Екзистенційні грані суб’єктивності: свобода осмисленого "стояння у ніщо"

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЕКЗИСТЕНЦІЙНІ ГРАНІ СУБ'ЄКТИВНОСТІ: СВОБОДА ОСМИСЛЕНОГО "СТОЯННЯ У НІЩО"

Козачинська В.В.

Грані людської суб'єктивності експліковано через аналіз екзистенційного виміру ситуацій свободи та смисложиттєвого пошуку, що виявляють відкриту проективність способів здійснення суб'єктивності Утримуючи істотний запитальний потенціал осягнення сутнісної специфіки суб'єктивності, заданий ексцентричною позиціональністю (Г. Плеснер) екзистенційний статус зяяння («розламу») «поставленого в ніщо» суб'єкта виступає при цьому онтологічним підґрунтям свободи й пошуку смислу життя. Специфічна, напружено-суперечлива ситуація буття людини посеред сущого визначається дуальністю - «розламом», за Г. Плеснером, - її «поставленого у ніщо» єства. Адже, «випадаючи» з еволюційного ряду, людська істота поєднує в собі «міф, свято, танок, спів, екстаз, любов, смерть, непомірність, війну..., афективність, невроз, безлад, випадковість», а отже - є переходом, відкритістю як «ціллю та призначенням обробки» для самої себе, зумовленою необхідністю відвойовувати умови існування у світу, що біологічно цілком слушно виступає «полем несподіванок» (А. Гелен).

Рефлексивність, свобода волі, історичність, «символізм», діяльність, моральність, трансцендування тощо - будь-який із феноменів не становитиме абсолютної підстави людської специфічності. Визначальним буде тільки спосіб, у який здійснюється людська суб'єктивність як «опосередковане, «подвійне» самовідношення буттєвості (відношення-до-відношення-до-буття), котре виконується парадоксально-дуалізуючим чином, провокуючи колізії між розумом та свободою». З іншого боку, розглянувши антропологічні дослідження «до підвалин, аж до палеонтологічних розкопок, треба визнати, що всі ці етапи об'єднуються одним прагненням - знайти в цьому житті, яким ми мусимо жити, певний живий смисл, і до того ж. смисл цілковитий, всеохоплюючий». Звертаючись до вихідних граней людської суб'єктивності, вбачаємо завданням аналіз філософсько-антропологічних та екзистенційних експлікацій свободи та смисложиттєвого пошуку як таких, що виявляють відкриту проективність способів здійснення суб'єктивності. Метою статті є виявлення екзистенційної специфіки ситуацій свободи й пошуку смислу життя, онтологічно вкорінених у передзаданий ексцентричною позиціональністю (Г. Плесснер) статус «поставленого в ніщо» суб'єкта. Релевантне некласичній «нефіксованості» ситуації людського буття, поняття зяяння, «розламу» природи суб'єктивності вбачається при цьому таким, що утримує істотний запитальний потенціал осягнення її сутнісної специфіки.

Неусталена позиційність суб'єкта визначає, згідно з ідеями фундаторів знання про людину (А. Гелен, Г. Плеснер, М. Шелер), проективність буттєвої ситуації відкритої світові «істоти, що мислить». Напружений статус суб'єктивності означується при цьому існуванням у гранично напруженому «пристрасному бажанні ніщо стати чимось», - свободою (М. Бердяєв, Ж.П. Сартр). В екзистенційних та філософсько-антропологічних розмислах буттєвою підставою свободи є передзадана ексцентричною позиціональністю ситуація «ніщоження» суб'єкта. Так, у прагненні подолати «середину існування» наділена резервами надлишковості людина стикається, за Г. Плеснером, із розривом («розламом») своєї природи. Відкритість світові породжує в єстві «тенденційної» істоти антиномії природної штучності, опосередкованої безпосередності й утопічного місцерозташування.

Звертаючись до специфіки людської психіки, німецький мислитель стверджує про виявлювану в ексцентричності фізико-духовну сутність людини: «Такі специфічні феномени, як, наприклад, сміх та плач,... виступають у поведінці як реакції на ті кордони, у які вписано людські вчинки, обумовлені властивою їм доцільністю й мовою. У цих феноменах як таких маніфестована здатність залучати у притаманний нам тип діяльності дещо. неспіввимірне за рахунок відмови від усталених форм регульованої поведінки. В цьому виявляється та основна риса людського буття, яку. охарактеризовано як ексцентрична позиціональність».

Зокрема, «як Я, що уможливлює повну зверненість живої системи до себе, людина, - стверджує Плеснер, - перебуває уже не в «тут» - «тепер», але «позаду» нього, позаду себе, як недоречна ніде, в ніщо, перетворена на ніщо, у просторово-часове ніде-ніколи. Вона спроможна переживати саму себе, а також свою недоречність і позачасовість як знаходження із-зовні самої себе, оскільки людина є живою річчю, що більше не міститься лише в самій собі, але власне її «перебування у собі» є фундаментом її становища». Разом із цим, як «Я, що осягає себе в повному зверненні, упізнає себе,. людина лишається зв'язаною своїм «тут» - «тепер», центром тотальної конвергенції навколишнього і власної плоті».

