Социальная субъектность человека и объективность права в нормативной реальности общества модерна

Размещено на http://www.allbest.ru/

СОЦИАЛЬНАЯ СУБЪЕКТНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И ОБЪЕКТИВНОСТЬ ПРАВА В НОРМАТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ ОБЩЕСТВА МОДЕРНА

Смагин Сергей Леонидович

канд. филос. наук,

доц. кафедры уголовно-правовых дисциплин

Вятского государственного университета,

РФ, г. Киров

Право, как доминирующая регулятивная система современного общества по своей функциональной значимости социабельно, поскольку моделирует социальную реальность, исходя из того, что человек, хотя и существо общественное, но именно в силу своей социальной природы не может не вступать в конкуренцию с другими людьми за доступ к редким благам и обладание ими. Поэтому право по своей миссии призвано объединить в себе гетерогенные социальные рациональности (в веберовском понимании рационального) - рыночные, политические, научные и технические. Право призвано наблюдать за прочими социально значимыми рациональностями с позиций рациональности собственной. Причем собственная рациональность должна выполнять солидаризирующую функцию, что особенно важно, как для современных сложносоставных обществ, так и обществ, находящихся в состоянии интенсивной модернизации [4, с. 696-697]. Идея объективности права и призвана обосновать истинность претензии права и юриспруденции на собственную рациональность, ту рациональность, без которой борьба за право субъектов социальных интеракций обернется аномией.

Концепт объективности с его тематическими блоками антипсихологизма и деэротизации ориентирует теоретические исследования на поиск и определение внеличностных структур, действие которых своей силой индивидуации необходимо определяет существование имеющих пространственно-временную характеристику событий. Именно поэтому концепт объективности методологически плодотворно работает в позитивистской методологии правопонимания. Объективное в праве в позитивистской методологии правопонимания трактуется как определение права в объективном смысле. Право объективно, потому что система общеобязательных социальных норм, охраняемых силой государственного принуждения, по непосредственности и конкретности действия своей формальной и материальной силы не зависит от воли и сознания отдельного лица - события-индивидуума. Объективность в праве полагает реальность индивидуального, но общественно значимого события, как функциональное значение юридически правильного социального порядка. Если же какой-либо тип поведения логически не вытекает из юридически оформленного социального порядка, то данный тип подлежит стигматизации как поведение неправомерное. Право эпистемически и юридически конструирует объективность в нормативной реальности общества как такую форму рациональности, которая возвышается как другими социальными рациональностями субъектов социальных интеракций.

В условиях современного общества с присущей ему социальной сложностью позитивистская трактовка объективности права приводит к тому, что право, как социальный институт все более и более отчуждается от субъектной составляющей социальных интеракций. Риск отчуждения обусловлен методологической процедурой элиминации из объективирующей социальный мир модели юридического моральной автономии человека. Следствием этого является тенденция понижения уровня правосознания и степени легитимности институтов власти, поскольку отсутствие солидаризирующей гармонии между смысловыми детерминантами социально значимой деятельности субъектов и легальностью, как формы узаконения социального порядка, формирует в правовом опыте ситуацию, когда достижение поставленных целей требует "обойти" закон или даже сознательно его нарушить. Анализ эмпирического материала динамики структурирования социальных интеракций посредством социальных норм позволяет сделать вывод, согласно которому решения агентов интеракций по вопросам ведения бизнеса принимаются не по закону, а в его присутствии - с учетом возможности перевода дела в формальное русло. Закон в силу своей избыточной жесткости становится не внешней рамкой взаимодействия, а ресурсом давления одной из сторон бизнес-конфликта [22].

Моральная автономия, самость носителя социального действия политически значимо проявляет себя в ситуациях отсутствия каузального отношения между юридически правильной нормативной значимостью социального порядка и порядком фактическим [5, с. 639]. Юридическое перформативное высказывание, оформляющее социальную норму как модель ожидаемого поведения, актуализирует изначальное отсутствие данного каузального отношения, поскольку норма как прескриптивное высказывание имеет смысл тогда и только тогда, как есть реальная возможность ее нарушения. Тем самым, моделируется специфическая по своему характеру связь человека и мира: право - правонарушение - восстановление нарушенного права. Позитивистская методология правопонимания специфичность данной связи признает, но не определяет ее как существенную. Поэтому, выявляя и определяя объективный смысл права, юридический позитивизм с его номонологизмом методологически выносит за скобки именно то фундаментальное обстоятельство, которое только и делает объективность права действительным правовым режимом законодолженствования. Этим фундаментальным обстоятельством является воля - род причинности живых существ, поскольку они разумны. Быть разумным, значит быть основанием своих поступков. "Каждая вещь в природе существует по законам, только разумное существо имеет волю или способность действовать согласно представлению о законах, т. е. по принципам. Так как для обоснования действий принципами требуется разум, то воля есть не что другое, как практический разум [13, с. 117]. Воля есть субстанция и субъект, полагающая действительную субъектность человека и посредством этого полагания делающая его жизнь жизнью личности.

