Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Гносеологические идеи А.С. Хомякова и истина боговоплощения А.В. Вейдемана

2. Лимитивная философия К.Ф. Жакова

Начиная реферат, хочу сказать, что являюсь человеком православным и верующим в Бога единого, поэтому и истина для меня едина и неоспорима, а ответ на каждый свой вопрос я нахожу в Евангелие т. к. она является книгой жизни и нет там ни одного слова, ни одного предложения, которое не было бы подтверждено временем и которое можно было бы опровергнуть. Но на протяжении всех веков умы многих философов были заняты осмыслением нашего бытия и поиском истины. Чтобы соединить в одной выдержки нескольких разных авторов, необходимо было найти какой-то особый подход или объединяющую основу.

Вот уже тысячу лет русская ментальность и культура связаны с православной христианской традицией. Не в стороне от неё развивалась и философия. Более того, Православие стало одним из отправных начал русского любомудрия. Именно в этом контексте станет понятен острополемический стиль защиты Самариным Церкви православной. Антипод Самарина, последовательный рационалист Вейдеман, также не миновал необходимости осмысления проблем православия. Столь непохожих, трудно совместимых по научной, философской ориентации мыслителей могла объединить только одна мера - мера связи их с Православием, Православной церковью, мера, отпущенная каждому из них Провидением.

За пределами России, даже на её окраинах, Православная церковь выступала как связующая, объединяющая сила. Такую миссию Церковь выполняла в Лифляндии в 19 столетии, но особенно во времена Первой Латвийской Республики в 20-30-е годы.

1. Гносеологические идеи А.С. Хомякова и истина боговоплощения А.В. Вейдемана

С имени А. С. Хомякова начнём избранную нами тему. Почему именно Хомяков? Разносторонность дарований, колоритность личности Хомякова наиболее ярко проявилась не в поэзии, не в научных исследованиях. Выполняя свой долг послушания, как православный христианин, Хомяков защищал свою веру от нападок и искажений в смелых публицистических статьях.

Тема Соборности - тема экклизиологическая. Хомяков же, защищая в статьях истину Православия, особо выделял именно идею соборности. Позже эта идея прочно вошла в русскую философию, особенно в философию всеединства, в социальную философию. При всей своей отдалённости от религии, от веры к осмыслению идеи Соборности был причастен даже Вейдеман. Хомяков был другом, наставником Самарина. Под благотворным влиянием религиозных взглядов Хомякова, набирал силу не только политический темперамент Самарина. Делом жизни Самарина в конце 60-х начале 70-х годов прошлого столетия, стала публицистическая и материальная защита Православной церкви в прибалтийских губерниях. После долгих лет мучительных философских поисков заветной формулы, способной объединить все грани бытия, вернулся в лоно Православной церкви Жаков. На излёте жизни обратил взоры к истине Православия и непоколебимый Вейдеман.

Засилье рационалистического понимания Бога, привело к тому, что философы в Творце стали видеть разумную причину мирознания, стража миропорядка, источник нравственных императивов в человеческой природе, даже двигателя исторического прогресса. Более того, Бог был приравнен к философскому понятию, превратившись в философии Декарта в гаранта достоверности мыслительных операций субъекта, а Гегель и Ницше заговорили уже о “смерти Бога”, что в нынешнем столетии сказалось в проявлении протестанской теологии “смерти Бога”. Тот же Гегель, для которого протестанизм был “великой формой мирового духа”, во многом повлиял и на популярную в Европе и в Северной Америке в конце 19 - начале 20 столетия так называемую либеральную теологию - наиболее обмиршлённый вариант христианства. Либеральная теология несла с собой оптимистичное умонастроение, веру в свободу воли человека и его творческий потенциал, веру в неограниченные возможности буржуазного прогресса, веру в неразрывность” связи Бога и человека, природы и человека, религии и науки, церкви и мира”.

Хомяков использует множество образных сравнений для более зримого и явственного отличия экклизиологической (экклизиология - учение о Церкви, от греч. «экклисиа» - церковь) идеи Собора, Соборного Единения. В Соборном Единении обретаются новые духовные перспективы, новое бытиё. Что проку от человеческих единений, сравнимых с грудой песчинок или, напротив, со строго уложенными в ряд кирпичами. (С грудой песчинок он сравнивал собрание верующих в протестанизме, верующих в католицизме или латинстве - со строго уложенными в ряд кирпичами.)

