Антропологический образ человека в философии Декарта

Размещено на http://www.allbest.ru/

Российская академия музыки имени Гнесиных

Колледж имени Гнесиных

Реферат

Антропологический образ человека в философии Декарта

Автор: Нецеевская Нина

Проверил: Козлов И.И.

Москва 2013

Содержание

Введение

Расщепление и механизация антропологического образа человека

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Сочинение Декарта «Человек» занимает особое место в философском наследии великого французского мыслителя. В данной работе Декарт излагает свои базовые антропологические идеи: воззрения на природу человеческого тела и души, на характер их взаимодействия друг с другом, на особенности строения человеческого тела и его основные функции. Трактат «Человек» начинается с описания воображаемой машины человеческого тела, призванного показать, как физиология человеческого тела может быть построена в качестве воображаемой физиологии, которая ничем не отличается от реальных физиологических процессов, протекающих в теле человека. Предметом исследования в данном трактате служит «некая статуя или машина, сделанная из земли», причем Бог употребил все свои силы на то, чтобы «сделать ее по мере возможности подобной нам». Однако, прочитав трактат, можно прийти к выводу, что эта статуя или машина устроена точно так же, как и тело реальных людей, с той единственной разницей, что, поскольку человек является не простой, а сложной субстанцией, состоящей из души и тела, для его исчерпывающего объяснения необходимо выяснить еще функции души и способ ее связи с телом.

декарт философский антропологический человек

Расщепление и механизация антропологического образа человека

Философская система Декарта носит ярко выраженный дуалистический характер потому, что в силу отсутствия в ней аналогически охватывающего понятия бытия дух и материя, душа и тело оказываются резко противопоставленными друг другу, а взаимодействие между ними становится труднообъяснимым. В случае с декартовым видением человека это приводит к тому, что его антропологический образ, с одной стороны, расщепляется на две самостоятельные и независящие друг от друга субстанции, душу и тело, а само представление о человеческом тебе механизируется по причине того, что Декарт отказывается видеть в душе принцип жизни и объясняет все телесные процессы и отправления исключительно механическими причинами. Подобные расщепление и механизация антропологического образа человека в философии Декарта объясняются, в свою очередь, базисными предпосылками его философского рационализма. Речь в данном случае идет, прежде всего, о том, что согласно главным принципам новоевропейского рационализма, как он оформляется в философских построениях Декарта, Спинозы и Лейбница, реальные отношения и связи вещей и событий, характерные для метафизической действительности, тождественны чисто логическим связям и отношениям и потому постижимы при помощи чистого мышления. Применительно к проблеме субстанции данное положение рационалистической метафизики XVII века находит свое выражение в том, что субстанция может обладать только такими реальными свойствами, которые логически вытекают из ее сущности или природы или являются модификациями этих реальных свойств.

Дух и материальные тела, включая сюда и тело-машину самого человека, Декарт считает двумя разновидностями простых субстанций. Понятие «субстанция» определяется в «Началах философии» не положительно как метафизический субстрат - носитель определенных свойств, но отрицательно - как «вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи». В строгом смысле слова такое понятие субстанции применимо только к Богу, поскольку все остальные вещи, которые Декарт называет субстанциями, - духи и тела, в своем существовании зависят от Бога. Однако, поскольку дух и материя в своем существовании зависят исключительно от Бога и не зависят друг от друга, то они могут считаться субстанциями в аналогичном смысле. «Таким образом, - заключает Декарт, - имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений».