Нормативистская трактовка позитивного права разрабатывает методологию выноса практического разума за скобки с целью анализа права как исключительно замкнутой в себе системы, как "мир-в-себе" [27, с. 60]. Право, как мир-в-себе трактуется в чистой теории права не как справедливость, а как разновидность справедливости. Поэтому правильное применение права, которое заключается в направленность права на обеспечение социального мира, социально неизбежно сталкивается (особенно когда речь идет динамике социальной системы, о модернизационных процессах увеличения социальной сложности) с волей человека. "Наука, изучающая право, - утверждает Г. Кельзен, - не может отказаться от того… чтобы характеризовать находящиеся на границе системы правовых актов факты как акты, не являющиеся, вопреки тому смыслу, на который они претендуют, правовыми актами, т. е. это нулевые акты. Глубинная причина открывающейся здесь проблемы заключается … в том обстоятельстве, что материя теории права, человеческие действия, отягощена изначальным, имманентным, субъективным смыслом, который в конечном итоге может совпадать, а может и не совпадать с объективным смыслом, который действие обретает в системе права, в конечном счете - благодаря предполагаемой теорией права гипотезе базисной нормы [16, с. 1002]. Тем самым, в чистой теории позитивного права, констатируется главная причина ее формализма - коллизия между субъективным смыслом, который являет самостоятельность делателя социально значимой деятельности, и тем смыслом, который объективен, но это значение смысл получает посредством процедуры установления принудительного порядка. Объективирующая стратегия законодателя основывается на фактах общественной жизни, и эти многообразные опыты социального фактически представлены актами-событиями множества людей, естественным образом находящихся в интеракции. Следовательно, сама необходимость объективирования обусловлена проблемой гармонизации воль субъектов социального действия посредством разработки интерпретативных схем и практик социального контроля, то есть нормативно-правовых актов, применяя которые субъективные смыслы вот этих акторов социального взаимодействия становятся понятны как акты правомерные или неправомерные. объективность право субъектность человек

Обоснованная в нормативизме нетождественность формы права и правовой материи позволяет представить нулевой с позиции государства акт социального действия как состояние негативной свободы индивида. В условиях доминирования юридической регулятивной системы, определять меру юридически дозволенного действия человека, значит принуждать его к определенному действию посредством наложения ограничений на весь возможный спектр принятия решений по удовлетворению какой-либо потребности. Тем самым, автономия человека получает значение политической свободы. В этом значении человек "свободен в той мере, в какой никто: ни другой человек, ни группа людей - не препятствует его действиям. Политическая свобода в этом смысле и есть та область, в рамках которой человек может действовать, не подвергаясь вмешательству со стороны других" [3]. Качество негативности политической свободы обусловлено тем, что принудительное моделирование социального мира, где только и возможен юридически правильный выбор, не может не сталкиваться с автономностью человеческой самости, с желанием человека быть хозяином своей собственной жизни. Причем, это желание имеет общественно значимый характер, потому что если область юридически дозволенного поведения наполняется страхом принесения дееспособных людей "в жертву юридической формуле" [21, с. 570], то динамика индивидуальной свободы как единственно верного и неизменного источника всякого улучшения будет перманентно подавляться статикой коллективной посредственности [20].

