Отношение к неоконфуцианству в отечественной синологии первой половины XIX века

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОТНОШЕНИЕ К НЕОКОНФУЦИАНСТВУ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ СИНОЛОГИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В

Первая половина XIX столетия для отечественной синологии являлась весьма плодотворным периодом Общая картина дана в труде К.А. Скачкова. См.: Очерки истории русского китаеведения. - М., 1977.. Это было связано с реформированием деятельности Российской Духовной миссии в Пекине, поставляющей для нужд Азиатского департамента МИД, соответствующих отделений Академии наук и Санкт-Петербургского и Казанского университетов специалистов должного уровня. Особое место в этой системе занимали Первая Казанская гимназия и Восточный разряд Казанского университета См.: Валеев P.M. Казанское востоковедение: истоки и развитие. - Казань, С. 70 - 158..

Если попытаться проанализировать содержательную сторону исследований, предлагаемых в тот период, то можно выделить, как минимум, три основных особенности:

1) До второй четверти XIX в. результаты ученой деятельности членов Российской Духовной миссии в значительной степени оказывались невостребованными, или неадекватно воспринимаемыми (как экзотика-chinoiserie);

2) Основным предметом внимания первых русских синологов было изучение языка и некоторых аспектов культуры Китая, преимущественно, касающихся внешней его стороны (государственный церемониал), и, отчасти, повседневности. Теоретическое осмысление культурных феноменов только еще начиналось.

3) Духовные феномены Китая, в частности, конфуцианство и неоконфуцианство рассматривалось с методических позиций европейской философии, недостаточно еще понимаемой в России Ср. Гегель Ф.В.Г. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 2001. С. 163..

Попытки охарактеризовать конфуцианское учение членами Духовных миссий XVIII в. не могут ныне восприниматься иначе, чем исторический раритет. Первым синологом, начавшим глубоко интересоваться основополагающей структурой, отождествляемой в то время с духовной культурой Китая вообще, был о. Иакинф (в миру Н.Я. Бичурин, 1777-1853). Именно ему принадлежит первое определение конфуцианства как «религии ученых» (калька с китайского жу цзяо: «учение образованных людей»). Однако специализированная его работа «Описание религии ученых» (1844) является всего лишь описанием церемониала императорского жертвоприношения и проч. Более адекватная передача философских основ неоконфуцианства содержится в его пересказе-переводе трактата Чжоу Дунь-и (1017-1073) «Изображение Первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов» См.: Московский телеграф. 1832. Кн. 48. № 21 - 23. С. 3 - 33, 157 - 197, 285316. То же: Иакинф. Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. М., 1840.

С. 398-426. Это достаточно несовершенный перевод трактата Тай цзи ту шо

(Изъяснение плана «Великого Предела»). Оригинал представляет собою сжатый содержательный комментарий к графической схеме бытия, состоящей из многообразных элементов: Инь-Ян, пяти первоэлементов (в трактате называются «пять пневм» у ци), четыре времени года и т.д. вплоть до «тьмы вещей» (вань у). Методы передачи о. Иакинфом китайской философской терминологии вызывали возражение уже в XIX в..

В.П. Васильев (1818 - 1900), считающийся «прямым преемником» Иакинфа в русской китаеведческой школе, несмотря на многообразие синологических интересов, и первые опубликованные им в «Китайской хрестоматии» (1868) переводы конфуцианских канонов, практически не обращался к опыту неоконфуцианства, ограничиваясь классическим (доханьским) конфуцианством, что соответствовало общеметодологическим исканиям тогдашней европейской синологии. Эти работы, включая очерк 1873 г. «Конфуцианство» (из книги «Религии Востока») были созданы уже в петербургский период деятельности В.П. Васильева.

