Артикуляція природи в контексті філософської антропології

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Однією з найважливіших тенденцій у філософії кінця ХХ - початку ХХІ сторіч є криза філософської антропології і антропоцентричного мислення.

Ця криза була зумовлена низкою процесів, які були позначені у філософії другої половини ХХ сторіччя, відповідно до популярного визначення Л. Альтюсера, як теоретичний антигуманізм. Ця настанова часто розумілася як заклик так називаної постструктуралістської філософії до відмови від визнання людини вихідною фігурою дослідницьких методологій. Для Альтюсера і багатьох філософів його покоління принципово важливим здавалося розчинення людини у структурах, які тепер онтологізувались і таким чином втрачали статус лише дослідницьких інструментів, - процес, якому завжди намагався протистояти першопроходець структуралізму К. Леві-Строс, який остерігався того, що розпочата їм дискусія в межах проекту структурної антропології може «прийняти філософський оборот». Шлях від онтологізації структурних відносин у думці Альтюсера і Фуко до радикалізму деконструктивістської філософії вів у результаті до подолання антропоцентричних стратегій філософування, що часто розумілось як відмова від антропології.

Багато ліній сучасної філософії будуються на руїнах антропологічної філософії, принципово накладаючи заборону на розмисли про людину, відсилаючи до радикальних антигуманістичних програм структуралістської і постструктуралістської філософії. Так, у працях представника спекулятивного реалізму К. Мейясу будь-які спроби концептуалізації людського клеймуються як кореляціонізм, навколо подолання якого вибудовується філософія спекулятивних реалістів. Для Г. Хармана на перший план виходить об'єкт, що мислиться без людського відношення. Р. Грушин позначає усі ці тенденції у сучасній філософії як нелюдський поворот - принципове подолання «питання про людину», яке, як вважає багато дослідників, було зняте ще структуралістами і постструктуралістами. Саме тому особливу актуальність для сучасної філософії становлять спроби осмислити причини кризи класичних напрямків філософської антропології. Мета статті - реконструкція витоків проекту філософської антропології. Перегляд основ філософської антропології допоможе в майбутніх дослідженнях проаналізувати причини кризи антропоцентричного мислення у філософії кінця ХХ сторіччя і відкрити шлях для нових стратегій розуміння людини. антропоцентричний філософський антигуманізм

Автономізація людини є результатом низки складних процесів, витоки яких виявляються ще у філософії і науці ХУІІ сторіччя. Можна сказати, що іманентизація розуміння людського у ХІХ сторіччі, яка відсікає, за словами Ніцше, Бога за сценою, а якщо визначити цей процес у більш широкому контексті, відміняє будь-які форми трансцендентного пояснення, є лише вторинною артикуляцією, яка випливає з низки процесів, що здійснилися у мисленні на декілька сторіч раніше. Якщо відкриття радикальної іманентності у розумінні людського це вторинна артикуляція, то первинна виражається у відділенні сфери людського від сфери природного, яке в свою чергу є імплікацією розділення соціум/природа, актуалізованого в Новий час. За визначенням Б. Латура, початок Нового часу фундується своєрідною конституцією, яка розділила світ природи, що тепер представляється виключно за посередництвом лабораторії, і світ соціуму, що представляється політикою. Французький мислитель тут відкриває дві операції: очищення і медіація. З одного боку, природне повинне бути осмислене як окрема площина, і це є можливим завдяки очищенню, з іншої за допомогою науки повинна зберегтися можливість медіації, що включає природу в сферу людського за допомогою представлення у наукових дослідженнях. Процедура очищення також формує розуміння природи поза трансцендентними подвоєннями, які у тій чи іншій формі ще виявляються у посткартезіанській філософії. Звідси радикальність співставлення фігур Бойля і Гоббса.

Як пише Латур, «Бойль і його чисельні послідовники безперервно штучним чином створюють природу і в той же час стверджують, що відкривають її; Гоббс і його наново визначені громадяни безперервно конструюють свого Левіафана за допомогою розрахунків і соціальної сили, але використовують при цьому все більше і більше об'єктів, щоб продовжувати його існування». Ці дві протилежні тенденції Латур називає двома гарантіями конституції Нового часу, яка отримує своє завершення тільки завдяки уведенню третьої гарантії, яка знімає антагоністичність зіткнення природи Бойля і суспільства Гоббса. Третя гарантія спирається на роботу очищення і стверджує абсолютну відмінність природи і суспільства, що у ХІХ-ХХ сторіччях відобразиться у конструюванні відмінності природи і культури. Важливим є висновок про те, що ця відмінність не є фундаментальною демаркацією, яка відділяє раз і назавжди визначене природне, а, швидше, навпаки, вона ситуативно фіксує завжди рухому лінію розмежування, оскільки робота очищення ніколи не може бути завершеною повною мірою.