Вот ещё одна характерная цитата из Хомякова, в которой Православная Церковь, единая и свободная, противопоставлена лютеранству и католицизму.

“Итак, очевидно есть существенная разница между идеей Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеей западных обществ, единство которых совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян - только в стройности движений подданных полудуховного государства. Такое различие в идее должно непременно отозваться на характере всех проявлений этих троякого рода единств, столь решительно противоположных по своим началам. Живая вера останется отличительною чертою проявлений Церкви, а рационализм наложит своё клеймо на все общественные лействия двух других противоположных исповеданий”.

В сочинениях Хомякова есть некая особенность, которая отличает его от других. В них нет определённой системы доказательств, в них рассуждения его самого как человека решившего осмыслить свою религиозную жизнь, свой духовный опыт жизни в Церкви. Отец Георгий Флоровский констатирует: «Это был призыв вернуться на забытый путь опытного богопознания».

Благодатное единство Церкви способно осмыслить и постичь личность свободную. Но как единство есть благославление Божие, так и свобода есть не повод к угождению плоти, а прежде всего явление духовное - благославление Божие. Как писал Хомяков: “свобода и единство - таковы две силы, которым вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдающим тварь через своё полное единение с нею”.

Закон правды тождественен закону истины. «Что есть истина?» - вопрошал Понтий Пилат Иисуса Христа, Когда звучал этот вопрос, Христос был видим и то была истина внешняя. Эта истина в своей явленности и тогда была доступна немногим. Истина не должна стать внутреннею, как ниспослания Духа Божия по благодати Сына, поскольку даруется по благодати - незримо, но полно, прямо и очевидно. “Истина Божественная не укладывается в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса, но в тоже время никакая ни человеческая, ни Божественная истина не может быть законам логики противна” - писал Хомяков.

Гносеологические идеи Хомякова, высказанные в богословских набросках, небольших статьях, отозвались во многих философских трудах. Особенность гносеологии Хомякова, по словам Самарина, была в том, что его наставник поднял голос не против «вероисповедания Латинского и Протестанского, а против рационализма», опознанного им в этих вероисповеданиях, против материалистического рационализма Латинян. Также Самарин, как и его наставник Хомяков, осуждал рационализм инославия. Для них, глубоко верующих, само собой разумеющимся, а значит и не требующим доказательств было явное отличие Православия от западноевропейской теологии в постижении и осмыслении Божественных тайн. Западные критики Православия предпочитали не замечать этой принципиальной разницы, укоряя русскую церковь в отсутствии строго продуманной системы. Здесь уместно вспомнить св. Диониссия Ареопалита, его небольшой трактат о мистическом богословии, повлиявший на весь дальнейший ход развития христианской мысли. В нём представлены два принципиально разных пути в познании бытия Бога.

Богословие положительное (катафатическое) предпочитавшее рационалистическое понимание Бога, и богословие отрицательное (апофатическое) опиравшееся на мистический опыт изъятости Бога из всего мира, Его абсолютного отсутствия среди сущего.

Специфика апофистического богословия, по словам В Лосского, не только в «теории экстаза в собственном смысле слова». Апофаризм есть “выражение совершенно определённой умонастроенности, привращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это ни какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию независимости Бога, после которого можно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофтизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство не философская школа спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Вот почему несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофастическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога его идолами” (В.Н.Лосский. Очерки мистического богословия Восточной Церкви.)