Отже, перехід від буття «всередині» власної плоті до буття за її межами виявляється для неї «неусувною двоаспектністю її екзистенції, розламом її природи». Сама психофізична єдність суб'єкта парадоксальним чином є «розламом, зяянням, порожнім переходом опосередкування,. рівним абсолютній двозначності і двоаспектності розрізнення плоті й душі». Те, що людина «невідворотно тяжіє до ірреального у штучних формах своєї поведінки, - стверджує Плеснер, - має своїм засновком. конститутивну неврівноваженість її особливого роду позиційності». Саме «екзистенційно мізерна» штучність вчинків, думок та мрій є, за Плеснером, найістотнішою ознакою буттєвих вимірів людини, вивищуючи їх до «замежової природі сфери і змикаючись там зі свободою».

Опір людини власній «утопійності-позачасовості» зумовлює, на думку Плеснера, проблематику специфічних ознак існування в колізії розламу - єдності, коли «ексцентрично організованій істоті. ще тільки належить зробити себе такою, якою вона уже є». «Для того, щоб досягти рівноваги, - стверджує Плеснер, - людина стає істотою, що постійно прагне до нового. Вивищення, хибно абсолютизоване як прагнення життя до самосходження, є засобом компенсації людської недостатності». Суб'єкт, невкоріненість якого, за Г. Плеснером, «дає йому усвідомленість власного ніщоження», сам при цьому є розривом, зяянням (hiatus), або ж ніщо, що у прагненні відновитись до самодостатного буття відчуває ірреальність спроб набути прямий контакт із середовищем. Поняттям свободи як «проективної» спроможності подолання наявної ситуації визначаються підстави ключового у структурі антропологічної експертизи смисложиттєвого пошуку. Вибір будь-якого здійснення смислу виявлятиметься при цьому остаточним, виключаючи частину можливостей. К. Ясперс пов'язує «самопрояснювальну» миттєвість такого вибору з конкретною історичністю, що, на мить розщеплюючи буття на протилежності, жодним чином не збігається з урівнянням можливостей. Саме в таку миттєвість у людині зринає те, чим вона є, й закладене в ній піднімається у світло екзистенційної обов'язковості.

Ідеєю свободи волі означено, за О. Гьоффе, питання мети існування, або того, що саме є першорядною підставою людського співжиття - щастя чи свобода: «Оскільки... кожному надається воля влаштовувати щастя на свій власний розсуд, поняття щастя стає не те щоб недоречним, а зайвим, воно перетворюється на поняття свободи волевиявлення». З добровільної «спільної відмови вбивати, грабувати чи переслідувати один одного, - стверджує О. Гьоффе, - виникає право на життя, власність, свободу віросповідання» як основні права людини, з яких випливають трансцендентальні інтереси умов людського виживання - збереження Я, власності і свободи. Здійснення смисложиттєвого пошуку зумовлює при цьому конкретну віднесеність реального буття до чогось зовнішнього й усвідомлення людиною цього. Якби я був деревом або твариною, життя набуло б для мене сенсу, зауважує А. Камю, - точніше, проблема сенсу зникла б зовсім, оскільки я став би частиною цього світу. В його вченні безпідставна свобода буттєвого здійснення визначає крайність «осмисленого творіння ніщо», де самий вияв божевільного герцю за здобуття права сказати: «Я хоч спробував...» з імовірністю провокує «лоботомію Макмерфі» («Хтось пролетів над зозулиним гніздом...»).

Сенс життя може виступати як процес «усередині життя» й спонука до «автентичного», або як смисл трансцендентний. С. Франк стверджує необхідність «вбудовуваності» трансцендентної щодо суб'єкта вищої цілі в окреме життя, безпосередній досвід та особистий смисл існування. Згідно з екзистенційним аналізом (В. Франкл), людина тяжіє до цінностей і орієнтується на смисл. Наполягаючи на відносності сенсу, В. Франкл розглядає три «заданості» людини середовищем: природні, психічні (детермінація вищих мисленнєвих характеристик) й соціокультурні умови. Хоча ніхто ніколи не є абсолютно вільним, - а тому людська свобода, за В. Франклом, є свободою конечною, - людина здатна зайняти певну позицію щодо цих умов. Свідоме ставлення до життя, спрямоване на долання того, що більше не задовільняє індивіда, виявлятиме лінію «поведінки звільнення». Д. Леонтьєв, позначаючи полюси «фатального» завдання, розв'язуваного через діяльність, - з одного боку, чи притаманного кожному, в більшості випадків не усвідомлюваного, проте об'єктивно існуючого, - з іншого боку, убачає в концепції В. Франкла баланс між крайнощами: кожний може та має знайти сенс існування. Творчість Ж.П. Сартра розкриває апофатичний характер людської суб'єктивності, природа якої є строго негативною й, з іншого боку, такою, що прагне до постійного самовизначення, віднайдення свого місця у світі, ніколи не будучи тотожною зі своїми наявними станами. Вихідну суперечність буття суб'єкта як наділеного свободою носія «ніщо» (адже свобода є можливістю «ніщо») тут задано самим уже зіткненням свідомості як буття-для-себе та об'єктно-речовою сферою буття-в-собі. Самоподолання як одна з буттєвих ситуацій суб'єктивності не усуває, втім, первинно заданої фактичності свідомості, яку слід подолати.