Обнаружение проблематики негативной свободы в дополнение к трактовке человеческих действий как нулевых актов с позиции государства как правопорядка, действительность которого есть позитивность права, основывается на анализе западноевропейской традиции права и в первую очередь на историческом событии, которое характеризуется как своего рода коперниканская революция в юриспруденции, суть которой на рубеже XYII и XYIII веков представлена следующим положением И. Канта: для того чтобы поставить проблему о том как устроить, чтобы даже и в большом обществе поддерживалось согласие на основе свободы и равенства, следует сформулировать требование внешнего публичного закона, как объединенной по принципу равенства воли всех. Это требование должно иметь в виду только механизм правового управления и его целесообразное устройство. Не право к политике, но, напротив, политика всегда должна применяться к праву [10, с. 296]. Это действительно революция в правопонимании, поскольку право понимается как центр, вокруг которого "вращается" политическая регулятивная система законодолженствования. В классическом варианте естественноправового и либерального типа правопонимания право "вращается" вокруг природы, так как "если закон природы не обязывает людей, то и никакой положительный человеческий закон не может обязывать их, коль скоро законы гражданского правителя заимствуют свою силу из обязательства, налагаемого этим законом [природы], во всяком случае у большинства человечества" [18, с. 40]. В философии позитивного права Дж. Остина и утилитаризме И. Бентама право "вращается" вокруг суверена в государстве: "Что такое закон? ... все, что выдано за закон лицом, или лицами, за которыми признана власть, делать законы, есть закон. Метаморфозы Овидия, если бы они были даны таким образом, были бы законом" [1]. В новом понимании права, как произвола одного лица в отношении совместимости с произволом другого, изначальная автономия человека, является (пользуясь космологической терминологией) центром тяготеющих масс. "Прирожденное право только одно-единственное. Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду" [15]. Юридическая революция представила человека горизонтом политических интенций. "Вплоть до конца XYIII века человек не существовал" [26, с. 330]. Человек существующий - это относительно недавно произошедшее событие, и действительная значимость силы его жизни, плодотворности труда определилась революцией в юриспруденции.

Формирование дискурса юридической и политической значимости первоначального права как свободы, требовало радикальной трансформации философского дискурса, причем как в варианте рационалистском, так и в варианте эмпирицистском. Картезианская метафизика достоверности ego cogito конституировала парадоксальную ситуацию: в своем чистом ноэзисе самопрезентации человек-ego существует определенным образом, но эта определенность - определенность субъективная, поскольку "Я", полагая самого себя определенным образом, хотя и объективирует стихию существующей природы (дайте мне протяженность и движение и я - Р. Декарт - построю вселенную [17, с. 104]) априорными конструкциями чистого разума, но эта объективация есть объективация одного единственного индивидуального субъекта. Пределы объективации как самообъективации "Я" обнаруживает сам чистый разум в антиномичности результатов своего ноэзиса. С одной стороны, чистый разум, пребывая в состоянии непротиворечивого отрицания логически достоверного, когда есть контрадикторное противоречие между двумя суждениями, но каждое из суждений считается в равной степени логически обоснованным, убеждается в своей безусловной независимости от природы. С другой стороны, свобода как безусловность чистого разума ограничена, поскольку равнозначность тезиса и антитезиса свидетельствует о том, что у разумного человека нет знания объективного закона для его свободной, но определенной законом деятельности. В критическом варианте рационалистской философии поиск объективного закона свободы объявляется конечной целью человеческого разума. Причем, данная цель предельно актуализируется эмпирицистским вариантом философского дискурса, для которого антиномии: человеку присуща свобода - у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость - методологически не существовало. Д. Юм, разграничив своим скептицизмом "отношение идей" и "положение дел", определил разум рабом аффектов [31, с. 166]. Поэтому, "когда мы говорим о я или о субстанции, то мы должны соединить с этими терминами какую-нибудь идею, иначе они будут совершенно непонятными. Всякая идея происходит от предшествующих впечатлений; но у нас нет впечатления я или субстанции как чего-то простого и неделимого. Следовательно, у нас нет и соответствующей идеи о них" [30, с. 377]. Я как моя самость образует совокупность восприятий, потому что сознание есть не что иное, как рефлективная мысль или восприятие. Череда восприятий вот этого человека образуют некоторое единство, некоторую связь, содержанием которой являются аффекты удовольствия и неудовольствия. Темная метафизика ego cogito преобразуется в ясное представление об утилитарной природе человека, который по отношению к себе всегда делает добро, поскольку его поступки связаны связью естественной - максимизация собственной полезности. "Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования удовольствия и неудовольствия, и если эти чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не требуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков" [31, с. 229]. Человеком, в силу его утилитарной природы, обладают многие потребности, поэтому для преодоления неустойчивости своего существования, необходимо некоторое искусственное приспособление [31, с. 237], которое мотивировало бы людей к взаимовыгодному, то есть к справедливому сотрудничеству. Люди "не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, - это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение - самым отдаленным их интересом [31, с. 307]. Такова причина происхождения государственной власти, целью которой является принудительное осуществление справедливости посредством мотивирования людей к правильному поведению, используя систему норм-санкций.