Как бы то ни было, всеединство - одна из вечных тем европейской философии. И если философия - любовь к мудрости - рождается от удивления, то первыми изумились так называемые досократики - Ксенофан, Гераклит, Парменид, попытавшиеся сформулировать идею о единстве, родстве, связанности, взаимопроникнутости всего всем и однговременной взаимораздельности всего сущего. Гераклид к примеру писал, что «этот космос один и тот же для всего сущего», пронизанный «вечно живым огнём». Огонь, символический огонь, оборачивается логосом - огонь не существует без логоса, логоса - разума, как несуществует логос без огня, ибо вечно живой огонь и есть сам мир. Единый мир. «Не мне, логосу внемля, мудро согласится, что всё едино». Гераклид наделил термин «логос» богатством и разнообразием смыслов: логос - огнь, логос - разум, логос - мировой закон и т. д. для соединения в полном символического смысла понятии единства, о бытие едином, вечном, неделимом, непроницаемом, неподвижном, равном самому себе, размышлял и Парменид, на духовную связь с которым не раз ссылался и Вайдеман. Платон в одном из диалогов в уста Парменида вложил немало замечательных диалектических рассуждений о едином, задав в завершении вопрос: «Не правильно ли будет сказать об общем: если единое не существует, то ничего не существует?» (Платон. Собрание сочинений). Мысль Платона в его диалогах упорно билась вокруг двоякой задачи о соотнесении Единого т. е. идеи мира и многого т. е. самого реального мира. Единое - это высшее благо, красота и истина, из него протекают две ипостаси. Ум и Дума - первые ступени эманации бытия. И наконец, высшее понятие платоновской философии - Первоединое, мыслимое как охватывающее всё, ни от чего не отличающееся Апогей эллинской культуры - середина 5 столетия до Р.Х. Именно это столетие обнаружило первые меты увядания античной культуры - приближение старости античного мира предвосхитили, согласно Вейдеману, софисты, выступившие не столько против науки, сколько против культуры вообще. За ними последовалили скептики, направившие весь пафос философии против возможности чувственного познания, посягнувшее даже на основы логического познания. (Гораздо позже, еже в 3 столетии после Р.Х., Плотин - основатель афинского неоплатонизма предпринял было попытку укрепить философию и науку. Но из всех его философских построений привился только мистицизм, легший, к неудовольствию Вейдемана, в основание христианства.)

Момент разложения коснулся сонма Олимпийских богов, и первым «логическим этапом было вынесение их за пределы земных интересов». Эпикур решился выселить богов в межмирье - интермундии, где они блаженно существовали, не зная забот о людях и о их судьбе. Натурализм с его обожествлённой природой, оптимистичным умонастроением постепенно увядал, давая повод появлению антипода - «супранатурализма» не способного, как оказалось философу, создать полноценную оригинальную культуру, подобную по мощности с античной. Кстати сказать, Вейдеман так и остался пленником языческой культуры древних греков, соизмеряя и соотнося с нею все последующие повороты развития европейской истории, философии, культуры.

Неумолимо вправляя историю в свою умозрительную схему, Вейдеман полагал, что разграничение природы и духа, отрицание земного мира во имя небесного, способны были сформировать иудеи - полный энергии и сил народ. Но логическая ошибка семитов заключалась, по Вейдеману, в неспособности укрепить, развить и возвести на качественную ступень трансендетализм, характерный эллинскому умонастроению со времени Платона.

Это первое «обвинение» Вейдемана. Последующие были таковы.

Историзм - вот что присуще монотеизму, особенно иудаизму: Ветхий Завет насыщен рассказами о судьбе иудеев. Углубление в историю восполняло полное отсутствие, как полагал Вейдеман, у иудеев способности к художественной фантазии, к изобразительным искусствам. Философ словно не желал вспомнить известный библейский запрет «не делай себе кумира и никакого изображения» (Исх. 20:4; Втор. 5:8),согласно которому иудеи на протяжении долгих веков не смели заниматься т. н. пространственными видами искусства (живописью, скульптурой).

И ещё одно «обвинение», брошенное Вейдеманом в адрес семитов, слияние в истом монотеизме (мозаиме) религиозного момента и политического. Терпя обиды и притеснения, иудеи осознали величие своего исторического предназначения, сформулировав мессианскую идею таким образом, что согласно ей Мессия в будущем даст единственному действительно «избранному» народу полное господство на земле и окончательное торжество над неверными. Но разве царство Мессия есть политическое владычество, возмущался Вейдеман. Оно ведь не от мира сего. Не от мира сего не в смысле потусторонности, а всего лишь в смысле религиозной духовности. В христианстве идея иудейского мессианизма притерпела значительные преобразования. Она стала как идеей о земном спасении от притеснения врагов и благоденствии, «вечном» спасении и блаженстве в единении с Мессией, так и идеей «чистоты трансценденции Бога», в которую была привнесена радикальная мысль о Боговоплощении. Последнее, по Вейдеману, было «непосредственной исторической интуицией», логическим следствием всего предшествовавшего религиозного развития еврейства. Он считал, что если в мозаизме вся высота почитания Бога заключена в полноте отрыва Его от мира природы, то христиане «нарушили» строгость транстенденции еврейского Бога, возвратив Его в мир, сделав его имманентным. В возвращении Бога в мир Вейдеман усматривал непосредственное влияние язычества древней Эллады, её философии. «В христианстве стал Бог, точно также как и в античном язычестве - человеком. В личности Иисуса завершается история древних евреев, и в Нём, как Мессии, осуществляется воплощение Бога» (А.В. Вейдеман. Оправдание зла) Таковы «претензии» философа к еврейскому народу, «не уловившему», «не предвосхитившему» повороты логических ходов.

