Екзистенціалізм: історико-філософський та релігієзнавчий погляд

Размещено на http://www.allbest.ru/

Екзистенціалізм: історико-філософський та релігієзнавчий погляд

Стеценко В.І.

Екзистенціалізм, або "філософія існування" (від пізньолат. exsistentia - існування) - одна з найбільш особистісно орієнтованих філософських течій, що претендує на роль єдино істинної "філософії людини ХХ ст.". Звідси той особливий інтерес до екзистенціалізму в історико-філософській літературі, численні публікації в якій присвячені дослідженню різноманітних аспектів його феномену. Спільним лейтмотивом цих розвідок є констатація того, що покоління інтелігенції, яке пережило першу світову війну, ця філософія зацікавила перш за все тим, що вона зосереджувала увагу на кризових ситуаціях у житті людини і людства, пробувала розглянути людину в умовах складних історичних випробувань [2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 14; 15; 16; 17; 18; 19].

Водночас потребує свого продовження розгляд й порівняння того, що є спільного, а що відмінного в історико-філософських та релігієзнавчих публікаціях, присвячених осмисленню філософії екзистенціалізму так само як це стосується і необхідності продовження аналізу особливостей інтерпретації його ідей в творчості конкретних персоналій, репрезентуючи його. Звідси метою даної розвідки є спроба висвітлення сучасного історико-філософського та релігієзнавчого погляду на вищевказані проблеми.

Це тим більш важливо, враховуючи значення, яке відіграють головні категорії, поняття та методи екзистенціалізму в сучасній постмодерністській філософії. Хоча ідейні джерела екзистенціалізму в історико- філософській літературі традиційно вбачають ще у релігійно-містичному вченні данського християнського мислителя Сьорена К'єркегора (1813-1855), який у своїх творах першим сформулював поняття "екзистенція" - "внутрішнє" буття людини, що поступово переходить у її зовнішнє буття [7, с. 192; 18, с. 25-159; 19, с. 554-555].

Розглядаючи людину як "екзистенцію", він аналізує її "буттєву, онтологічну структуру", вводячи такі поняття, як "страх", "відчай", "рішучість" тощо, згодом розвинуті екзистенціалістами [9; 10; 11].

Тобто, К'єркегор шукає, підкреслює І. Бичко, не об'єктивну, а екзистенціальну істину [3, с. 44]. Заперечуючи об'єктивізм і раціоналізм, він здійснює вирішальний поворот до "прояснення" питомо гуманітарного, антропологічного стилю мислення. Тож недаремно, розмірковує А. Дахній, що саме К'єркегора оголошують ідейним предтечею екзистенціалізму, підставою чого є такі висунуті ним положення, як неподолана трагічність людського існування, абсолютна неповторність, унікальність людини, співвіднесеність екзистенції з трансценденцією, розвиток категорій страху, відчаю, вини, парадоксу, стрибка [6, с. 25]. По-суті, він був, характеризує С. К'єркегора Ліса Маккалу, одним із першопрохідців в "екзистенціалізації" філософії. Пройняте смутком усвідомлення руйнування "Я", внутрішньої ідентичності, індивідуальної цінності перебуває в самому центрі К'єркегорової битви за конкретного суб'єкта [7, с. 192].

Значно вплинули на формування та розвиток екзистенціалізму своєю особистісною орієнтацією, антропологічними вимірами свого концептуального змісту також "філософія життя" Вільгельма Дільтея (1833-1911) та Фрідріха Ніцше (1844-1900), почасти інтуїтивізм Анрі Бергсона (1859-1941), а надто - феноменологія німецького філософа Едмунда Гусерля (1859-1938). Особливо це стосується, як підкреслюється в історико-філософській літературі, основної ідеї феноменології - неможливості взаємного зведення і в той же час нерозривності свідомості і людського буття, що трансформувалась у теорію екзистенціалізму [15, с. 4776, 77-107, 125-145, 280-318; 19, с. 40-41, 105, 128, 322, 505-506, 511-512, 554-555].