Трансформация философского дискурса была осуществлена диалектической версией идеалистической эпистемологии. Философия Нового времени как в ее рационалистской стратегии, так и в ее эмпирицистской стратегии, потому и есть философия нового Времени, что она поставила проблему свободы существования человека как проблему субъекта - того сущего, на котором все остальное сущее основывает собственное бытие и вид своей истины. Человек Нового Времени способен научно, технически и организационно оформить Вселенную как объект и представить материю предмета приложения своей активности как ресурс собственного развития. Философия "учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я, входит порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу... Он (человек. - С.С.) вкладывает не только необходимый порядок в вещи, но он дает им также и тот, который он произвольно выбрал; там, где он выступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание" [23, с. 437; 438]. В процессе произвольного выбора порядка вещей, существование человека, приобретая качество субъектности посредством конституирования своего отношения к миру как диалектики "Я и не-Я", сталкивается с серьезным препятствием. Этим препятствием для Я является Другое-Я. С методологической позиции философии диалектики Я - не-Я ни одна из бывших философий не поднималась выше объяснения сознания одного единственного индивидуального субъекта, а, следовательно, индивидуалистический идеализм не может объяснить существование многих других Я, так как все, что есть в пространстве - форма созерцания только моего Я [24, с. 703-706]. Столкновение с другим есть принципиально новое бытийственное препятствие, потому что это не столкновение с темной стихией материи, а столкновение с объективирующей деятельностью Другого-Я. Тем самым, философия диалектики Я - не-Я конституирует принципиально иную познавательную проблему, поскольку Другой также имеет в себе основания для выбора добрых, либо злых максим поведения, то есть "внутри себя обладает масштабом правового" [6, с. 57]. Следовательно, речь идет об отношении Я-свободного и Другого-свободного-Я как общественном состоянии частного права [11, с. 312-313]. Философия картезианской, критической и эмпирицистской стратегий не имела методологических средств для снятия Я своей субъективности в отношении Другого Я, поскольку снятие Я своей субъективности в общественном состоянии требует включенности процесса самообъективации Я в процесс самообъективации Другого-Я, и наоборот. Если этой обоюдной включенности нет, то Я в общественном состоянии объективируется неполностью. Поскольку эта неполнота порождает возможность произвола в отношении Другого Я, ведь под представление Я не подпадает выбор Другого Я, постольку, и именно в целях охранения свободы как первоначального права, общественное состояние должно быть искусственно трансформировано в состояние гражданское с его строгим правом как правомочием принуждать, посредством санкций обязывать человека соблюдать тот или иной способ поведения [2, с. 36]. В метафизической темноте Другого-Я бродит призрак Левиафана Т. Гоббса. Юридическая революция требовала разработки методологии, обосновывающей путь преодоления субъективной замкнутости субъекта, но при этом оставляя его субъектом - наличным бытием свободы.