В то же самое время в «Ответе на Вторые возражения», которые Декарт излагает геометрическим способом, он указывает, что понимает под субстанцией вещь, в которой непосредственно содержится определенное и познаваемое сущностное свойство, или атрибут. В свою очередь, все прочие свойства субстанции представляют собой модификации (модусы) основного атрибута. Субстанцию мы не воспринимаем непосредственно, но воспринимая ее сущностное свойство, или атрибут, заключаем из этого, что его основой является некоторый метафизический субстрат, то есть субстанция. «Всякая вещь, - пишет Декарт, - в которой нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или посредством которой существует нечто, нами воспринимаемое, - то есть какое-то свойство, качество или атрибут, реальную идею которых мы имеем, именуется субстанцией. Но у нас нет иной идеи самой субстанции в точном смысле этого слова, кроме той, что она - вещь, в которой формально или по преимуществу содержится то, что мы воспринимаем». Таким образом, согласно Декарту, среди свойств субстанции обязательно должно присутствовать такое, которое содержалось бы в ней непосредственно и по которому сущность субстанции могла бы познаваться человеческим разумом ясно и отчетливо. «Хотя субстанция, - говорит Декарт, - познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные». Для духа таковым сущностным свойством, или атрибутом, является мышление, для тела - протяженность в длину, ширину и глубину. Все прочие свойства, которые можно приписать телесной субстанции, предполагают протяжение и потому, будучи модификациями этого основного свойства, являют собой модусы протяженной вещи, тогда как все акты, состояния и модусы духа являют собой лишь различные модусы мышления.

Соответственно человек как телесная машина представляет собой одно из материальных тел наряду со всеми прочими, тогда как сама сущность материи сводится Декартом к протяжению в длину, ширину и глубину. Кроме того, материальным телам присущи также форма, движение и покой. Для того, чтобы доказать правильность своего понимания материи, Декарт во «Втором размышлении» прибегает к известному мыслительному эксперименту с куском воска:

"Возьмем, например, этот кусок воска. Совсем недавно был он вылеплен из сот и еще хранит на себе вкус меда. Можно еще почувствовать даже запах цветов, с которых был собран мед. Его цвет, форма, величина определенны. Он тверд, холоден, до него легко дотронуться, и если слегка постучать по нему костяшками пальцев, то он издаст звук. Итак, налицо все признаки, по которым мы самым простым и ясным способом познаем тело".

В этом материальном теле можно обнаружить целый спектр чувственных качеств, воспринимаемых при помощи органов чувств: запах, цвет, форму, величину и так далее. Если этот кусок воска, говорит Декарт, растопить, то все его прежде воспринимавшиеся чувственные качества радикально изменятся, однако воск при этом не перестанет быть воском:

"Но взгляните, пока я говорю, его придвигают к огню, и вот - исчезают остатки вкуса, выдыхается аромат, изменяется цвет, расплываются очертания, растет величина. Он становится жидким, горячим и едва ли ты сможешь теперь дотронуться до него, а если ухитришься ударить, то уже не услышишь звука. Тот же ли это воск? Да, тот же. Это следует признать, никто не станет отрицать это, никто не будет придерживаться другого мнения. Но что осталось от того воска, который мы так ясно представляли себе? Явным образом, ничего из достигаемого чувствами. Ведь то, что приходило ко мне посредством пробы, обоняния, зрения, осязания или слуха, теперь изменилось, - воск остался".

Это означает, что как куску воска, так и любому материальному телу должно быть присуще какое-то основополагающее свойство, или атрибут, который с логической необходимостью вытекал бы из природы этого тела. Таким свойством, при мыслительном устранении которого из тела исчезает и само тело, является его протяжение, которое мыслящее «Я» усматривает при помощи чистого умозрения. На этом основании Декарт в «Ответе на Шестые возражения» приходит к выводу, что только такая геометрическая характеристика материальных тел, как протяжение, может считаться их сущностным свойством. «Я заметил, - пишет здесь Декарт, - что к телу не относится ничего, кроме разве лишь длины вещи, ее ширины и глубины, а также способности принимать различные очертания и выполнять всевозможные модусы, которым никакое могущество не может дать отдельного от вещи существования; наконец, сила тяжести, твердость, степень нагрева, притяжение, способность к очищению и другие качества, познаваемые нами на опыте в нашем теле, состоят лишь в одном движении или его отсутствии, а также во взаимном расположении и конфигурации частей». Именно вышеуказанные геометрические качества тел и движение, усматриваемые разумом, Декарт использует для философско-научного объяснения всех явлений материального мира.