У підсумку свого розвитку в ХХ ст. екзистенціалізм склався як найбільш впливовий напрямок гуманістичної думки. Водночас особлива поширеність екзистенціалізму в інтелектуальних колах західноєвропейського суспільства, як відомо, була пов'язана з надзвичайною "різношерстістю" цієї філософської течії, існуванням у ній різноманітних напрямів і тенденцій, що нерідко суперечили одна одній. Одні екзистенціалісти виступали під прапором атеїзму, інші, навпаки, обґрунтовували релігійний світогляд. Звідси дослідники філософії екзистенціалізму розрізняють у ньому екзистенціалізм атеїстичний (Ж.-П. Сартр, А. Камю, С. Бовуар) і релігійний (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер, Р. Бультман, Е. Бруннер, Ф. Гогартен, П. Тілліх, Н. Аббаньяно, О. Больнов) [4, с. 198-211; 8, с. 6-9; 14, с. 32-33, 43-44, 106; 15, с. 5-7, 149-204, 246-279, 319-396; 19, с. 554-555].

Варто додати, що й в Україні у середовищі представників православної філософії "російського духовного Ренесансу" на поч. ХХ ст. склався такий його напрям, як філософія "нової релігійної свідомості", що значною мірою розроблявся під впливом європейського екзистенціалізму. У цьому контексті, як вважає І. Бичко, можна говорити про складання у підсумку специфічної Київської екзистенціально-гуманістичної школи російської православної філософії, ідейно- мислительним підґрунтям якої був синтез православ'я, екзистенціалізму та української ментальності [2, с. 29-52]. До її найбільш відомих представників належали Лев Шестов (Шварцман, 1866-1938) та Микола Бердяєв (1874-1948), які розробляли особливий варіант антропології та антроподицеї релігійного екзистенціалізму [15, с. 430-449; 16, с. 254-258; 17, с. 237-242].

Особливе місце в екзистенціалізмі займає фундаментальна онтологія одного з найвідоміших й найсуперечливіших філософів ХХ ст. Мартіна Гайдегера (1889-1976), яку важко однозначно віднести ні до релігійного, ні до атеїстичного екзистенціалізму [14, с. 362-363; 19, с. 528, 555]. На формування філософських поглядів цього німецького екзистенціаліста значний вплив мали ідеї Ріккерта, Брентано, нео схоластики (суарезианізму) католицизму, пізніше - феноменологічні викладки Гусерля та філософська антропологія Шелера. Це не могло не вплинути на еволюцію творчості Гайдегера, шлях якої згідно характеристики Беатрис Скордилі пролягав від екзистенціально поданої філософії через феноменологічну зануреність до положень фундаментальної онтології [7, с. 78-80]. Остання у підсумку й стала гайдегеровою спробою відповісти на таке визначальне для екзистенціального вчення про людину питання, як, "що таке буття?" (буття людини) та які його структури (виміри), тобто - як воно "розкриває" себе?

Такі особливості ідейних джерел та складових екзистенціалізму, не зважаючи на всебічне висвітлення його змісту в історико-філософській літературі, все ж вимагають продовження дослідження обґрунтованості претензій екзистенціалістів на витлумачення свого філософування як єдино істинної "філософії людини". Цьому, на нашу думку, сприяє аналіз специфіки осмислення представниками даного філософського напряму самої екзистенції як способу буття (існування) людської особистості та її структур. Власне, це і складає мету даної розвідки.

Безумовно, інтерес філософії екзистенціалізму до проблем людського буття не є випадковим. Його прибічники вважають, що катастрофічні події новітньої історії оголили нестійкість, слабкість, кінцевість людського існування, усвідомленість власної смертності й недосконалості [8, с. 4-19; 14, с. 106; 15, с. 5-46; 19, с. 555].

Не дивно, що, виходячи з таких антропологічно- онтологічних засад своєї філософії, представники екзистенціалізму зосередили свою увагу на питаннях провини, рішення та вибору, ставлення людини до свободи та відповідальності, до смерті як найпотаємнішої суті людського існування та часу як характеристики людського буття. Основними проблемами антропологічного виміру, які з'ясовуються екзистенціалізмом, є також конкретність людського існування, діалог Я-Ти, проблеми темпоральності, трансцендування, співвідношення особистості і суспільства, відчуження, спілкування [8, с. 19-61; 14, с. 106; 15, с. 77-107, 125-204, 280-318; 19, с. 555].