Тут можна побачити виток деяких парадоксів, що пред'являються творчістю маркіза де Сада, територизованій безпосередньо в розколі, який визначив те, що Латур називає конституцією Нового часу. Слідуючи настановам концепції «людини-машини» Ж. Ламетрі, де Сад описує радикальні наслідки для визначення людського, які витікають з фіксації природи у природничих науках. Говорячи мовою Латура, де Сад робить ставку на першу гарантію конституції Нового часу і запускає процес очищення, таким чином створюючи експериментальний антропологічний проект, абсолютно протилежний автономістським антропологіям ХІХ- ХХ віків. Як пише М. Енафф, «Що залишається від суб'єкта, коли відкидається гіпотеза про існування душі, якщо не його тіло, організм, описаний фізіологами і препарований хірургами? Тут Сад виступає у ролі старого послідовника ятромеханіки, посткартезіанської медичної традиції, яка незворушно розвивала усі наслідки, що витікали з моделі тіла-машини... Більше того, ця модель відкрила Саду можливість розглядати природу у якості основи фізики потягів і логіки деструкції».

Проза де Сада послідовно руйнує «ліричне тіло», марковане знаками, для того, щоб після процедури очищення, яка ніколи не завершується, зануритися у тотальність тілесної машинерії, що виражає себе виключно через потяг і деструкцію. Де Сад свідчить про точку біфуркації, яка позначилась у кінці ХУЛІ сторіччя і призвела до домінування автономістської антропології з середини XIX сторіччя, відкриваючи інший шлях розуміння людського, що зливається з новочасовим способом артикуляції природного. Не випадково одним з найважливіших операторів для опису означених процедур стає ім'я «машина». Ще до офіційного народження філософії техніки у кінці ХІХ сторіччя, певне розуміння технічного стає інструментом, у тому числі і експериментальних антропологічних досліджень. Адже, наприклад, використання техніки у науковому дослідженні дозволяє безпосередньо включитися у режим природного, але у той же час техніка є продуктом діяльності людини. Техніка в рамках конституції Нового часу стає оператором переходу і включеним до сфери людського, і співвіднесеним зі сферою природного.

Парадоксальний статус техніки свідчив про певну штучність первинної артикуляції людського/природного, ймовірно, це стало однією з підстав для уведення Жилем Дельозом і Феліксом Гваттарі нового розуміння концепту «машина» у філософському проекті «Капіталізм і шизофренія». Дельоз і Гваттарі відмовляються від автономістської антропології і використовують концепт «машина» для позначення програмного виходу за межі опозиції природа/культура, який здійснюється тепер машиною любові, машиною літератури і машиною війни. Тексти де Сада, які зводять людське до машинерії тілесності у кінці ХХ сторіччя знову актуалізуються в контексті кризи автономістської антропології і пошуків альтернативи паралаксам, заснованим конституцією Нового часу, але, мабуть, найбільша їх значущість полягає у симптоматичній фіксації експериментальних антропологічних проектів, які формуються на межі ХУІІІ і ХІХ сторіч за допомогою описаної Латуром процедури очищення.

Віднімання природного - це також процедура, запущена очищенням, тільки спрямованим у бік, протилежний антропологічним пошукам де Сада, процедура, яка стає парадоксальною умовою народження людської автономії у ХІХ сторіччі, яка завжди починає своє ствердження з виключення с фери, тепер пов'язаної тільки з природничими науками. Автономна людина народжується у розколі між природою і соціумом, природою і культурою. Первинна артикуляція здійснює віднімання нелюдського, жест, який проводить загороджувальну лінію, що зберігає автономність людського від вторгнення агентів нелюдського, які подібно диверсантам, атакують будь-який автономістський антропологічний проект в момент його встановлення і несуть загрозу занурення у безликий світ садівської машинерії тіл.

Прийняття такої асиметричної оптики при маркуванні людського робить парадоксальним будь-яке висловлювання про людську природу. За визначенням французького антрополога П. Дескола, тут ми маємо справу з «проблемою, яку перед нами ставить цей старий оксюморон західного мислення: людська природа. Чи можуть розколоті з середини істоти, подібні своїм тілом і своїми апетитами до тварин і до бога і з трансцендентними принципами за своєю моральною поведінкою, мати власну природу? ... Чому рефлексивна свідомість, інтенційність, моральне начало і порядність властиві лише людині, коли стільки всього вказує на те, що це не так?».