На этом фоне уникальным является наследие казанского студента Н.И. Зоммера (1823 - 1847), оставившего единственную работу «Об основаниях новой китайской философии» (1845, опубл. 1852), которая представляет собою сжатый очерк философских основ неоконфуцианства в модификации ли-сюэ (прин- ципологии), созданный на основе аутентичных источников: трудов Чжоу Дунь-и, братьев Чэн (Чэн Хао, 1032 - 1085; Чэн И, 1033 - 1107) и величайшего систематизатора неоконфуцианства - Чжу Си (1130 - 1200). Характерно, что Н.И. Зоммер, так же как и перечисленные выше исследователи, склонен был разделять древнее этико-нормативное конфуцианство (к которому только и применял термин «конфуцианство») и сунское философское неоконфуцианство, которое называл «новой китайской философией». При этом не менее характерно, что исследователь исходил из тогдашней европейской философской традиции, ставящей во главу системы онтологию и гносеологию, в то время как для конфуцианства и неоконфуцианства характерна иная система координат, что было осознано уже в 50-е гг. ХХ в. Столь несхожие мыслители, как Т. Мецгер, Тан Цзюнь-и, Моу Цзун-сань и У.Т. Де Бари соглашались в том, что конфуцианская доктрина сводима в первую очередь не к философской парадигме, а к образу жизни, что и отражено в пятичленной схеме Де Бари De Bary W.Th. Individualism and Humanitarism in Late Ming Thought // Self and society in Ming Thought / Ed. by W.Th. de Bary. N.Y., 1970. P. 34 - 35, 38 - 43. Схема приведена также в нашей монографии: Д.Е. Мартынов. Конфуцианское учение и маоизм. С. 13 - 15., предпочтительной ввиду общности и наглядности. Впрочем, Н.И. Зоммер осознавал роль конкретно-нормативных предписаний, необходимых для существования в обществе, но полагал их в структуре неоконфуцианства вторичными, не связывая их с древней конфуцианской традицией.

Все перечисленное позволяет сделать некоторые выводы:

1. Кандидатская работа Н.И. Зоммера, защищенная в Казани в 1845 г., стала первой специализированной работой специалиста- философа, посвященной философским основаниям неоконфуци- анской доктрины в версии Чжоу-цзы - Чжу Си.

2. Методологическая база исследования Н.И. Зоммера была эклектической, типичной для гуманитарии середины XIX в.

3. То, что работа Н.И. Зоммера основывалась на комплексе аутентичных источников (используемых в Китае для подготовке к экзаменам на занятие должности кэ цзюй), позволило преодолеть многие аберрации, характерные для китаеведения XIX в.

4. Кандидатская работа Н.И. Зоммера была первой и единственной в нашей синологии в течение около 100 лет, где систематически рассматривались основные философские категории неоконфуцианства.

5. Направление исследований Н.И. Зоммера в отечественной синологии не получило продолжения вплоть до второй половины XX в. (Насколько мы можем судить, вновь тема неоконфуцианства специально поднимается в отечественной синологии только в монографии Я.Б. Радуль-Затуловского, изданной в 1947 г. Я.Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии. М., Л.: Изд-во АН СССР, 1947. Я.Б. Радуль-Затуловский не являлся китаеведом. Мельком о чжусианстве как об «оккультном» учении упоминается в предисловии к работе Н.И. Конрада «Японская литература в образцах и очерках». Л., 1927. С. 15-16, 22-24. Некоторые сведения о сунском неоконфуцианстве можно почерпнуть из статьи А.А. Петрова в первом издании БСЭ. См.: Т. 32. М., 1936. Ст. 752. Вообще литература о неоконфуцианстве на русском языке совершенно неадекватна предмету по своему объему (но не содержательно).)

ПРОБЛЕМА «ВОСТОК-ЗАПАД» В РАМКАХ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ТИПОЛОГИИ КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

китайский неоконфуцианский синология культура

Проблема типологии культуры относится к числу первостепенных теоретических проблем истории мировой культуры. Данная проблема, на мой взгляд, имеет целью выйти на решение вопроса о всеобщности историко-культурного процесса и создание схемы всеобщего исторического развития. Это может быть достигнуто через создание модели культурно-исторического типа и выявления концептуального ядра, т.е. ментальности культуры. Под ментальностью культуры следует понимать, прежде всего, концептуально-генеральные схемы развития и трансформации культурного поля. Это своего рода генетический код культуры.