Наша теорія, підкреслював французький письменник і філософ Жан-Поль Сартр (1905-1980), характеризуючи антропологічно-гуманістичні виміри екзистенціалізму, єдина теорія, яка надає людині гідності, єдина теорія, яка не робить із неї об'єкта [15, с. 246-247]. Екзистенціалізм прагне осягнути буття як повну нерозчленовану цілісність суб'єкта і об'єкта. Він стверджує буття як безпосередню даність людського існування, як "екзистенцію", що означає спосіб буття людської особистості, ототожнений з її іманентними переживаннями, актами свідомості людини, й оголошений первинним у структурі буття [14, с. 106; 15, с. 47-76, 125-148, 280-318; 19, с. 555].

Саме в такому значенні термін "екзистенція" вперше був використаний К'єркегором і саме це його значення стало визначальним для антропологічних вимірів теорії екзистенціалізму. Згідно останньої, екзистенція являє собою серцевину людського "Я", завдяки якій "Я" виступає не просто як окремий емпіричний індивід і не як "мислячий розум" (у класичній раціоналістичній філософії Нового часу), тобто як щось всезагальне (загальнолюдське), а саме як конкретна неповторна особистість. Людське існування в контексті екзистенціалізму тлумачиться як щось безпосереднє, як той принцип, який долає традиційне (для класичної філософії) розмежування суб'єкта і об'єкта [14, с. 106; 15, с. 47-76, 125-245; 280-318; 19, с. 555-556].

Для того, щоб описати структури екзистенції, філософи-екзистенціалісти зверталися до феноменологічного методу Е. Гусерля. Так, відомий французький феноменолог і творець оригінальної версії екзистенціалізму Моріс Мерло-Понті (1908-1961) у своєму есе "Око і дух" ставить парадоксальне (й водночас характерне для феноменологічного методу екзистенціалізму завдання - побачити видиме, осмислити смислоутворення, уявити саме уявлення у всій динаміці їх існування в просторі і часі, тобто в бутті [13, с. 9-57].

Проблема часу не випадково стала предметом спеціального аналізу у найважливіших дослідженнях європейського екзистенціалізму, насамперед таких, як відомі праці М. Гайдеггера "Буття і час" та Ж.-П. Сартра "Буття і ніщо" [21; 22].

Зокрема, у філософії Гайдегера категорії, що відносяться до специфічно людського способу буття - екзистенції ("екзистенціали"), необхідно вводяться через час. "Екзистенціали", згідно цієї точки зору, коріняться зовсім в іншій сфері, ніж сфера фізичного, біологічного чи соціального. Всі явища, що стосуються людського буття-"існування", складають галузь так званого "онтологічного", яке протиставляється об'єктивному, "предметному" світу, або "онтичному". А онтологічне як буття, у свою чергу, безпосередньо пов'язане з часом (часовістю) свого існування та його межею - кінцем (кінцевістю), або "ніщо" [8, с. 6-7]. Екзистенція, вважали Гайдеггер і Сартр, є буттям, яке спрямоване до "ніщо" і яке усвідомлює цю свою кінцевість [15, с. 108-124].

Визнаючи екзистенцію через її скінченність, екзистенціалісти, відтак, тлумачать її як "часовість", реальною точкою відрахунку якої є смерть. Тому саме час, вважає Гайдеггер, є найсуттєвішою характеристикою буття, оскільки люди сприймають себе в часі й приречені вмерти [7, с. 79]. Отже, на думку Гайдеггера, "справжність" людини немислима без усвідомлення нею часу, тому що час є форма прояву і, суворо кажучи, спосіб існування людської свідомості. При найближчому розгляді виявляється, що саме свідомість, "Я", виявляється базисом часу. А оскільки повсякденному мисленню, не здатному осягнути власні глибини, час уявляється чимось зовнішнім і чужим, Гайдеггер онтологічне (буття) характеризує не через час взагалі, а через час людського існування - "часовість" ("темпоральність"), яка розуміється ним як своєрідний "вихід-із-себе" мислячого суб'єкта [8, с. 7]. Як пише Гайдегер: "Часовість є від самого початку «вихід-із-себе" в себе і для себе самого» [21, с. 329].

