Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели

Интересно, что, как мы пытались отметить, в ранней версии любовной философии у Соловьева уже складывается некоторое философское предубеждение против брака. Развивая свою идею о восходящей и нисходящей любви в главке «О трех степенях любви» монологической части, он говорит об избранниках человеческого рода, которые не могут найти земную женщину в качестве объекта восходящей любви, «однако если эта любовь необходима для морального совершенства, то ее объект не может быть смертной женщиной, им должна быть богиня, то есть женский дух низшего порядка» ⁴⁷. Соррентийский диалог лишь подтверждает эту идею эротической сублимации: «Среди избранников первого порядка один находится в наиболее интимной связи с Софией и является великим жрецом человечества». Диалог завершается (или, вернее, брошен) на том, что «семья является низшей ступенью социальной лестницы, и индивиды, находящиеся на высших ступенях, не могут обладать семьей в собственном смысле» ⁴⁸. Брак отменяется здесь не аскезой безбрачия и монашеством, ибо никто не запрещает жрецу любить земных женщин нисходящей любовью. Феноменология соловьевского письма в «Смысле любви» показывает сходство некоторых образов с гностической религиозной поэзией: «добрую весть из потерянного рая,-- весть о возможности его возвращения, мы принимаем за приглашение окончательно натурализоваться в земле изгнания, поскорее вступить в полное и потомственное владение своим маленьким участком со всеми его волчцами и терниями» ⁴⁹. Невольно приходит на память образный строй «Песни о жемчужине» из апокрифических «Деяний апостола Фомы»: сын царя Востока отправился в «землю изгнания» -- Египет -- на поиски драгоценный жемчужины, утаенной Змеем, но, вкусив яств нечистых, забыл о своем происхождении и цели путешествия, и лишь весть из отчего дома пробудила его от тяжкого сна⁵⁰. Это лишь один пример: поэтические тропы, использованные Соловьевым в приведенной цитате, достаточно характерны для гностической метафорики.

Брак, по Соловьеву, не есть апофеоз эротической любви, и хотя он приводит в «Смысле любви» переданные ему П. Д. Юркевичем слова о. Климента Зедергольма о том, что брачные венцы приравниваются к венцам мученическим, но по сути для него брак -- это «эгоизм вдвоем, потом втроем и т. д.», который «все-таки лучше, чем эгоизм в одиночку, но рассвет любви открывал совсем иные горизонты» ⁵¹. Не об этом ли «эгоизме втроем» говорил Климент Александрийский: «Но кто эти двое или трое, собранные во имя Христа, в среде которых пребывает Он» (Мф. 18: 20)? Не представляются ли эти трое: мужем, женою и ребенком, рожденным от этого союза, потому что мужу жена самим Богом сопрягается» (Strom., III, 10). Соловьев-моралист оказывается духовно близок раннехристианским аскетам-энкратистам, требовавшим сделать всеобщий отказ от брака и воздержание от мяса и вина, видевшим в церкви строгую монашескую общину (С. С. Аверинцев метко окрестил это явление «страстью отказа от страсти», см. его вступительную статью к сборнику «Многоценная жемчужина»). И характерно, что энкратизм-воздержничество исповедовалось наиболее радикальными, часто еретическими направлениями и сектами -- гностиками-маркионитами, монтанистами, присциллианами, манихеями. Наряду с этим в христианской среде существовал и в конечном счете получил официальную церковную санкцию иной тип отношения к браку, который нам встречается, например, в «Строматах». Своеобразие соловьевской философии любви -- в причудливом, может быть, до конца не осознанном им парадоксе: платоновское отношение к телу как гробнице души, неподлинному, укорененному во зле и косной материи началу, многократно усиленное впоследствии раннехристианским гностицизмом и перешедшее отчасти и в европейское христианство, развивавшееся в рамках унаследованных у античности культурных форм, вступает в конфликт с собственно христианским изначальным отношением, осуждающим не тело, но грех во плоти, и чающем сохранить и преобразить телесность для вечности. Климент замечает по поводу слов апостола Павла «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти» (1 Кор. 7: 24) -- «Не сходится ли здесь Платон со св. Апостолом, если только Апостол не говорил образно и под этим телом смерти не разумел произволения тех, кто позволяет себе увлекаться пороком» ⁵².

