободу. Вместе с тем, в ходе дискуссий как с немецкими, так и зарубежными коллегами он существенно дополнил и даже видоизменил свою теорию коммуникативного действия.

Прежде всего универсальное основание морального единства он видел в коммуникации: когда мы разговариваем с другими, то признаем их как самих себя. Наряду с этим он предпринял попытку решения проблемы укрепления солидарности, от которой открещивались либералы и к которой апеллировали правые историки и республиканцы. Однако вместо призывов к крови и почве, к стихийным силам истории -- этносу и нации, он разработал оригинальный проект признания другого, основанный на стратегии баланса, на искусстве компромисса, на политике договоренностей [2].

1. ТЕХНИКА КАК ИДЕОЛОГИЯ

После падения Берлинской стены Хабермас с либеральных позиций дискутировал с правым историком Нольте о принципах объединения государства. Еще ранее он негативно оценил как почвеннический проект Европы Хайдеггера. Однако спустя десять лет он, кажется, изменил свою точку зрения. То ли с возрастом, то ли в результате осознания опасностей, которые несет глобализация, он стал более консервативен. Но повторение того, что до него делали другие, он совершает по своему. Оригинальный синтез либерализма и консерватизма он видит в концепции государства, где объединяющую функцию, которую в республиканском проекте играет идея национального, выполняет консолидирующая сила коммуникации, устанавливающая справедливый баланс разнородных и разнонаправленных интересов.

Cоциальная эволюция, связанная с внедрением государства во все cферы жизни, легитимация власти приводит к ослаблению институтов семьи и общества, на базе которых возникают наиболее сильные формы солидарности. С появлением классов социальное тождество формируется на основе собственности. Наибольший кризис традиционных институтов наблюдается при позднем капитализме. Государство не ограничилось наведением порядка и проникло в хозяйство, общество, научную и культурную деятельность, образование и воспитание. Тем не менее это привело к парадоксальной утрате доверия, так как огосударствленные институты оторвались от сферы должного.

Сложился резкий конфликт двух культур -- технической и гуманитарной. Первая сформировалась на основе технического, инструментального знания, преследующего задачу обеспечить возможность распоряжения природными и социальными процессами. Наука, описывающая поведение абстрактных, идеализированных объектов, становится практически значимой благодаря технике, реализации этих объектов на основе насильственно преобразования природных и социальных процессов. Другая культура основана на традиционных человеческих ценностях, обеспечивающих существование жизненного мира, в котором люди живут и умирают, страдают и радуются.

Опасные последствия кризиса, о котором писали едва ли не все выдающиеся представители мыслящего человечества XX столетия, могут быть преодолены, по мнению Ю. Хабермаса, на основе развития нового института свободной общественности, который соединил бы знание инструментальное и коммуникативное. Только перенос коммуникативного процесса, обеспечивающего духовную интеграцию общества, на уровень стратегических ориентации социального развития, которые сегодня определяются оторванными от человека техническими, экономическими, политическими интересами, спасет нашу культуру от гибели.

В 1968 г. был опубликован сборник статей Ю. Хабермаса “Наука и техника как идеология”. Поскольку наука и техника обычно определяются как ценностно нейтральные средства познания, постольку название книги требует пояснения. Действительно, понимание науки и техники как идеологии резко противоречит духу объективизма. Кроме того, оно вызывает ассоциации с такими уродливыми явлениями, как "арийская физика" или "народная биология". И все же объективизм оказывается слабым аргументом против идеологизации науки. Он оказывается ширмой, скрывающей от анализа интересы, для реализации которых используется наука. Этими интересами когда-то были жизненные ценности [1].

И сегодня ученые по старинке верят в науку как средство улучшения положения народа, как форму реализации высших духовных ценностей, направленную на постижение сути бытия. Однако такое гуманистическое понимание науки слишком мало общего имеет с суровой реальностью использования науки для рационализации производства, управления, политики, военного дела и т. п. Более того, впираясь на науку, политики нередко принимают такие решения, которые диктуются логикой искусственно созданных обстоятельств, а не интересами людей. Идущий широким фронтом процесс онаучивания даже таких сфер жизнедеятельности, которые ранее оставались зонами приватной свободы создает угрозу утери человека в его творениях, т. е. отчуждения.

Феномен идеологии вызывает весьма противоречивые чувства. С одной стороны, теперь и мы, вслед за западными интеллектуалами, воочию убеждаемся в том, что деидеологизация легко превращается в форму идеологи г что место одной идеологии тут же заступает иная. С другой стороны, мы справедливо считаем, что идеология -- это искаженное классовым интересом описание мира. Идеологизированный человек чем-то напоминает невротиков Фрейда, он живет в своей внутренней стране и воспринимает окружающие явления как стимулы телесных реакций, а не знаки, обладающие истинным или ложным значением. Поэтому возникает серьезная задача возвращения зараженных идеологией людей в открытую коммуникацию.