Юридическая революция, введя существование человека в политический контекст посредством непосредственного противопоставления права и политики обнаружила, что существование человека для своего пребывания в состоянии автономии посредством самообъективации требует нового пространства для нового времени своего существования, иначе свобода человека оборачивается политическим принципом внешнего права - принципом всецело принудительным [12, с. 163]. В этой сфере сосуществования людей как субъектов действий и агентов интеракций самой продуктивной деятельностью должны быть созданы "условия для мышления Я вне Я" [24, с. 682]. "Если же посредством нашего свободного поступка … так изменяется способ действия субстанции, данной нам в явлении, что этот способ действия не может быть более объяснен на основании закона, которому он перед тем подчинялся, но только на основании закона, который мы положили в основу нашего свободного поступка и который противоположен вышеупомянутому закону, то такое измененное определение мы не можем объяснить иначе, как посредством предположения, что причина такого действия равным образом разумна и свободна. Отсюда возникает, пользуясь кантовой терминологией, взаимодействие по понятиям (Wechselwirkund nach Begriffen), целесообразная общность (Gemeinschaft), и она, то есть то, что я называю обществом" [25, с. 24]. Причем, "важно общество вообще не смешивать с особым эмпирически обусловленным родом общества, называемым государством. Жизнь в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, что бы ни говорил об этом один очень большой человек (И. Кант. - С.С.), но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общества" [25, с. 24]. Из данного положения следует, что диалектическая версия идеалистической эпистемологии открывает принципиально новую среду, которая всецело адекватна для пребывания человека в качестве действительного субъекта. Этой средой является общество Нового времени. Свобода как характерная черта разумности в явлении [25, с. 23] требовала философской рефлексии над процессами трансформации гражданского общества, в котором свобода определялась негативно, через умолчание сувереном (разрешено все, что не запрещено законом), в сообщество граждан, разумное и потому солидарное сотрудничество который доставляло человеку пространство и время произвола, но произвола в сфере действия закона, необходимого для свободы. Сообщество граждан есть целесообразная общность - Gemeinschaft И.Г. Фихте, вторая, высшая природа Ф.В. Й Шеллинга. В этом пространстве со-субъектности, где каждое Я есть, но так что "утверждает "свою" реальность и в себе и в других, и все утверждают свою реальность во всех; так что каждый, совершая "рефлексию" в себя, рефлексирует себя в другого и во всех других, ибо каждый присутствует во всех и все в каждом" [9, с. 371], объективный закон свободы из регулятивного принципа чисто формального категорического императива, становится действительной силой, которая являет себя через волю всех как самодействующий разум в своей множественности воль. Единственным объектом такой единомножественной воли является общее всем разумным существам самоопределение само по себе. Такое общее всем разумным существам самоопределение есть общество, поскольку общая разумная жизнь производится и воспроизводится решением, которое принимается сообща членами сообщества и которое порождает энергию социального согласия. Теория правового строя [29, с. 451] определяла это новое сообщество граждан как правой строй, который служит необходимым условием мира свободы. Причем, учение о праве как чистая теоретическая наука рассматривает правовой строй "как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама, т. е. совершенно слепо, приходит в действие, как только эти случаи даны; и, хотя эта машина создана и пущена в ход руками человека, она и после того, как создавший ее человек оставляет ее, продолжает, подобно зримой природе, действовать независимо в соответствии со своими законами, так, словно она обязана своим существованием только себе" [29, с. 448].

Диалектическая версия идеалистической рационалистской стратегии философствования, поставив проблему процесса самообъективации автономного человека в условиях его отношения с другим человеком, существенным образом преобразует исследовательское поле правоведения (в кантовском смысле этого слова). В традиционных проблемных блоках, касающихся вопросов взаимоотношения права и политики, человека и государства, человека и гражданского общества, государства и гражданского общества появляется принципиально новая теоретическая проблема взаимоотношения человека и общества, общества и государства. Этот новый объект исследования, номинированный как "целесообразная общность" (Gemeinschaft), правовой строй, вторая природа, позволил адекватно поставить и решить вопрос о независимости права как от усмотрения должностных лиц, так и лиц подвластных. Право объективно, потому что вторая природа возникает необходимым образом в свободном действовании всего рода человеческого [29, с. 459]. Некоторая архаичность терминологии не должна смущать, чтобы увидеть главное: целесообразная общность людей по своему духовному многообразию и воле к общей всем созидающей жизни, является несравнимо более богатой, чем позитивно-правовой порядок государства. Духовное богатство общественной жизни представлено различными социальными рациональностями субъектов социального действия, плюрализмом ценностных предпочтений и многообразием событий рационального выбора. Именно поэтому данное многообразие предполагает общее всем безусловное основание, действие которого обусловливает необходимость объективирующего процесса как процесса снятия особенного всеобщим в конфликтогенном поле взаимодействий гетерогенных социальных рациональностей. Данным безусловным основанием является общество Нового времени. Именно оно создает условия для абсолютно априорного мышления, которое предписывает законы восприятию и которое абсолютно объективирует понятие Я в отношении Других-Я [24, с. 689]. Общество- Gemeinschaft требует радикального пересмотра закона Д. Юма, запрещающего выводить суждения о сущем из суждений о должном. Присущая полной объективности социабельность в силу примата практического разума над теоретическим [14, с. 615] императивно требует выведения суждения о сущем из суждения о должном. Бремя реализации данного императива объективности и лежит на праве, независимо от эпистемологических стратегий его понимания.