Рассматривая раннехристианские параллели к философии любви Соловьева, нельзя не обратить внимания на фигуру гностика Маркиона и его секту, придерживавшуюся самого крайнего аскетизма, мотивы и источники которого ясно выражены в «Строматах»: «Платон, по правде сказать, потом еще пифагорейцы держались именно этого мнения, что рождение детей есть зло. Маркионитами лишь подновлено было это мнение... Они говорят, что человеческая природа нехороша, что и материал, из коего она создана, тоже скверный, хотя и вышел он из рук Создателя правосудного <так гностики именовали Демиурга, он же Князь мира, он же Бог иудеев; ср. у Соловьева: «Мораль князя мира сего -- это внешнее правосудие» ⁵³.--А. К.}. Потому-то де они и отказываются населять мир, создание Творца и утверждают, что нужно воздерживаться от брака, хвастаясь открыто, что они сопротивляются своему Творцу и стремятся к существу благому, которое их призвало, которое состоит их Богом... И по силе этого-то своего сопротивления, дабы ничего не оставить в сем мире, что напоминало бы их, они соблюдают воздержание,-- не из почтения перед Ним, а из мести Создателю и дабы ничем не пользоваться из того, что сотворено Им» ⁵⁴ (Strom., III, 3, 3). Отказ гностика от рождения и брака связан с его принципиальным антииудаизмом, негативным отношением к еврейскому Закону. В одном из текстов библиотеки Наг Хаммади, который, разумеется, не мог быть прочитан Соловьевым, открыто выражено это противостояние закону: «Ибо никто, находящийся под законом, не может взглянуть на истину, ибо не могут они служить двум господам; ведь осквернение (от) закона очевидно, а неосквернение принадлежит свету. Закон повелевает брать мужа, брать жену и рожать, становиться многочисленными, как морской песок, страсть же, которая приводит их в восторг, удерживает души тех, кто рождены в этом месте, и тех, кто оскверняет, и тех, кого оскверняют,-- чтобы закон был оправдан через них» («Свидетельство истины», Н. X., IX, 29.22--30.11)⁵⁵.

Маркионовскую позицию стоит выделить особо, потому что мотивы отказа от брака и рождения не являются у него собственно этическими. Не нечистота плоти и ее желаний является причиной его аскетизма (как это мы видим у ессеев или у египетских Отцов), но именно размножение лишает половой акт гностической санкции, т. е. то единственное следствие, которое оправдывает его для Церкви, отвергается. Ханс Ионас отмечает, что аскетизм, который Маркион предписывает, «имеет в виду не этику, но метафизическое разделение... он не рассматривается как средство освятить человеческое существование, но он существенно отрицателен, он есть часть гностического бунта против космоса» ⁵⁶.

Несомненно, что и Соловьев занимает скептическую позицию в отношении брака и рождения, руководствуясь не этическими или не только этическими соображениями, но и метафизическими основаниями. Проблематика «Смысла любви» лежит в поле тех проблем рождения и брака, которые были поставлены в раннехристианском заочном споре Климента с Маркионом, выразившим две крайние позиции христианства в вопросе о половой любви и браке. Между ними возможна середина -- например, позиция каппадокийца Григория Нисского, полагавшего, что браку следует предпочесть заботу и попечение о божественном, но не презирать как бесчестного и того, кто воздержан в браке. Какие же аргументы в пользу брака приводит Климент? Брак, по его мнению, не противоречит образу настоящего гностика, т. е. христианского мудреца, снискавшего опыт духовной практики: «Гностик ест, пьет, жениться не из-за себя самого и не в видах осуществления чрез брак главной цели своей жизни, но по необходимости. Я говорю: Мудрец женится. Да, если это Логос повелевает ему и если это согласуется с его обязанностями... Да и вообще нужно сказать, что энергия человека заявляет себя не в уединении.и не в жизни одинокой. С каким геройским мужеством сравниться может того мужество, кто в браке, имея детей, заботясь о семействе, состоя господином как над удовольствиями, так и над выпадающим на его долю горем, по силе своей любви к Богу, однако же, остается в неразрывном союзе с Ним» ⁵⁷ (Strom., VII, 12). Причиной первородного греха, по Клименту, явилось то, что прародители, обольщенные чарами змея, не дождались повеления Божия. «И все же рождение свято (свято, разумеется, не само по себе, но освящено Богом.--А. К.), потому что рождением поддерживается существование мира; им обусловливается сущность вещей с их природными свойствами; чрез оное -- народы и царства природы с родами в них и видами; чрез него-- Ангелы, чрез него -- Власти; чрез него -- души, чрез него -- заповеди; чрез него, наконец, Бога познание» ⁵⁸ (Strom., III, 17).