Философ убедительно настаивал на том, что истина Боговоплощения - истина умозрительная и абсолютная, т.е. истина философская, не нуждающаяся в подтверждении со стороны эмпирических наук, к примеру, истории. Вейдеману истина Боговоплощения представлялась непоколебимой отнюдь не по глубоким религиозным убеждениям. Утверждение её незыбленности фундировало философское системостроительство, которое было освоено на тождестве мышления бытия. Истину Боговоплощения философ «использовал» для умозрительного поиска возможностей преобразования христианства по принципам трансцендентального панлогизма. “В личности «евангельского», а не «исторического» только потому, что философия истории, которую мы строим, есть философия, а не история. И предметом построения философии являются логические идеи, а эмперические факты могут быть только предметом истории” (Вейдеман). Вейдеман категорически отметал идею тождества евангельского и исторического Христа.

Прервём на этом столь важные для Вейдемана размышления о вочеловечевании Логоса, или Боговоплощении с тем, чтобы позже вновь вернуться к этой теме. А пока продолжим анализ осмысления им истории.

Евангельский Христос, явившийся в определённый момент - в полноту времён, виделся Вейдеману центром истории, вечным, духовным центром вселенского организма, и подтверждением целесообразности хода истории. В истории евангельского Христа есть страница, некое потрясающее по ясности и тяжкости символики средоточие борения - тезиса и антитезиса, античного мира и нарождающегося христианского (натурализма и супранатурализма). Как пишет Вейдеман: «Тот единственный момент во всемирной истории, когда столкнулись они друг с другом непосредственно, лицом к лицу. Их столкновение было столкновением Пилата и Христа. Что есть истина? - здесь весь смысл всемирной истории. И ответ: царство Моё - не от мира сего. Таков последний смысл того мгновения, в которое противостояли друг другу Пилат и Христос, временность и вечность. В одном, именно временном мире попустил римлян пригвоздить ко кресту Галиеляна - это была Его судьба. В другом подпал сам Рим осуждению, а крест стал доказательством искупления. Это была Божья воля.» (Сочинения. Вейдеман)

Размышления философа продолжаются в следующем направлении: со смертью Христа как человека, умер натурализм, тезис же уничтожился, но сразу же и сохранился, уже в преображённом виде. Смерть его в себе есть воскресение в антитезисе. Но воскресение плоти и преображение её исторически произошло лишь в новые века. И только Ренессанс дал возможность Реформации осуществить в принципе воскресение и преображение плоти. В воскресении Христа стоит христианство таким образом уже не под знаком синтеза. Но только 15 веков спустя поняло это христианство, и поняло лишь благодаря Ренессансу, открывшему снова плоть в человеке. гносеологический вейдеман экклизиологический философия

В работах Вейдемана трудно найти развёрнутые размышления об истоках зла в мире. Его раздумья почти всегда коротки и скоры: история - это скорбный путь самого Абсолюта, космическая история Абсолюта - теогония также является его трагикой.

Финальный итог, результат 40-летних философских поисков - последняя монография Оправдание зла. Вейдеман не упускает возможности напомнить, что Абсолют (Всеединое, Разум, Мышление, наконец Бог) есть причина самого себя. «Он создаёт Себя своими собственными силами, создаёт от ничто в абсолютную полноту. Это самотворчество Абсолюта однако не есть таковое во времени, но извечно, т. е. это творчество есть логическое творчество. И потому в начально логической степени развития, становления Абсолюта непосредственно сливаются друг с другом бытиё и небытиё. В известном смысле они тождественны.» (А.В. Вейдеман, Оправдание зла).