Понимание в диалектической версии идеалистической эпистемологии общества как условия формирования объективной рациональности со-субъектности, без которой эффективное взаимодействие гетерогенных социальных рациональностей в принципе невозможно, позволяет методологически комплементизировать различные подходы к объективности права. Трактовка объективности права в методологии позитивизма с его номонологизмом не только не противоречит трактовке объективности права с позиции юснатурализма, но данные подходы взаимодополняют друг друга. Правовые предложения, высказываются ли они в форме официально властных предписаний публичной власти о мере юридически возможного поведения, или о неотчуждаемых, непосредственно действующих правах человека, всегда имеют в виду такой динамичный аспект социальной реальности, как деятельное включение человека в сообщество людей. Определяют ли либертарианские концепции права право и правовую государственность как необходимую форму свободы [28], или право трактуется в реалистических концепциях правопонимания как социальный контроль, как нормативные отношения государства и его граждан, в конечном счете и либертарианский и реалистический вариант правопонимания решают одну фундаментальную проблему: как возможно общество в качестве объективного единства, причем такого единства, объективность которого реализуется собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны и не нуждаются ни в каком наблюдателе, который необходим в кантовской метафизике природы и нравов [7, с. 510-511]. Именно в рефлексивном сосуществовании деятельных субъектов производится и воспроизводится объективность как адекватная форма содержательной многократности мира гетерогенных социальных рациональностей. В этом отношении, объективность права вытекает из сущности права - свободы, которая посредством многократности воль, то есть посредством многократной субъектности общей жизни полагает меру динамической включенности субъекта в сотрудничество с себе подобными. Право в объективности своего существования есть правовая теория эмерджентности общества как большой совокупности составляющих его субъектов продуктивной деятельности. Отсюда следует, что присущий праву объективный смысл налагает на законодателя, обоснованно находящегося в позитивистской стратегии правопонимания, социабельную по своему значению ответственность: не превратить столь необходимый для современного общества режим законодолжествования [8; 19] в процесс искусственного сброса социальной сложности.

Список литературы

1. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://www.al24.ru. (Дата обращения: 05.03.16).

2. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. - М.: РОССПЭН, 1998. - 415 с.

3. Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. - М., 1998. С. 19-43. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL:http://krotov.info/library/02_b/er/lin.htm (Дата обращения: 14.03.16).

4. Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма / Пер. с фр. Под общей редакцией С. Фокина. - М.: Новое литературное обозрение, 2011. - 976 с.

5. Вебер М. Основные социологические понятия. // Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

6. Гегель Г.В. Ф. Философия права - М.: Мысль, 1990. - 524 с.

7. Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни. - М.: Юрист, 1997. - 607 с.

8. Зорькин В. Право - и только право. О вопиющих правонарушениях, которые упорно не замечают. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL:http://www.rg.ru/2015/03/23/zorkin-site.html (Дата обращения: 05.03.16)

9. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - СПб.: Наука, 1994. - 541 с.

10. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия. // Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - 712 с.

11. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. // Антология мировой правовой мысли. В 5-ти т. Т. 3. Европа. Америка XYII-XX вв. - М., 1999. - 830 с.

12. Кант И. Религия в пределах только разума. // Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - 712 с.

13. Кант И. Основоположение к метафизике нравов. // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Том III. - М.: Московский философский фонд, 1997. - 784 с.

14. Кант И. Критика практического разума. // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Том III. - М.: Московский философский фонд, 1997. - 784 с.

15. Кант И. Метафизика нравов Часть первая. Метафизические начала учения о праве. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL:http://www.civisbook.ru/files/File/Kant_Metaphisika_1.pdf (Дата обращения: 04.03.16).

16. Кельзен Г. Общее учение о государстве. Цит. по Шюц А. Мир, светящийся смыслом. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - 1056 с.

17. Клайн М. Математика. Поик истины - М.: Мир, 1988. - 295 с.

18. Локк Дж. Опыты о законе природы. // Локк Дж. Сочинения: В 3-х т. Т. 3. - М.: Мысль, 1988. - 668 с.

19. Медведев Д. Новая реальность: Россия и глобальные вызовы. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://www.rg.ru/2015/09/23/statiya-site.html (Дата обращения: 24.09.15).

20. Милль Д.С. О свободе. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://r-e-e-d.com/wp-content/uploads/2014/08/30_Mill_On-Liberty.pdf (Дата обращения: 14.03.16).