В свою очередь, «мышление» в метафизике Декарта является обобщающим понятием, которое он использует для обозначения всех разнообразных проявлений и функций человеческого духа. «Под словом «мышление», - писал Декарт в «Первоначалах философии», - я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что и мыслить». Такая расширительная трактовка Декартом понятия «мышление», равно как и глагола «мыслить», не знакомая классической философской традиции, при которой в акты мышления включаются не только само чистое мышление и свободное волеизъявление, но и воображение, память, чувственные восприятия, ощущения и эмоции (Декарт называет их «страсти души»), создала интеллектуальные предпосылки для разрыва с классической традицией мысли и очертила тем самым контуры новоевропейской философии духа. Для античных философов, в частности для Аристотеля, очень важным было различие между умом, постигающим чистые субстанциальные формы и отделимым от тела, и самим одушевленным телом, наделенным способностью движения и ощущения. Однако именно это аристотелевское различие пропадает в контексте картезианского дуалистического видения человека как человека-духа и человека-машины.

Ричард Рорти справедливо указывает на огромное значение для новой философии произведенного Декартом переворота, нашедшего свое выражение в «открытии» духа и его способности существовать отдельно от тела: «Как только Декарт придал «точный смысл» понятию «ощущение», которое есть «не что иное, как мышление», мы стали терять контакт с аристотелевским различием между разумом-как-постижением универсалий и живым телом, которому важно ощущать и двигаться. Потребовалось новое различие ума и тела - такое, которое мы называем различием между «сознанием и тем, что не есть сознание»».

Это отличие картезианского понимания мышления как главного свойства духа от античных представлений, равно как и сам критерий различения того, что является мышлением, от того, что представляет собой тело, ясно выражено Декартом в «Ответе на Пятое возражение», где Декарт прямо отождествляет разум с мыслящей душой в целом. «Поскольку древние люди, - пишет здесь Декарт, - не отличали в нас то начало, благодаря которому мы питаемся, растем и выполняем все прочие функции, общие у нас с животными (без всякого участия мысли), от того, благодаря которому мы мыслим, они нарекли то и другое общим именем души; позднее, приметив, что мышление отлично от питания, они мыслящее начало назвали умом и решили, что это - главная часть души. Я же, обратив внимание на то, что начало, способствующее питанию, во всех отношениях отлично от мыслящего, заявил, что слово «душа» двусмысленно, поскольку его понимают в обоих значениях. Поэтому, дабы его понимали только в смысле первичного акта или в смысле основной человеческой формы, оно должно применяться исключительно к мыслящему первоначалу, и во избежание двусмысленности я, как правило, именую это умом; притом я рассматриваю ум не как часть души, но как мыслящую душу в целом».

Расширительная трактовка мышления, согласно которой «природа ума состоит исключительно в мышлении», а дух и тело и логически, и реально противоположны друг другу, выступает у Декарта в качестве критерия, позволяющего считать дух способным существовать отдельно от тела. «Я часто указывал, - пишет Декарт в «Ответе на Пятые возражения», - на критерий, позволяющий установить отличие ума от тела; критерий этот состоит в том, что вся природа ума заключена в мышлении, что же касается тела, то вся его природа заключается в протяжении, причем между мышлением и протяженностью нет решительно ничего общего. Я также не раз отмечал, что ум способен функционировать независимо от мозга, поскольку мозг никак не может быть использован для чистого понимания, но лишь для воображения либо для ощущения».

Таким образом, Декарт указывает, что эти два модуса мышления имеют проблематичный статус в том смысле, что они, будучи модусами мышления, не относятся к сущности духа, поскольку последний способен мыслить, даже не обладая телом. «Моя сила воображения, - пишет он в «Шестом размышлении», - поскольку она отлично от способности понимания, не является необходимой составной частью моей сущности, или, иначе говоря, сущности моего ума; ибо, даже если бы она у меня отсутствовала, я все равно, без сомнения, оставался бы тем же, что я есть ныне». Различие между чистым мышлением и чувственно-наглядными представлениями Декарт иллюстрирует на примере тысячеугольника, который можно помыслить, но нельзя чувственно-наглядно представить (вообразить). «В самом деле, - говорит Декарт, - если бы я хотел помыслить тысячеугольник, я с таким же успехом понимал бы, что это фигура, составленная из тысячи сторон, как я понимаю, что треугольник - это фигура, имеющая три стороны; однако я не могу столь же ясно представить себе эту тысячу сторон или всмотреться в них как в присутствующие».