Проследим ещё немного за незатейливыми ходами утомлённого разума Вейдемана. Небытиё есть тень бытия, неразрывно связанное с ним. И бытиё не способно существовать без небытия. Но только во всеполноте бытия нет небытию места, равно как в самом начале бытия , небытиё было почти всеобъемлющим. (Подчеркнём, всеобъемлющим было царствие Сатаны.) Тень бытия в своей полноте есть Сатана, к сущности которого принадлежит то, что он сразу есть и не есть. Если Абсолют есть бытие, Сатана есть небытие.

Вейдеман утверждал о целесообразности подобной корреляции. Если Абсолют есть Разум, Истина, то Сатана есть отец лжи и сам лжец. Если Абсолют есть Добро, Красота, то Сатана - зло, безобразие. И как бытие родится только от небытия, так родится и истина, через преодоление лжи, и одна без другой невозможна. Без зла невозможно добро, невозможно его существование. Только через борьбу со злом добро обретает право на существование.

Как и блаженство немыслимо без страдания. Смысл небытия, заключал Вейдеман, не в нём самом, а в создании бытия, как и смысл лжи - в создании истины, смысл зла - в создании добра, смысл страдания - в создании блаженства.

В душе философа, в храмине возвышенного эстетизма, которую он пытался воздвигнуть в себе самом, превозмагался, предвосхищался ад, «сохраняемый в вечном божественном всевидении». Без силы ада, без безконечной темноты оказалась невозможной для него храмина эстетизма. Мыслями о преисподней, у самого края одной из бездн, завершалась заключительная монография А.В. Вейдемана.

2. Лимитивная философия К.Ф. Жакова

Теперь хотелосьбы сказать несколько слов о проблеме духовенства в России. До 1917 года Калистратом Фаллалиеевичем Жаковым было опубликовано в различных изданиях и издательствах России свыше 60 отдельных работ по философии, математике, этнографии, сравнительному языкознанию.

Трагизм жизни учёного был в глубоком внутреннем одиночестве, ставшем его уделом. «Я не боюсь быть одиноким в мире, значит, я приобрёл право быть самим собой. Я не только одинок в делах житейских, я одинок и в философии, которой я служу и живу». (Жаков. Строй жизни) имея жену и детей он был одинок. Он жил ради им созданных литературных произведений, ради философии лимитизма, которую никто не желал принимать и понимать за исключением узкого круга поклонников и студентов. Жаков намеревался найти только ему присущий философский стиль, способный соединить точность математики с образностью языка и поэзии, а также претендующий на всеохватность и оригинальность в осмыслении философских проблем.

Уже в ранней работе 1906 года Принцип эволюции в гносеологии, метафизике и морали Жаков писал: Человечество без религии не обойдётся. Но необходим другой язык религии, иные формы церкви. Этой фразой, быть может, проговаривались и неудачный опыт послушнечества в монастыре, и, наверное, мечтания о некоем нравственном ограничительном идеале, способном усмирить произвол дикого зверя внутри человека, и его безверие обратиться в живую подлинную веру. Вера понималась Жаковым весьма своеобразно - она была гипотезой, которую «воля стремится счесть за абсолютную истину». И отголосок пристрастия к математике: вера определялась философом ещё как дифференциал, стремящийся стать абсолютом. Совершенно отринув традиции православия (хотя Жаков по православному обряду был крещён при рождении), христианства вообще, он стал развивать идеи пантеизма, утверждая, что «Бог в природе и в человеке». Храм, в котором он молился, был не рукотворен - это вся вселенная. Звёздное небо заменяло ему иконы, Богом стал Потенциал мира. Взаимоотношения Бога и мира виделись ему гармоничными, насыщенными, неисчерпаемыми. Вот как писал об этом Жаков: «Явления каждой категории бывают в реальном и потенциальном состоянии. Этот закон лимитизм вводит в порядок всего мира. И весь мир возник из первопотенциала и в него погружается. Перед нами мировой цикл. Что было до мира? Первопотенциал. Что было до первопотенциала? Мир. Никогда весь мир не погружадся в первопотенциальное, и, в свою очередь, первопотенциальное - никогда не исчерпывалось.