При этом нужно сказать, что этот код практически не меняется. Динамика изменений ментальности практически сведена к нулю. Особенно это характерно для восточных стран, которые характеризуются как традиционные сообщества, постоянно сохранявшие в памяти свое культурное наследие и слабо трансформировавшие его в новых условиях. Так в период Шан-Инь начинается процесс формирования ментальности культуры Китая, потом в период Чжоу происходит создание династийно-цик- личной истории Китая с ее категорией дэ и Небом, которые очень многое предопределяли на протяжении последующих веков. Про Конфуция и других философов древности мы уже не говорим, ибо их имена и философию китайцы пронесли с собой через века.

Некоторые историки культуры как фактор формирования культурного типа выделяют этнические, национальные, психосоматические характеристики индивида. Они могут иметь место при анализе культурного типа, но в случае, когда мы берем уже сформировавшуюся культуру. Ибо эти факторы можно проследить только на зрелой стадии культуры. При историческом формировании культурного типа эти элементы достаточно сложно выделить, так как они не успели еще устояться и быстро трансформируются. Это видно на примере Китая, где лишь к IX в. до н.э. происходит складывание китайского этноса, Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Китайский этнос на пороге средневековья. - М., 1979. - С.13. то есть появляется этническая характеристика индивида. Хотя, с другой стороны, процесс освоения территории связан с адаптацией человека к среде обитания (и природной, и социокультурной), в том числе - адаптации психологической. В ее ходе формируются определенные модели человеческой деятельности, имеющие целью снизить дисгармонию между человеком и миром. В Китае подобная модель была выстроена в «И цзине».

Помимо перечисленных параметров, предопределяющих ментальность, а в итоге и «лик культуры», необходимо учитывать диалогическую ситуацию внутри самого культурного типа и вне его (взаимодействие с сопредельными культурными типами). Однако определение характера типа культурного взаимодействия происходит уже после прорисовки «лика культуры». Вопрос о взаимовлиянии разных культур, о контактах в сфере художественного творчества - часть общей проблемы взаимоотношений народов, различающихся по своим взглядам на мир, на место и роль человека в нем, на пути экономического развития и государственного устройства.

Это также вопрос об отношении к чужому историческому опыту, его усвоению или неприятию, что связано с особенностями национального самосознания, духовным климатом той или иной эпохи. Под диалогом культур чаще всего понимается процесс взаимодействия, взаимовлияния, взаимопроникновения разных культур в диахроническом и синхронических разрезах. Это особый вид отношений и связей, которые складываются между культурами, а также процесс тех влияний, взаимных изменений, которые возникают в ходе этих отношений. Решающее значение в процессе диалога культур приобретает изменение состояния культурного поля как минимум одной из культур.

Диалог может проходить на разных уровнях. Возможен диалог по «вертикали» - от прошлого через настоящее в будущее. Второй вариант - это диалог по «горизонтали», то есть взаимодействие между культурами, лежащими на одной временной оси.

По своей природе любая культура не может существовать в замкнутом пространстве, ибо даже отрицание «чужого» предполагает его сравнение со «своим», становясь фактом духовной жизни, не проходящим бесследно. Всякое сравнение характеризуется с самого начала отношением между «своим» и «чужим». Именно эта диалектика позволяет определить границы «своего», то есть себя, благодаря наличному бытию другого. Так «чужое» определенным образом входит в воспринимающее сознание как «свое-сущее». Но это вхождение не есть полная ассимиляция, превращение «иного» в однозначное «свое». «Иное» остается иным и существует не только как «свое иное». Компаративистский подход в рассмотрении диалога культур позволяет увидеть «свое сущее», утверждающее «свое» как «сущее» в общении с «иным». Процессы осмысления «своего» и осознание «иного» слиты воедино, но и не сводимы друг к другу. М.М. Бахтин пришел к теории «диалога культур» через анализ именно проблемы «другого». Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979.