Неважко побачити, як справедливо зауважує А. Каримський, що час в екзистенціалізмі розуміється суб'єктивно-ідеалістично [8, с. 7]. Згідно Гайдеггера, так звані модулі часу - минуле, сучасне, майбутнє - суть не що інше, як зв'язані між собою форми "виходу- із-себе", або екстатичності, часовості. Остання у Гайдеггера - онтологічна база існування людини (екзистенції) і структура "турботи" як особливо важливого "екзистенціала". Саме в турботі (Sorge), тобто в нашій стурбованості (заангажованості) проблемами світу, об'єктів та інших людей буття розкриває себе [21, с. 246-329].

Фізичний час для Гайдеггера є вторинним, він виводиться з часовості. У книзі "Буття і час" проголошується парадоксальна думка, що минуле, сучасне і майбутнє - тотожні. Ця думка є абсурдною щодо фізичного часу, але вона цілком правомірна і змістовна, вважає М. Гайдеггер, щодо часу людського існування - часовості. Три модулі часу (минуле, сучасне, майбутнє) є лише трьома структурними формами існування людини (екзистенції). Водночас людині притаманне дійсне існування лише в тому випадку, коли панівною формою є майбутнє як головний модус часу, основа всіх інших, оскільки такі головні риси людського існування, як вибір, проект, турбота, смерть тощо, так чи інакше зв'язані з майбутнім [21, с. 246-329]. Майбутнє, яке реальне у сучасному, є властивістю дійсного ("справжнього") існування (у гайдеггерівській термінології, Dasein, що протистоїть стану не дійсного - "не справжнього", безособистісного існування - Man), воно онтологічне [8, с. 30-31].

Все це повною мірою стосується і смерті, яка не відокремлена від життя суб'єкта, що зацікавлено відноситься до свого існування. "Смерть у самому широкому смислі слова є феномен життя", - вважає М. Гайдеггер [21, с. 246].

Для людини смерть є завжди екзистенціальною, оскільки вона для людини завжди можлива. Через усвідомлення такої можливості смерті людина усвідомлює своє існування як буття-до-смерті і набуває таку властивість дійсного ("справжнього") існування, як турботу. Онтологічний сенс турботи, згідно із Гайдеггером, і є часовістю. Турбота ж починається з передчуття (антиципації) можливості смерті і викликаної цим рішучості, як наслідку усвідомлення такої можливості. Отже, дійсне ("справжнє") існування у Гайдеггера знаходить свій вираз в "антиципаторській рішучості", основою якої є відкрита тепер людині реальність майбутнього. Таким чином, автентичність (тотожність собі) неможлива в "течії" об'єктивного (фізичного) часу, вона можлива лише в людському існуванні, яке генерується антиципацією смерті, турботою, страхом, тобто - у часовості. А основою і вихідною формою часовості є саме майбутнє [8, с. 32-33].

В силу цього первинним є майбутнє, а сучасне і минуле - похідні від нього. Як пише Гайдеггер: "Дійсна часовість від самого початку визріває з майбутнього..." [21, с. 329].

Як і у Гайдеггера, первинним (по відношенню до фізичного часу) у Ж.-П. Сартра виступає часовість ("темпоральність"). У своїй книзі "Буття і ніщо" Сартр надає виключного значення здатності людини відцуратися від "об'єктивного" (фізичного) часу буття і увійти в поле людського існування, або в "ніщо", в якому відкривається і таємниця часу, і сенс свободи. На його думку, природного, "об'єктивного" часу взагалі не існує, час існує через нашу свідомість і в рамках людської діяльності. Відповідно до цього Сартр радикально вирішує проблему минулого: якщо час не є існуючою поза людиною "течією", в якій можна було б реально відокремити те, що було, від того, що є, минулого взагалі не існує [22, с. 88]. Тобто, Сартр вважає, що природний (фізичний) світ існує лише в сучасному, у ньому немає минулого, яке набуває сенсу тільки через людську пам'ять.

На думку Сартра, "минуле" в якості певного результату дій і процесів, що мали місце, до яких суб'єкт байдужий, є всього лише "фактуальною дійсністю", яка не має реального зв'язку з іншою "фактуальною даністю" - сучасним. Тому у світі речей час відсутній, в такому світі і сама людина просто "річ", або, в термінології Сартра, "буття-в-собі". Це становище змінюється, коли людина з "буття-в-собі" перетворюється в усвідомлююче себе існування - "буття-для-себе". Тоді пробуджена самосвідомість може подолати байдуже ставлення людини до минулого, що й знаходить свій вираз в сартрівській тезі "людина є своє минуле".