Брак и рождение как средство богопознания -- или же брак как начало смерти, «нравственная могила любви». Не слишком ли «перегнул палку» Владимир Сергеевич в поисках смысла половой любви, поддавшись очарованию магического позитивизма архивариуса из Румянцевского музея?

Говоря о тематике рождения и любви в раннехристианском гнозисе, нельзя миновать и своеобразную филиацию гностических идей в герметизме. Если еретический гнозис развивался все-таки на почве христианского предания или старался приспособиться к нему, вступал в полемику с Церковью (не исключая мощное вавилоно-персидское, египетское, греческое и иудейское влияние), то герметизм стоял вне христианского учения и сложился в общих чертах на почве александрийского синкретизма еще до рождества Христова (Рейценштейн считал, что содержание «Поймандра» -- первого трактата герметического корпуса -- сложилось в I веке до Р. Хр.) По сравнению с христианским гнозисом герметизм испытал еще большее влияние платонизма, особенно космологии Платона, отсюда его космизм с элементами пантеизма, признание космоса и природы божественными, что контрастно противостоит акосмизму гностиков.

С начала 90-х. гг. Гермес Трисмегист снова присутствует в поле зрения Соловьева: статья о нем в Словаре Брокгауза и Ефрона (1893), цитата неизвестного нам античного (или возрожденческого?) писателя в «Жизненной драме Платона» (2 гл.) о Гермесе Трисмегисте как родоначальнике философии, наконец, включение в первый сборник стихов (1891) юношеского стихотворения, написанного по пути из первой заграничной командировки в Париже «Vis ejus Integra si versa fuerit in terram» («Сила пребудет нераздельной, если обратится в землю»). Этот афоризм, фигурирующий в первом сборнике стихов не в качестве названия, а как эпиграф стихотворения без названия, имеет подпись -- Hermes Trismegistus,-- которая в последующих книжных изданиях не воспроизводится. Позже эта цитата всплывает в «Оправдании добра»: «... Только воплощенное в Солнце Правды абсолютное начало проникает в глубь земной действительности, творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый порядок бытия -- как Ьсецелое Царство Божие -- virtus ejus Integra si versa fueri in terram. А без земли нет и неба для человека» ⁵⁹. Здесь ее источником указывается Tabula smaragdina («Изумрудная таблица»), очень популярная у алхимиков и герметиков Средневековья и Возрождения и приписываемая в ту эпоху Гермесу Трисмегисту (хотя действительное происхождение этой «скрижали» куда более позднее, чем III-- IV вв. н. э.). Вот откуда берется атрибуция этой сентенции Гермесу в соловьев-ском стихотворении. Поскольку оно очень важно в контексте его творчества, приведем его здесь целиком:

Истинно тот есть любимец богов, кто жизни весною

Миртом главы не венчал, кого только в грезах манила

Нежной рукой золотая царица Китеры. Дарами

Муз и харит небогатый, пусть древнего Кроноса семя

В сердце глубоко таит он и думой угрюмой питает.

Рано иль поздно пробьется наружу сокрытое пламя,

Молнией вспыхнет и землю широким охватит пожаром.