Макс Вебер ввел понятие “рациональность”, чтобы определить форму капиталистического хозяйствования, буржуазных частноправовых отношений и бюрократической власти. Рационализация подразумевает прежде всего подчинение развития общественных сфер масштабам рационального решения. Ему соответствует индустриализация общественного труда с теми последствиями, что масштабы инструментального действия проникают и в другие жизненные области (урбанизация, технизация общения и коммуникаций). В обоих случаях речь идет об осуществлении определенного типа целерационального действия: в первом -- это относится к организации средств, во втором -- к выбору альтернативности решения. В конце концов и планирование можно понимать как целерациональное действие второй ступени: оно направлено на внедрение, улучшение или расширение самой системы целерационального действия [3].

Прогрессирующая “рационализация” общества связана с институционализацией научного и технического прогресса. По мере того, как техника и наука проникают в институты общества и тем самым изменяют их, упраздняются старые формы легитимации. Секуляризация и “отрезвление” картины мира, ориентирующей на действие, и всей культурной традиции представляют собой оборотную сторону растущей “рациональности” социального поведения.

Средством избавления науки от технократической идеологии Хабермас считает общественный дискурс. Основополагающие понятия его теории: “коммуникация”, “дискурс”, “консенсус”, “открытость” в чем-то близки гласности, когда-то популярной в нашей стране. Они интересны как попытка философского уяснения возможностей демократии в общественном развитии.

Власть, опираясь на научные экспертизы и технику, может манипулировать демократическими выборами и реализовывать выгоду господствующего класса. Вместе с тем переход от демократического обсуждения и решения проблем к прямой политической борьбе, как рекомендуют известные теории революции, не всегда оказывается эффективным. История дает множество примеров того, как победивший новый класс не меняет положения дел, но с еще большим рвением стремится в своих интересах сохранить и даже усовершенствовать прежние институты насилия [1].

С точки зрения классовой борьбы предложение Ю. Хабермаса может показаться утопическим, но иного пути преодоления идеологии, кроме искоренения ее источника, по-видимому, нет. Конечно, при этом возникают сложные философские проблемы: а не будет ли это означать и конец истории? Но если от метафизики обратиться к реальности, то замена классовой борьбы и ее порождения -- борьбы идеологий с их образами врага, политической глухотой, жестокостью и нетерпимостью на какие-то более гуманные формы взаимодействия людей, предполагающие внимание и учет их интересов, представляется весьма и весьма заманчивой.

Для того чтобы лучше понять основные идеи Хабермаса необходимо пояснить некоторые базовые термины. Прежде всего -- “коммуникация”, близкая нашему понятию общения. Все мы общаемся и, хотя подчас испытываем неудачи, редко задумываемся о причинах этого. Между тем общение предполагает понимание, наличие определенного уровня компетентности, знания правил языковой игры -- не только грамматических, по и смысловых -- и наличие консенсуса. Коммуникация часто оказывается насильственно прерванной или искаженной. В эпоху Интернет и “масс-медиа” она сводится к информации, выступает средством реализации власти. Коммуникативное действие в концепции Ю. Хабермаса представлено символическими (языковыми и неязыковыми) выражениями, при помощи которых говорящий и действующий субъект включается в процесс понимания. В свою очередь, понимание определяется как часть социального действия, обеспечивающая контроль за стихийно складывающимися социальными нормами [2].

Коммуникация -- это не просто передача и понимание информации. Принятая в сообществе языковая игра проникает в структуру личности и практически неотделима от форм жизни. Еще французскими структуралистами. било показано, что многие виды деятельности осуществляются по правилам, аналогичным грамматическим и семантическим нормам. Наряду с этим успехи риторики доказывают существование некоторой палеосимволической структуры, выражения которой выступают непосредственными стимулами действия. Язык, связанный с формами душевной жизни, выражающий суть вещей, функционирующих в жизненном мире, и выступает средством комбинации, в отличие от искусственных языков науки, используемых для передачи технической информации. Неверно думать, что Ю. Хабермас уничижительно относится к науке и технике. Научный дискурс он считает правомерной формой описания мира, а технику -- средством открытия новых возможностей бытия, которые должен анализировать и использовать человек. Однако фактом является то обстоятельство, что конфликт двух культур -- одновременно языковый конфликт -- может быть разрешен коммуникативным путем на основе достижения взаимопонимания и перевода. познание технократический идеология рационализация

Все сказанное объясняет, почему Ю. Хабермас уделяет такое большое внимание достижению понимания между членами сообщества и поискам правил перевода с одного языка на другой. В соответствии с его универсальным представлением о коммуникации такой перевод не является чисто лингвистическим действием, а затрагивает процессы жизни. Однако при чтении книги прослушивается еще один мотив: успешная коммуникация предполагает диалог, демократический дискурс, гласность, широкие общественные дискуссии, в ходе которых проходят проверку и обоснование интересы тех или иных общественных групп. Социальная роль перечисленных институтов достаточно прозрачна. Но при чем здесь понимание? Разве понимание, рефлексия конструкция не есть индивидуально-герменевтические процедуры, осуществляемые в тиши кабинетов, а не на площади?