21. Монтень М. Опыты. Избранные главы. - М.: Правда, 1991. - 656 с.

22. Панеях Э.Л. Неформальные институты и использование формальных правил: закон, действующий vs закон применяемый. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://ecsocman.hse.ru/data/006/680/1219/017.PANEYAKH.pdf (Дата обращения: 05.03.16).

23. Фихте И.Г. О достоинстве человека. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. I. - СПб.: Мифрил, 1993. - 687 с.

24. Фихте И.Г. Факты сознания. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с.

25. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с.

26. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб.: A - cad, 1994. - 408 с.

27. Хорин Е.М. Нормативистская теория права Г. Кельзена (Обзор). // Правовая мысль XX века: Сб. обзоров и рефератов / РАН.ИНИОН. Центр социальных науч.-информ. исслед. Отд. Правоведения. - М., 2002. - 190 с.

28. Четвертин В. Сладкопахнущий труп юриспруденции. // - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://polit.ru/article/2013/05/25/jus/ (Дата обращения: 06.03.16).

29. Шеллинг Ф.В. Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф.В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1987. - 637 с.

30. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. - М.: Канон, 1995. - 400 с.

31. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья. О морали. - М.: Канон, 1995. - 416 с.

Аннотация

Статья посвящена постановке и решению проблемы объективности права как специфической формы социальной рациональности. Исходя из нормативистской трактовки объективности права, которая конструирует нетождественность формы права и правовой материи как состояние негативной свободы агентов социальных интеракций, в статье выявляется методологическое значение диалектической версии идеалистической эпистемологии в постановке проблемы неполной и полной объективности общественного состояния человека. Основываясь на методологии диалектики "Я и не-Я", сделан вывод, согласно которому существующую в современных типах правопонимания проблему объективности права исторически следует рассматривать с точки зрения формирования общества нового типа: общества - Gemeinschaft. Объективность права определяется как адекватная форма исторически сформировавшейся субъектности человека. Общество - Gemeinschaft является безусловным основанием социальной субъектности человека, и поэтому полная объективность в форме императива объективности позволяет методологически комплементизировать различные теоретические подходы к праву, исходя из понимания сущности права как свободы.

Ключевые слова: социабельность права; концепт объективности; нормативистская трактовка объективности права; чистая теория позитивного права; воля; субъектность моральной автономии; негативная свобода; коперниканская революция в юриспруденции; объективность права в диалектической версии идеалистической эпистемологии; объективация "Я" в его общественном состоянии; идея общества как Gemeinschaft; теория правового строя; объективная рациональность со-субъектности; объективность как адекватная форма содержательной многократности мира гетерогенных социальных рациональностей.

Abstract

Sergey Smagin, сandidate of Science, associate Professor Department of criminal and legal disciplines Vyatka State University, Russia, Kirov

THE SOCIAL SUBJECTNESS OF THE MAN AND OBJECTIVITY OF LAW IN THE NORMATIVE REALITY OF MODERN SOCIETY

The article is devoted to the formulation and solution of the law objectivity problem as a specific form of social rationality. Based on the normative interpretation of law objectivity which constructs non-identical forms of law and the legal matter as a state of negative freedom agents of social interactions, the article reveals the methodological significance of dialectical version of idealist epistemology in problem formulation of incomplete and complete objectivity of the human's social state. On the basis of dialectics methodology "Me and not-self", the conclusion is made according to which the existing law objectivity problem historically should be considered in terms of new society formation in modern types of legal consciousness: society - Gemeinschaft. The law objectivity is determined as an adequate form of historically formed human's subjectivity. Society - Gemeinschaft is the absolute foundation of social human's subjectivity; therefore, complete objectivity in the form of objectivity imperative allows methodologically complement different theoretical approaches to the law based on the understanding of law essence as freedom.

Keywords: law sociability; objectivity concept; normative interpretation of law objectivity; pure theory of the positive law; volition; subjectivity of moral autonomy; negative freedom; Copernican revolution in jurisprudence; law objectivity in dialectical version of idealistic epistemology; "Me" objectification in its social condition; idea of society as Gemeinschaft; theory of legal system; objective rationality of co-subjectivity; objectivity as an adequate form of substantial world multiplicity of heterogeneous social rationalities.

Размещено на Allbest.ru