Все, что в груди хоронилось, что образа тщетно искало:

Гордого духа порывы и нежность любви беспредельной,--

Все то в одну непреклонную силу сольется, волшебным

Мощным потоком все думы людские обнимет,

Цепь золотую сомкнет и небо с землей сочетает.

16 мая 1876⁶⁰

Название или эпиграф этого стихотворения вызывает прямую аллюзию на слова Христа «если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12: 24). Любовная сила, не растраченная и затаенная в сердце, со временем выйдет наружу и «небо с землей сочетает», -- таков смысл соловьевских гекзаметров.

Тот же тропос воскресения любви через смерть воплощен в трех строфах стихотворения 1887 г., посвященного С. П. Хитрово: «Друг мой! Прежде, как и ныне...» Здесь мифологическим прототипом является Адонис -- умирающее и воскресающее греческое божество, юноша, поплатившийся за свою любовь к Афродите. (Если верить тому, что Соловьев писал С. А. Толстой, то он имел в виду не греческого Адониса, а еврейского Адонаи сиречь одно из имен ветхозаветного Бога, но тогда стихотворение теряет всякий смысл, если же не верить и читать без потаенного смысла, то все встает на свои места: смерть и воскресение божества прообразуют преображение любви.)

Как видим, смысл любви в стихотворении 1876 г. в его поэтическом выражении весьма близок его философскому выражению через 15 лет в «Смысле любви». Остается отыскать связь этого смысла с герметизмом. Космология «Поймандра» еще в большей степени, чем у валентиниан, насыщена Эросом. Первый Ум, Отец всего, жизнь и свет, рождает Человека, подобного себе и прекрасного, воспроизводящего образ своего отца, любит (erasthe) в нем свою собственную форму и предоставляет ему все свои творения (Corp. Herm., 1,12)⁶¹. Прорывая круги сфер, этот Первочеловек показал низшей природе, сотворенной Демиургом, вторым

Умом, образ Бога, и природа, отразив его образ в воде и тень на земле, «улыбнулась от любви». Любовь оказалась взаимной, ибо человек тоже проникся эросом к природе и захотел обитать в ней. «Тогда Природа, приняв в себя своего возлюбленного, бросилась ему навстречу, и они соединились, пылая от любви» (1,14). От этого таинственного брака произошло еще 7 андрогинов -- по числу Архонтов. Но вдруг почему-то по истечении известного периода по воле Бога произошло разделение всякой твари на мужские и женские особи и Бог произнес свое святое Слово: «Умножайтесь во множестве и наполняйте в полноте, вы все, сотворенные и произведенные. И тот, кто имеет ум, познает что он бессмертен и что причина смерти -- - любовь (kai ton aition thanatou erota) и пусть он познает все существа» (1,18)⁶². Louis Menard, первый французский переводчик Корпуса, перевел эти слова так: «причина смерти -- любовь тела», подчеркивая собственный смысл эроса ^б3. Немецкий исследователь гностицизма Ханс Ионас возводит эту реплику к 1 Ин. 2:15--16, предполагая, что автор Корпуса мог быть знаком с христианским Писанием: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира». Содержательно у Гермеса речь идет как будто о том же -- о любви к тому, что вызывает вожделение и усладу. Но ап. Павел говорит о любви-агапе, в то время как Гермес -- об эросе. Апостол предостерегает от того, чтобы относиться к миру с той же любовью, с какой мы относимся к Богу, с безусловной любовью. Смысл герметического текста проясняется из последующего фрагмента: «Тот, кто узнал себя, пришел к добру, избранный между всеми, а тот, кто возлюбил тело, вышедшее из заблуждения плотской любви, остался пребывать во тьме, заблуждаясь, страдая в своих чувствах от смертных вещей» (1,19). Здесь сам автор поясняет, что речь -- о плотской любви (которая есть, впрочем, тот же эрос, что повинен в сотворении первого человека и которому подвластен сам первый Ум). Причина смерти коренится для Гермеса в материальной природе: «Почему заслуживают умереть те, кто в смерти? -- Потому что источник, откуда происходит индивидуальное тело -- сумрачная тьма, откуда и влажная природа, из чего состоит в чувственном мире тело и где смерть питается» (1,20). Но все-таки можно ли из этого делать вывод о недостоинстве рождения и необходимости его избегать? Гермес не столь категоричен. Он не дает безусловного отрицания рождения в своей формуле гнозиса, ведь говорит же Бог твари «умножайтесь и наполняйте», но через несколько слов, как бы забывая об этих словах, -- «причина смерти -- любовь».