Чтобы понять переход из потенциального в реальное, надо мыслить по принципу бесконечно малых. Как из бесконечно малых импульсов возникает скорость, так из тенденций первопотенциала реализуется мир. Порядок тенденций первопотенциала - пралогичен, и весь мировой ход в направлении нравственного порядка благ.» - писал Жаков.

В ранних работах фолософ горделиво, даже высокомерно, утверждал принципиальную познаваемость мира, всего сущего на земле. На закате жизни написал противоположное: познание Бога Самого в Себе неподвластно рациональности.

Поклонение Вселенной и Богу как Первопотенциалу представлялось Жакову силой, способной соединить несоеденимое - Россию и Китай, Европу и Азию, слить воедино все религии мира, создать некую высшию форму религии - религию Богочеловечества. Философ неоднократно восклицал: «Какая красота! Моё религиозное чувство, которое безмерно, согласуется с порядком динамики великого Космоса! Космос объединит всех, ибо Вселенная возникает по универсальным законам высшей математики, законам интегрального исчисления, проведённым по всем граням бытия».

С какими ещё философскими построениями, идеями возможно сравнивать философию лимитизма Жакова? Пускаться в аналогии, сравнивать его с другими известными математиками 20 столетия Б.Расселом и А.Н. Уайтхедом, внесшим заметный вклад в западноевропейскую философию, как-то не хочется. Жаков явно проиграет, ведь сам он себя ощущал «маленьким героем большой сказки мира». Порой же напротив, кажется, что его философия бесконечно малой величины, возвестившая о принципиальной возможности синтеза всех наук, философий, религий, была вовсе не сказкой, а скорее протестом. Протестом сына маленького северного народа, зырянина К. Жакова, против привычных установлений европейской мудрости и учености, коим его вынуждали следовать, установлений к коим он жаждал прикоснуться, и коих опасался. Умножая познания он умножал вселенскую скорбь внутри себя. Отчаянно горевал за свой маленький неучёный народ, полагая при этом, что в «первобытных народах хранится источник грядущей жизни».

Его боль за народ пережила десятилетия, она в переизданных ныне в республике Коми книгах К.Ф. Жакова. 10 декабря 1990 года с рижского Покровского кладбища в далёкий Сыктывкар был перевезён прах Жакова. Это было уже третье по счёту предание земле останков Жакова: авантюризм натуры Э. Барона сказался ещё и в том, что он после похорон выкрал гроб любимого професора, вознамерившись на холме, в районе Дундаги, воздвигнуть впечатляющий храм лимитовой философии. Но возмущение общественности и вмешательство полиции, телеграммы протеста от сына Жакова из Ленинграда - всё это помогло захоронить тело усопшего вторично 15 февраля 1926 года.

Отпевал К.Ф. Жакова в рижском храме Рождества Христова архиепископ Иоанн Поммер, а при вторичном погребении прах Жакова также сопровождал православный священник.

Неуёмный, мятущийся К. Жаков в автобиографическом романе сквозь строй жизни писал о себе: «Единственное, что я хочу, убедить людей своим жизнеописанием, что человек достоин снисхождения, любви и пощады. Всего этого просит человек у другого человека. Не убивайте никого, пусть каждый живёт по путям своим. Также стремлюсь я к тому, чтобы дух жизни не оставил шар земной, чтобы невинная плоть перестала страдать».

Так зимой 1926 года завершилась страница истории лимитовской философии. Впрочем, ещё несколько лет о Жакове помнили, проводились вечера его памяти, а в 1929 году Общество лимитивной философии Латвии, на средства Латвийского фонда культуры, опубликовало сборник небольших работ философа. Но обживать, а тем более развить и продолжить идеи лимитивной философии, не смог никто - ни в ком из последователей Жакова не было уже такой степени личного обаяния, недюжинного темперамента, никому не доставало такого объёма и глубины знаний, силы художественного воображения.

Список используемой литературы

1. А.В. Вейдеман. Оправдание зла.

2. К.Ф. Жаков. Сквозь строй жизни.

3. С. Ковальчук. Взыскуя истину.

4. Ю.Ф. Самарин. Сочинения.

Размещено на Allbest.ru