Однак, це не "речове" (об'єктивне, фізичне), а суб'єктивне, екзистенціальне минуле [8, с. 38-39]. В якості властивості свідомості минуле парадоксальне, продовжує Сартр. З одного боку, пише він, я не сприймаю себе без минулого, оскільки я є тим, ким став, і в цьому смислі я є своє минуле. З іншого боку, моє минуле може існувати тільки у формі "я є", тобто в сучасності. Вирішення цього парадоксу зводиться Сартром до наступного пояснення. Я - вільна істота. Моя свобода знаходить вираз у виборі та відповідальності за свій вибір. Останній визначається метою, яку я ставлю, тобто моїм проектом, майбутнім, а виходячи у майбутнє, ми сучасне перетворюємо у минуле. Тому "якість минулого виходить з мого сучасного вибору майбутнього", - висновує Сартр [22, с. 473].

Ще одним важливим визначенням екзистенції є трансцедування, тобто вихід за свої межі. Проте поняття "трансцендентне" розглядається представниками екзистенціалізму неоднозначно. З точки зору Сартра і Камю, трансценденція є "ніщо", яке виступає як найглибша таємниця екзистенції [15, с. 119-122]. А Ясперс і Марсель визнають реальність трансцендентного, пов'язуючи з ним життя і долю людини [12, с. 111-115, 170-197; 15, с. 105-107]. Таке неоднозначне тлумачення трансцендентного й дає змогу дослідникам виділяти два основних напрямки в екзистенціалізмі: релігійний (Г. Марсель, К. Ясперс та ін.) та атеїстичний (Ж.-П. Сартр, А. Камю) [14, с. 106; 15, с. 6-7; 19, с. 554-555].

Зокрема, трансцендування мислиться представником французького католицького екзистенціалізму Габріелем Марселем (1889-1973) як акт, завдяки якому людина здатна покидати межі свого замкнутого, егоїстичного "Я", або як "схоплення мене Богом". При цьому Божественне в людині реально існує лише в акті її віри [12, с. 31-46, 96-110, 137-142]. А німецький філософ-екзистенціаліст Карл Ясперс (1883-1969) вчення про трансценденцію і трансцендування розглядає як теоретичне підґрунтя для створення сучасного варіанту "комунікації людини з Богом" [12, с. 170-197; 15, с. 106-107].

У свою чергу Микола Бердяєв подолання глибокої кризи сучасного людства, вбачав у трансцендуванні як знищенні всіх перегородок між суб'єктом (людиною) та об'єктом (Богом-Абсолютом). Берядєв стверджує, що "перше одкровення" Бога-Отця (Старий Заповіт) і "друге одкровення" Бога-Сина (Новий Заповіт) ще залишали

Бога "трансцендентним" (потойбічним) людині. Тому "третє одкровення"... "має здійснити сама людина, що живе в дусі, здійснити вільним, творчим актом" [1, с. 101].

Атеїстичний екзистенціалізм, на думку Ж.-П. Сартра, є значно послідовнішим. Він вчить, що навіть, коли Бога немає, то все ж є, принаймні, одне - буття, яким є людина, людська реальність. Цим атеїстичний екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування. Тим самим атеїстичний екзистенціалізм проводить важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми, тобто - за людське буття [22, с. 473, 529].

Як бачимо, концептуальний зміст екзистенціалізму свідчить, що це дійсно один з найбільш людиновимірних, особистісно орієнтованих напрямів сучасної філософської думки, який прагне пояснити сутність людини у нерозривній єдності з усіма структурами її екзистенції. Гуманістичний потенціал екзистенціалізму незалежно від свого релігійного чи атеїстичного контексту утверджує людину як самодостатню особистість.

екзистенціалізм філософський релігійний історичний

Список використаних джерел

1. Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н. А. Бердяев. - М.: ООО Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2004. - 678 с.

2. Бичко І. В. Київська школа екзистенції філософії // Метаморфози свободи: спадщина Бердяева у сучасному дискурсі (до 125-річчя з дня народження М. О. Бердяєва); Український часопис російської філософії. Вісник Товариства російської філософії при Українському філософському фонді. - К.: Вид. ПАРАПАН. - 2003. - Вип.1. - С.29-52.