В отдельных, частных ситуациях межкультурный диалог проявляет себя через «взаимодействие - противостояние» или «взаимодействие - диалог» культур. Известно, что биполярность подобного рода являлась источником деструктивных социальноисторических событий (Балканы в Европе, п-ов Индостан, страны Магриба и т.д.). Однако история располагает и фактами, свидетельствующими о возможности диалогического разрешения противостояния (например, формирование синтезной мавританской культуры).

Наиболее важный «диалогический» период в истории взаимоотношений между Западом и Востоком начинается с IV- II тыс. до н. э., когда в долине Нила, Двуречья, а также в бассейне рек Инда, Ганга и Хуанхэ возникли первые государственные образования. Это был период внутреннего диалога этносов, формирующих государственность, который перерастает после периода осевого времени в диалог с внешним миром.

В свою очередь, «информированность» культурно-исторического типа о своем соседе не есть факт «открытости системы». Пример тому - Китай, страна, которая не на столько уж и была закрыта, чтобы исказить свою культуру и впасть в застой. Как нам кажется, уровень открытости «системы» обусловлен уровнем необходимости в культурно-историческом диалоге. Ибо любая «система» стремится к самодостаточности и независимости.

В культуроведении эта проблема эффективности культурного диалога, как по «вертикали», так и по «горизонтали» осмысливается как проблема понимания. Термин «понимание» используется в двух смыслах: как фактор интеллектуальный, познавательный, и как сопереживание, в-чувствование. Сложность понимания обусловлена тем, что восприятие и поведение детерминированы стереотипами -- идеологическими, национальными, сословными, половыми, сформированными у человека с детства.

Основной структурной единицей языка культуры, с точки зрения семиотики, являются знаковые системы. Знак -- это материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве объективного заместителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний). Это овеществленный носитель образа предмета, ограниченный его функциональным предназначением. Американский культуролог Л. Уайт считал, что знаково-символическая структура культуры должна рассматриваться как отдельный параметр.

Любой язык культуры имеет природные предпосылки формирования, но сам не является природным явлением. Он формируется во взаимодействиях и коммуникациях совместно живущих людей. Это верно для западноевропейских языков, тогда как восточные языки (в первую очередь имеются в виду языки, в основе которых лежит иероглиф) имеют тесную связь с природой. Иероглиф - не просто словесное овеществление, но и символ, несущий на себе огромную многоуровневую смысловую нагрузку. Китайский язык формировал не только структуру мира, но и закладывал символическое миропонимание, мировосприятие.

Человек, рожденный в определенной культуре, с малых лет усваивает смысл и назначение знаков, которые обуславливают коммуникацию людей. Однако «чужая» культура нередко оказывается странной, непостижимой. Поэтому вхождение в иную культуру сопряжено с раскрытием знаковой системы этой культуры. Язык символов - это такой язык, с помощью которого внутренние переживания, чувства и мысли приобретают форму явственно осязаемых событий внешнего мира. Это язык, логика которого отлична от той, по чьим законам мы живем в дневное время; логика, в которой главенствующими категориями являются не время и пространство, а интенсивность и ассоциативность.

При всем этом самая серьезная проблема коммуникации в контексте «Восток - Запад» заключена в переводе смыслов с одного языка на другой, каждый из которых имеет множество семантических и грамматических особенностей.

Категория «Восток-Запад», которая в известном смысле слова является абстракцией, несет символическую нагрузку. При этом стоит согласиться с Б.В.Житковым, который считает, что категория «Восток - Запад» просто выражает в наиболее концентрированной форме две противоположные исторические тенденции, когда, с одной стороны, обнаруживается поступательное движение экономических условий, а с другой - прочная связь с исторически предопределенным социально-культурным основанием. Житков Б.В. Проблема общего и особенного в культурах Востока и Запада. - Горький, 1981. - С.20. Среди современных историков культуры есть те, кто утверждают, что категория «Восток-Запад» не имеет научного статуса и должна употребляться условно, сообразно представлению о том, что это не географическое понятие, а, скорее, путь культурного развития, некая система обобщенных символов. Однако распространения эта точка зрения не получила.