Условием возможности коммуникации является не только знание словаря и грамматических правил. Действительно, можно выучить связь слов и предметов чужого языка, но это не приблизит к пониманию чужого сознания. Допустим, слова “мир”, “материя”, “вещь”, “человек”, “общество” в другой культуре могут иметь смысл, отличный от принятого у нас. Как часто грешит настоящее против прошлого, против всего не похожего на нашу культуру! Литература осовременивает прошлое, искажает чужой язык. Как часто мы смотрим фильмы, в которых спартанцы действуют по канонам героев боевиков. Их отличает только одежда, и от зрителя ускользает глубочайшее своеобразие древней культуры, ее дух и смысл. Эти же проблемы возникают и при общении двух личностей, при переговорах людей разных обществ, разных идеологий, представителей технической и гуманитарной культур. Как возможен аутентичный перевод и понимание?

По мнению Ю. Хабермаса, перечисленные трудности непреодолимы техническим путем. Необходимо использовать методологию гуманитарных наук и прежде всего герменевтику, которая раскрывает связь говорящего субъекта с историческими, жизненными отношениями и традициями. Понимание в свете герменевтики включает сознательную фиксацию предпосылок, жизненного контекста, исторических традиций, ссылка на которые оказывается неизбежной для решения проблемы обоснования знания, будь то научное или обыденное. Границы традиционной герменевтики задаются допущением о нормальной, здоровой, естественной человеческой речи, способной быть общим основанием различных языковых игр от науки до моды. Между тем факт историко-культурной относительности, идеологической ангажированности не только языковых игр, но и глубинных символических структур пред-понимания, затрагивающих жизненный мир человека, показывает необходимость дополнения традиционной герменевтики методами рефлексии, анализа и критики [4].

Более эффективным, чем герменевтическое просвещение, избавлением от разного рода фиксаций и догм выступает коммуникация в формах общественной дискуссии. Ее целью является достижение консенсуса в отношении целей и идеалов, норм, ценностей, сглаживание противоположных интересов в ходе гласного обсуждения аргументов лицами, составляющими публику. Формой такой не ограниченной, свободной коммуникации выступает открытая дискуссия индивидов с целью достижения консенсуса. При этом дискурс общественности определяется Хабермасом как форма коллективной рефлексии проблематических допущений или требований отдельных лиц или социальных групп, которые принимаются или отклоняются обществом в ходе аргументации. В тех случаях когда Хабермас пишет о “просвещении” политики, он имеет в виду общественный дискурс относительно возможностей просвещения науки, ее ориентации и целей, обсуждение которых блокируется государством. Более того, дискурс в концепции Хабермаса включает обсуждение не только настоящего, но и прошлого, выступает как форма полного научения на ошибках прошлого.

Предложение, высказанное Ю. Хабермасом, может показаться утопическим. Его концепция оставляет без ответа целый ряд вопросов: каковы гарантии того, что дискурс не окажется новой формой репрессивности, каковы его возможности относительно реализации свободы личности? Марксова философия труда не согласуется с трудом современного человека, который исполняет инструментальные технические действия. Сегодня уже никто не надеется на его освобождающую силу. В этой связи коммуникативное действие, на которое указывает Ю. Хабермас, может быть понято как составной элемент понятия труда, утратившийся и требующий специального развития в дополнение к инструментальной деятельности [1].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение несколько слов об отношении Ю. Хабермаса к диалектике. Оно не вполне укладывается в традицию Франкфуртской школы: гегелевская позитивная диалектика способствует реализации приоритета тождественного над действительным, общего над частным. По мнению Т. Адорно, диалектика тождества имеет своим внекогнитивным основанием институты господства и насилия, сложившиеся в буржуазном обществе, и поэтому не может служить средством освобождения человека. Между тем в ранней гегелевской диалектике существовал целый ряд интенций, близких Ю. Хабермасу, ибо там диалектические схемы строятся не на институтах собственности, власти и т. п., а на институтах любви, семейно-родственных отношениях, обеспечивающих духовность личности, Думается, что причиной интереса Ю. Хабермаса к работам молодого Гегеля и была эта нередко забываемая современными специалистами по гегелевской философии направленность на духовный опыт, наличие которого является непременным условием прочности социальных институтов. Недоверие к ним, утрата солидарности, преобладание идеологических форм интеграции над духовными в конце концов ведут к кризису государства. Эта проблема единства социальных, инструментальных и коммуникативных действий является главной в философском творчестве Ю. Хабермаса [3].

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Хабермас, Юрген «Техника и наука как “идеология”» : Праксис, 2007, с. 208.

2. Розин, Вадим «Философия техники: Учебник для вузов» / 2001, с. 232.

3. Аль-Ани, Н.М. «Философия Техники» - Москва. 2006, с. 187.

Размещено на Allbest.ru