3. Бичко І. Сьорен К'єркегор і Микола Гоголь: екзистенціальні паралелі мислення // Українська К'єркегоріана. Доповіді міжнародного семінару, присвяченого пам'яті Григорія Маланчука, Сьорен К'єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи (Львівський державний університет ім. І. Франка, 26-27 листопада 1997), переклади і документальні матеріали. - Львів: Центр гуманітарних досліджень ЛДУ ім. І. Франка, 1998. - С.36-49.

4. Визгин В. П. Философия надежды Габриэля Марселя // Марсель Габриэль. Опыт конкретной философии / Пер. с фр.

5. В. П. Большакова и В. П. Визгина; общ. ред., послесл. и примеч.

6. П. Визгина. - М.: Республика, 2004. - С.198-211.

7. Вільчинська С. Антропологічні розвідки Сьорена К'єркегора та Памфіла Юркевича: аналогії і паралелі // Українська К'єркегоріана. Доповіді міжнародного семінару, присвяченого пам'яті Григорія Маланчука, Сьорен К'єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи (Львівський державний університет ім. І. Франка, 26-27 листопада 1997), переклади і документальні матеріали. - Львів: Центр гуманітарних досліджень ЛДУ ім. І. Франка, 1998. -50-62.

8. Дахній А. Людина ХХ століття крізь призму філософії Сьорена К'єркегора // Українська К'єркегоріана. Доповіді міжнародного семінару, присвяченого пам'яті Григорія Маланчука, Сьорен К'єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи (Львівський державний університет ім. І. Франка, 26-27 листопада 1977), переклади і документальні матеріали. - Львів: Центр гуманітарних досліджень ЛДУ ім. І. Франка, 1998. - С.25-29.

9. Енциклопедія постмодернізму / За ред. Ч. Е. Вінквіста та Е. Тейлора; Пер. з англ. В. Шовкун; Наук. ред. пер. О. Шевченко. - К.: Вид-во Соломії Павличко "Основи", 2003. - 503 с.

10. Каримский А. М. Антиисторизм "философии существования". - М.: Знание, 1980. - 64 с.

11. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам" [Текст]: пер. с дат. яз. Н. Исаевой и С. Исаева / Сьорен Кьеркегор. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. - 680 с.

12. Кьеркегор С. Наслаждение и долг [Текст] / С. Кьеркегор. - Ростов н/Д: Изд-во "Феникс", 1998. - 416 с.

13. Кьеркегор С. Страх и трепет [Текст]: пер. с дат. /Кьеркегор. - М.: Республика, 1993. - 383 с.

14. Марсель Габриэль. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В. П. Большакова и В. П. Визгина; общ. ред., послесл. и примеч. В. П. Визгина. - М.: Республика, 2004. - 224 с.

15. Мерло-Понти М. Око и дух / Пер. с фр., предисл. и коммент. А. В. Густыря. - М.: Искусство, 1992. - 63 с. - ISBN 5-210-02206-4.

16. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. - К.: Четверта хвиля, 1996. - 393 с.

17. Современный экзистенциализм. Критические очерки / Ред. кол. Л. Н. Митхрохин, А. Г. Мысливченко, Т. И. Ойзерман (рук. авт. кол.) - М.: Мысль, 1966. - 567 с.

18. Тімченко О. Теософія М. Бердяєва та сучасність // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2006 рік. Кн. ІІ. - Львів: Логос, 2006. - С.254-258.

19. Тімченко О. Християнський світогляд як метод пізнання світу (на матеріалах духовної спадщини М. Бердяєва) // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2007 рік. Кн. ІІ. - Львів: Логос, 2007. - С.237-242.

20. Українська К'єркегоріана. Доповіді міжнародного семінару, присвяченого пам'яті Григорія Маланчука, Сьорен К'єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи (Львівський державний університет ім. І. Франка, 26-27 листопада 1997), переклади і документальні матеріали. - Львів: Центр гуманітарних досліджень ЛДУ ім. І. Франка, 1998. - 197 с.

21. Философский словарь / Под. ред. И. Т. Фролова. - 5-е изд. - М.: Политиздат, 1987. - 590 c.

22. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. - М.: Мысль, 1993. - С.195-204.

23. Heidegger M. Sein und Zeit. - Halle, 1931. - 440 s.

24. Sartre J.-P. Being and Nothingness. - N.Y., 1965. - 560 p.

Размещено на Allbest.ru