Преобладает мнение о том, что «Восток» и «Запад» - это нечто конкретное, что это двойная основа, две части одного целого. «...В антитезе «Запад-Восток» заложена диалектика особенного, где культура выступает как общее, общечеловеческое, а культура национальная - как единичное, конкретное. Культура же Запада и Востока связывает общее с конкретным и поэтому выступает как специфическая форма общемировой культуры.» Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема «Запад-Восток в культурологии»: взаимодействие художественных культур. - М., 1994. - С.4. В качестве примера можно привести высказывание О.Шпенглера, который считал, что Европа должна «дополняться», «достраиваться» Азией; ибо только в восполняющем друг друга сочетании «Восток и Запад - [представляют собой] понятия, исполненные подлинного исторического содержания.» Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. - М., 1993. - С.145.

Известно, что из всей совокупности биполярных фактов, определяющих общекультурные тенденции развития в современном мире, наибольший значимостью начинает обладать фактор «Восток - Запад». Речь идет о том, что множественность культурных миров (из которых состоит ныне человечество) тяготеет к переоформлению в метакультурную дихотомию «Восток - Запад». В отдельных, частных ситуациях эта дихотомия проявляет себя через «взаимодействие - противостояние» или «взаимодействие - диалог» культур, причем характер взаимодействия зависит как от конкретных условий контакта между этими культурами, так и от меры знаний, понимания ими друг друга.

Вместе с тем надо сказать, что история действительно знает противостояние между «Западом» и «Востоком», но история знает и о том, что Запад иногда отставал в своем развитии от Востока, в частности от Китая.

В небольшой статье А.М. Ушкова «Взаимодействие культур Запада и Востока» представлена интересная параллель культурноисторических ситуаций в Европе и Китае XV-XVI вв. А.М. Уш- кова, рассуждая о географических открытиях применительно к Западу и Востоку, отмечает, что во II экспедиции Колумба участвовало 17 кораблей и 1500 человек; примерно в это же время состоялась I экспедиция адмирала Чжэн Хэ, в которой участвовало 62 корабля и 30 тысяч воинов. Ушкова А.М. Взаимодействие культур Запада и Востока // Запад и Восток: традиции и современность. - М. 1993, - С. 106-107. Далее А.М. Ушкова приводит факты, свидетельствующие о том, что печатный шрифт применялся в Китае задолго до изобретения его Гутенбергом в Европе. Там же: С. 110-111. Общеизвестны и многие другие важные технические новшества (компас, порох, бумага), пришедшие в Европу именно из Китая.

Таким образом, можно сказать, что до начала Нового времени Китай развивался быстрее и его достижения перенимались другими культурами. Китайская культура создала все, что ей необходимо, и когда началась эпоха взаимодействия с Европейскими державами, Китай просто отказался от достижений Запада за ненадобностью.

Задаваясь вопросом, с чем же связана потеря Китаем культурно-исторического «темпа», А.М. Ушкова предлагает следующее объяснение: этому способствовала «традиционная гуманитарная ориентация китайской цивилизации». Там же: С. 131. Одновременно исследователь рассуждает о рецептурно-комментирующем, а не понятийно-категориальном, доказательном характере знания в древнем Китае. В связи с этим стоит вспомнить, что (говоря словами Т.П. Григорьевой) мы не найдем «двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований жэнъ или ли у Конфуция - последний определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом».

Но если экономика Западного мира развивалась достаточно стабильно, то вот культура во второй половине XIX века стала остро нуждаться в подпитке из вне. Многие мыслители, творцы конца XIX века обратились к Востоку. Взаимодействие восточной культуры и европейской началось именно во второй половине

XIX века. Во многом это вторжение осуществлялось через изобразительное искусство. В этом плане можно упомянуть Клода Моне, Ван Гога, Матисса и др. Европейские художники пытались понять принцип творчества восточных мастеров. Так, например, Матисс был убежден в том, что «на Востоке была открыта основная эстетическая закономерность создания художественного образа». Завадская Е.В. Восток на Западе. / Е.В.Завадская.- М.: Наука, 1972.- С.86. Но наиболее интересное влияние восточных форм и методов начинается именно в начале ХХ века, когда европейцы осознанно обращаются к культурному наследию Востока. С этого периода можно говорить о более глубоких и масштабных формах взаимодействия культурных форм.