Первинна артикуляція, яка встановлює людське через маркування і виключення природи, формує одну з найбільш значущих для автономістського антропологічного проекту іменних двійок: людина/тварина. Це розмежування, як показує Д. Агамбен, стверджує парадоксальність будь-якої автономістської антропології, яка завжди починає свою артикуляцію з віднімання «голого життя». Фігура тварини тут маркує первісну інакшість, яка підспудно присутня в будь-якому автономістському антропологічному проекті, починаючи, принаймні, з ХІХ сторіччя. Усі ці процеси можуть активізуватися, за визначенням Д. Агамбена, «лише створюючи всередині себе певну зону нерозрізненості, в якій - подібно missing link, якого завжди не вистачає, тому що віртуально воно «вже тут», - повинен здійснитися зв'язок між людським і тваринним, між людиною і не- людиною, тим, що говорить, і тим, що живе. Насправді ця зона подібно будь-якому простору виключення цілком порожня, а дійсно людське, яке повинне тут відбутися, є виключно місцем постійно відновлюваного рішення, при якому цезури і їх складання безперервно зміщуються і зрушуються. Як би там не було, таким чином досягається не тваринне і не людське життя, а лише відділене від самого себе і виключене життя - всього лише голе життя».

Відмінність людини/тварини, суверенної влади / голого життя (за термінологією роботи Агамбена «Homo sacer») чи, в дещо спрощеному формулюванні, культури/ природи втрачає статус універсального розмежування і розташовується на рухливій лінії вислизання, яка інколи кристалізується у слідах і мітках автономістських визначень людини, що складають не більш ніж ситуативну розмітку простору, який перебуває у становленні. Плаваюча відмінність людина/тварина - це одна з причин незавершеності будь-якої антропології, яка неминуче постулює зіяння в основі будь-якої есенціалістської чи автономістської за суттю або за формою концепцією людини. Зіяння, яке і стверджується, і приховується жестом первинної артикуляції.

Тут виявляється ще одне важливе рішення, яке завершило формування епістемологічного поля ХІХ століття, що окреслило проект автономістської антропології, - це відкриття історичності. Примарна фігура людини мислиться тепер у своїй історії. Це робить можливим низку важливих для антропологічного проекту від ХІХ до першої половини ХХ сторіч питань: коли відбулася подія переходу від природи до культури, від тварини до людини, від позбавлених темпоральних позначень сигналів тварин до абстрагувань людського мовлення? Умови формулювань цих запитань вже відомі, як і більшість спроб відповісти на них, - фіксація людини у балансі між виключенням природного і радикальною іманентизацією. Але, таким чином, більш правильними будуть не питання: в якій точці відбувається перехід від тварини до людини або від природи до культури, а питання: які умови можливості цих розділень і якою мірою ці умови визначають ретроспективну реконструкцію історії людського?

Отже, автономна людина є продуктом двох головних операцій - первинної артикуляції, яка відсікає сферу природного, і вторинної артикуляції, яка накладає заборону на будь-які трансцендентні пояснення. Звичайно, у чистому вигляді ці операції ніколи не були завершені, залишаючи як можливість для субстанціоналізації природного розуміння людини, так і простір для трансцендентних рішень антропологічних апорій. Усе ж таки примарна фігура людини, принаймні, починаючи з ХІХ сторіччя розташовується у відкритому артикуляціями проміжку і стверджує власну автономність, завжди здатну зіскочити у неавтономність природного або божественного.

Людина, яка мислиться автономно, - це продукт низки інтелектуальних процедур, що визначили у ХІХ сторіччі специфічну конфігурацію співвідношень скінченного і нескінченного, природного і божественного, іманентного і трансцендентного. Якщо ми приймаємо таке визначення людини, історія питання про людину у філософії ХІХ-ХХ сторіч повинна бути переглянута в контексті артикуляційних процесів, що імпліцитно формували стратегії думки видатних філософів, а саме «питання про людину» повинно бути осмислене поза стратегіями розуміння людського, які стверджують автономізм і тим паче есенціалізм. Якщо людина - це ім'я серії процедур, що виникли внаслідок переконфігурацій диспозитивів знання і влади ХІХ сторіччя, то і будь-яке осмислення людини повинно досліджувати контекст артикуляційних процесів, які виробляють людське.

Размещено на Allbest.ru