Иными словами, Декарт считал, что модусы мышления как сущности духа различаются в зависимости от того, находятся ли они в логической зависимости исключительно от мыслящей субстанции, или же в зависимости от мыслящей субстанции тесно соединенной с телесной субстанцией. Так, независимость от тела характерна только для таких чисто духовных форм деятельности, как чистое мышление и свободная воля. И напротив, Декарт придерживается того мнения, что все восприятия, чувства, ощущения и страсти требуют единства души и тела. На этом основании Декарт в полном соответствии с традицией метафизической мысли считает сущностью духа чистое мышление и свободное волеизъявление. Поэтому сущность человеческого «Я» заключается для Декарта в том, что оно является духом, а не материальным телом. Тем самым он устанавливает принципиально важное для развития новой философии различие между трансцендентальным «Я», под которым он понимает духовный субъект, и понятием «человек», который в его глазах является сложной субстанцией, состоящей из души и машины человеческого тела.

Отсюда следует, что все формы человеческой деятельности, не связанные с принципом духа, то есть прежде всего с чистым мышлением и свободным волеизъявлением, могут быть объяснены механически и приписаны машине человеческого тела. «Так как мы не можем представить себе, - говорит Декарт, - чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе. Так как мы не сомневаемся в том, что есть неодушевленные тела, которые могут двигаться столькими же способами, как и наше тело, и даже более разнообразными, и в которых имеется столько же или больше тепла и движений, то мы должны полагать, что, поскольку все тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу».

Тем самым складываются условия для знаменитого картезианского дуализма, согласно которому душа и тело по самой своей сущности отличны друг от друга. В «Кратком обзоре», предваряющем его «Размышления о первой философии», он указывает, что доказывает это положение в «Шестом размышлении». Здесь, в частности, Декарт пишет: «я доказываю реальное отличие ума от тела, но при этом утверждаю: первый столь тесно сопряжен со вторым, что составляет с ним некое единое целое». Здесь Декарт ясно указывает, что сущностные принципы духа и тела те только логически отличаются друг от друга, но реально полностью противоположны друг другу и потому не могут быть объединены вместе естественным путем. Поэтому в условиях сущностного различия духа и тела требуется божественное содействие или вмешательство для того, чтобы душа и тело могли составлять в человеке некоторое единство. Иными словами, Декарт объясняет, что душа и тело связаны друг с другом и почему они должны быть связаны, однако тем самым вовсе не дается объяснения, как они связаны. Более того, в соответствии с принципами философии Декарта крайне сложно объяснить, как непротяженная, но мыслящая субстанция может вызывать движение в немыслящей, но протяженной субстанции и как протяженная, но немыслящая субстанция может порождать ощущения в непротяженной, но мыслящей субстанции. Свойства этих двух типов субстанций противоположны друг другу, а потому непонятно, как они могут взаимодействовать друг с другом. Вследствие этого человек в философии Декарта оказывается расщепленным на человека-дух и человека-машину, для взаимодействия между которыми необходимо божественное вмешательство. Тем самым в философии Декарта совершается расщепление и механизация антропологического образа человека.

«В Новое время, - пишет Макс Шелер, - классическая теория человека нашла наиболее влиятельную форму в учении Декарта, в учении, от которого мы, собственно, смогли освободиться полностью и без остатка лишь в самое последнее время. Разделив все субстанции на «мыслящие» и «протяженные», Декарт ввел в европейское сознание целое полчище тяжелейших заблуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а «видимость» одушевленности растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим «вчуствованием» наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто «механическое» объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда преувеличение особого положения человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноменов. В мире, по Декарту, нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометрическому изучению. Ценно в этом учении одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все остальное - величайшее заблуждение».