Наиболее активно процесс взаимодействия происходил на сценических площадках, и это стало заметно в первые десятилетия века. До этого театральная эстетика Востока не могла быть реализована на европейских театральных подмостках из-за существования в те годы натуралистически-бытового и авторского театра. Нужно отметить, что в то время европейская публика знакомится, прежде всего, с дальневосточной театральной традицией (Китай и Япония).

В 1928 году в России гастролировал японский театр «Кабуки». Это было первое знакомство российской театральной публики с восточным театром, и гастроли явились сенсационным событием для российской интеллигенции. Всеволод Мейерхольд высоко оценил достижения восточного театра, многие принципы и приемы этой театральной традиции он реализовал на российской сцене, тем самым, открыв новое направление развития искусства по законам синтеза, которое и стало определяющим для искусства ХХ века.

Появление в итоге нового театра, вступившего в диалог с древними театральными традициями, в первую очередь восточной, открыло новую эпоху в развитии европейского сценического искусства. В распоряжении творцов спектакля оказался сложный набор образных средств, заимствованных из разных видов искусств. Идея синтеза, положенная в основу всякого сценического произведения первыми режиссерами-новаторами, предопределила развитие театрального искусства на протяжении всего века, использование ее возможностей продолжается и сейчас.

Диалог современного искусства с древними традиционными культурами продолжается и вряд ли когда-нибудь исчерпает свою плодотворность, это сравнимо с тем, как каждый писатель ощущает потребность в обращении к ранее созданным текстам, всякое позитивное развитие возможно лишь в ситуации взаимодействия с прошлым, чтобы стать мастером, каждый должен пройти стадию ученика. Обращение же к древней народной традиции обеспечивает ученику обогащение опытом, свободным от субъективности, присущей любому авторскому методу той или иной эпохи.

Единственная проблема здесь - это вопрос о том, кто ощущает себя учеником. Китайская цивилизация всегда считала себя очень самодостаточной, очень развитой. Китайцы достаточно долго ничего не перенимали у других параллельно развивающихся цивилизаций. Единственное здесь исключение - это буддизм, но ему понадобилось ни одно столетие для того, чтобы укрепиться на китайской почве.

Исследователь Л.И. Новикова, рассуждая о типологии восточных и западных цивилизаций, предлагает выделить три их основных типа: стационарный, адаптивный и динамический. Характерными признаками стационарного типа являются по Л.И. Новиковой, «глубокий традиционализм, замкнутый характер развития, почти полная изоляция от других параллельно развивающихся цивилизаций, самодостаточность и автономность функционирования». Примером такого типа цивилизации и является Китай, о чем свидетельствует оценка типологической роли общецивилизационных факторов китайской истории, данная отечественными синологами.

Вариант типологической характеристики Китая как «стационарной» цивилизации не является антитезой определению типа китайской цивилизации как «гуманитарной». Он лишь дополняет этот вариант типологической оценки. Так же необходимо отметить, что взаимодействие между Китаем и Западно-европейским миром продолжается. Процесс глобализации, который происходит в современном мире вынуждает локальные цивилизации идти на сближение, трансформируя при этом свою культуру и свои традиции.

Но подобное сближение национальных культур, их своеобразная унификация, возможно только при условии равноправного диалога, при котором ценности различных культур будут поняты и восприняты другими. Но до тех пор, пока средний европеец остается варваром по отношению к мысли упанишады и сунскому пейзажу, интеллигенция Востока не может отказаться от своей роли ревностных хранителей традиций. До тех пор, пока ценности Востока не стали близкими для всей складывающейся мировой культуры, писатели Востока вынуждены защищать свою «почву» от размывания ее бесцветным космополитизмом. Померанц Г.С. Некоторые особенности литературного процесса на Востоке.- М., 1978.- С.302

Размещено на Allbest.ru