В «Поймандре» нет бунта против рождения, как у Маркиона: отношение к нему подобно отношению к неизбежности Судьбы у античных авторов. Может быть, Гермеса стоило бы понять так: едва родившись, ребенок уже неизбежно начинает свой путь к смерти, и тогда он вполне мог бы быть единомышленником Гераклита Ефесского. Так, у Климента Александрийского мы находим в главе о рождении и браке одно из дошедших до нас изречений Гераклита: «Рожденные жить, они обречены на смерть (а точнее, на упокоение), да еще оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть» (Strom., Ill, 14,1). Этому изречению последует в «Строматах» целая тематическая подборка цитат из античных авторов, связывающих рождение и смерть, данная в качестве языческих параллелей к Маркионову отрицанию брака из Эмпедокла, Феогноста, Еврипида, Платона, Филолая, Пифагора, Теофраста и др.

Человек, по Гермесу, должен выдержать сражение благочестия, которое состоит в том, чтобы познать божественное и не причинить зла другим людям, тогда его душа станет всецело умом и не будет вынуждена искать другое человеческое тело для воплощения (X, 19). Гермес далек от морального ригоризма маркионовского типа, и его тезис «Причина смерти -- любовь» не должен быть понят как проповедь абсолютного воздержания от деторождения. Окончательно проясняется моральная позиция Гермеса вторым трактатом корпуса, имеющим более пантеистический характер, чем первый. В заключительной части второго диалога Гермес говорит, что в порождении человек уподобляется Богу -- Благу и Отцу, ибо Отцу предлежит творить. «Также и порождение детей принимается людьми благоразумными за наиболее важную и святую функцию жизни, и если какой-либо человек покидает жизнь, не оставив ребенка, то это надо рассматривать как самую большую неудачу и самый великий грех, и такой человек наказывается после смерти демонами. Вот какое это воздаяние: душа человека, умирающего без ребенка, осуждена войти в тело существа, которое не имеет ни мужской, ни женской природы, которое проклято солнцем. Вот почему, Асклепий, -- обращается Гермес-Тот к своему ученику, -- остерегись поздравлять человека, оставшегося без ребенка: напротив, будь жалостлив к его несчастию, зная, что возмездие ждет его» (II, 17). Есть некоторый иррациональный момент, не позволяющий, тем не менее, из этической позиции первого трактата без натяжек дедуцировать вывод второго. Ведь Нус в первом трактате говорит: «Я не позволю никаких плотских дел, кроме тех, которые обуздывают чувства... Ибо в своем качестве стража дверей я закрою вход всяким дурным и стыдным делам, обрывая путь мечтаниям» (1,22). Но структура Корпуса, в отличие, например, от плотиновских Эннеад, не имеет гомогенного характера. Возможно, его целое состоит из дискретных единиц, вносящих свои философские оттенки. Исследователями отмечалось, что в нем совмещаются два типа космогонии -- дуалистический и пантеистический; можно предположить, что содержание Корпуса не было выработано одним человеком, а, может быть, создавалось целыми поколениями. Позднеантичный автор мог лишь кодифицировать эти взгляды, поэтому акценты разных диалогов весьма оттеняют друг друга. Однако в любом случае в Корпусе мы не находим того крайне негативного отношения к рождению, что в маркионитском гнозисе, рождение в крайнем случае -- неизбежность, фатум. Утверждение же второго трактата о святости рождения приводит на память слова Климента Александрийского. Соловьевская аллюзия на Гермеса в стихотворении «Vis ejus...» становится весьма амбивалентной. Скорее можно говорить, что в нем была воспринята герметическая традиция, столь любезная средневековой и возрожденческой Европе.

Размещено на Allbest.ru