Правда, справедливости ради стоит отметить, что отождествление человеческого тела с механизмом не доходит у Декарта до того, чтобы считать механизмом или машиной самого человека. В «Рассуждении о методе» он приводит на этот счет важные соображения, противопоставляя, с одной стороны, действия человека и действия машин, созданных человеком, а с другой, - действия человека и действия животных, которых Декарт считал простыми автоматами. Машина человеческого тела, «будучи сделана руками божьими, - пишет здесь Декарт, - несравненно лучше устроена и способна к более удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми». Даже если бы существовали машины, говорит Декарт, которые имели бы сходство с человеческим телом и могли бы подражать его действиям, все равно имелось бы по крайней мере два критерия, по которым можно было бы распознать, что это - не настоящие люди, а искусно сделанные автоматы. «Во-первых, такая машина никогда не могла бы пользоваться словами или другими знаками, сочетая их так, как это делаем мы, чтобы сообщить другим свои мысли». Даже если представить себе, что подобная машина сделана столь искусно, что произносит слова, например, если тронуть ее в одном месте, то она закричит от боли, все равно «никак нельзя себе представить, что она расположит слова различным образом, чтобы ответить на сказанное в ее присутствии, на что, однако, способны даже самые тупые люди». Во-вторых, говорит Декарт, человек - это существо, наделенное не только машиной тела, но и разумом, благодаря чему вариативность его поведения по отношению к окружающим его людям и событиям вращается в значительно более широком диапазоне, нежели на то способны искусственные автоматы, которые действуют не сознательно, но исключительно благодаря расположению своих органов. Иными словами, вторым критерием, отличающим человека от машины, является обладание им универсальным разумом, действие которого распространяется на все жизненные обстоятельства, тогда как машина в своем образе действия ограничивается определенным набором запрограммированных человеком реакций. «В то время как разум, - подчеркивает Декарт, - универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия. Отсюда немыслимо, чтобы в машине было столько различных расположений, чтобы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас заставляет действовать наш разум».

Что же касается различия между человеком и животным, то также существует, по крайней мере, два критерия, использование которых позволяет фиксировать это различие. Первым критерием является употребление языка, с помощью которого люди обмениваются своими мыслями и которое благодаря этому отличается от безусловных и условных реакций на внешние раздражители, равно как и от естественных движений, являющихся проявлениями аффектов. «Нет людей, - говорит Декарт, - настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые бы не были способны связать несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль. И напротив, нет ни одного животного, которое могла бы сделать нечто подобное». Что касается второго критерия, то граница между человеком и животными опять-таки проходит по линии обладания первым универсальным разумом, позволяющим человеку, в отличие от животных, проявлять искусность и добиваться успеха в самых разнообразных обстоятельствах, чего о животных сказать никак нельзя. «Это доказывает скорее, - заключает Декарт, - что ума они не имеют и природа в них действует сообразно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем мы со всем нашим благоразумием». Если животные в глазах Декарта представляют собой просто «живые автоматы», действующие сообразно механическому устройству органов своего тела, то человек для него является одушевленным «живым автоматом», помимо машины тела наделенным еще универсальным разумом и свободой воли, которые в классической метафизической традиции всегда считались основополагающими свойствами духа, а не материи.

Заключение

Таким образом, в данном случае метафизическая позиция Декарта отличается ярко выраженным дуализмом, согласно которому человек представляет собой существо, состоящее из двух принципиально разнородных субстанций - духа и материи, между которыми ни в логическом, ни в реальном смысле не может быть ничего общего. Отсюда открывается развилка к спиритуалистической монадологии Г.В. Лейбница, с одной стороны, и к идее «человека-машины» Ламетри - с другой. Однако наибольшее и, пожалуй, наименее оцененное значение расщепление антропологического представления о человеке оказало на политическую философию Модерна. Речь в данном случае идет о гораздо менее известном, однако, намного более значимом по последствиям перенесении образа человеческого тела-машины, наделенного душой, на почву политической философии Модерна.

Список используемой литературы

1. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1, Первоначала философии (1644), М.: Мысль, 1989.

2. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1, Рассуждение о методе (1637), М.: Мысль, 1989.

3. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1, Страсти души (1649), М.: Мысль, 1989.

4. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 2, Ответ на Вторые возражения (1641), М.: Мысль, 1994.

5. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 2, Ответ на Пятые возражения (1641), М.: Мысль, 1994.

6. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 2, Размышления о первой философии (1641), М.: Мысль, 1994.

7. Декарт Р. Человек, М.: Праксис, 2012.

8. Рорти Р. Философия и зеркало природы (1979), Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997.

9. Шелер М. Избранные произведения, Положение человека в космосе (1927), М.: Гнозим, 1994.

Размещено на Allbest.ru