Ця суперечність, за французьким мислителем, визначає спосіб існування суб'єктивності та її антиномічний характер. Позбавлений завершеної сутності, індивід створює себе в безперервному самозапереченні. В цьому «негативному жесті» подолання усякого передзаданого досвіду полягає, на думку Сартра, базовий, негативний принцип неантизації у структурі суб'єктивності. Остання є розрізненням між наявним буттям та сферою свого суб'єктивного буття - екзистенції. Поряд зі структурною ознакою самозаперечення, характеристикою екзистенційного суб'єкта є його присутність у собі, логічно доповнювана фактичною заданістю буття-для-себе, оскільки проходження через різні стадії заперечення передбачає самототожність: суб'єкт залишається усе ж собою. В «Бутті й ніщо» Ж.П. Сартр стверджує, що рефлесивність мисленнєвого процесу вторинна, будучи своєрідним пізнанням того, що вже володіє особливим буттям. Адже не-наявне володіє таким само буттям, як і наявне, оскільки відсутність так само розкриває буття, адже не бути тут означає бути деінде. Те, що у свідомості є ніби змістовно онтологічним (відчуття, враження), набуто, на думку філософа, у процесі функціонування, який і становить «чисте для-себе-буття» свідомості, що до виявлення себе є нічим як «власною можливістю буття, його унікальною можливістю». Свідомість, отже, як корелят ніщо не зводиться до пізнання, й у якості «порожньої інтенції», за твердженням Сартра, існує безпосередня, непозиційна свідомість, конститутивна щодо перцептивної, позиційної. Існуючи на поверхні предметного буття-в-собі як його ніщоження, «отвір», несубстанційне буття свідомості заперечує, за Сартром, усе те, чим воно не є (проектуючи себе в майбутнє, воно не є тим, чим щойно було). «Ніщо, - стверджує філософ, - може бути неантизованим лише на тлі буття, якщо ніщо і може бути даним, то ані до, ані після буття, ані (якимось загальним чином) по той бік буття, але в самому ядрі буття, його осерді, як хробак». Чиста безособистісна спонтанна активність свідомості як абсолютна порожнеча, діра (vide), видалення з себе усякої реальності, дозволяючи «щомиті... відкривати творіння ex nihilo», визначається при цьому мислителем як чиста свобода.

Будучи невпинною втечею від предметностей свідомості, - «свободою від», - порожня свідомість «неантизує» щільність (позитивність) «надмірного» буття-в-собі й відтак сама постає відображеною у цілях, бажаннях і проектах нестачею. Щодо плинної, виявної у своєму функціонуванні царини буття ніщо питання, за думкою французького філософа, поставатиме наступним чином: «Має існувати якесь буття, властивістю якого є здатність неантизувати ніщо, підпирати його в бутті, безперервно підтримувати його в тому самому стані буття, через яке ніщо приходить до речей».

Саме таким є буття людини, що привносить у світ сумніви, заперечення, здатна «неантизувати» світ в уяві: «саме через людину крихкість приходить у буття, оскільки індивідуалізовані обмеження, які ми зауважили раніше, є передумовою крихкості: певне буття крихке, а не будь-яке буття, останнє перебуває поза усяким можливим руйнуванням». Постійна можливість небуття всередині людини і поза нею обумовлює запитання про буття, при цьому небуття виконує організуючу функцію, адже те, чим буття буде з необхідністю, розуміється тільки на підставі того, чим воно не є, тобто «буття є це і поза цим - ніщо».

Приймаючи гайдеґерівську ідею постання людської реальності як раптового «виникнення буття в небутті», французький мислитель стверджує, що «ніщо може бути ніщо лише тоді, коли воно неантизує себе саме як ніщо світу, іншими словами, якщо у своїй неантизації воно виразно скеровує себе до світу, аби конституювати себе як відторгнення світу. Ніщо несе буття у своєму осерді». Природа неантизованого ніщо визначає засадничість людської здатності до свободи, редукованої до заперечення. Саме здатність до ніщоження, розриву в уяві з речовинним світом є, за Сартром, найістотнішою ознакою людського існування - позбавленою субстанційності свободою, активністю, творчістю.

Індивід тлумачиться Сартром як такий, що створює себе у самозапереченні. Як чиста негативна діяльність, свобода людини «не може бути чимось іншим, - стверджує філософ, - ніж цією неантизацією». Не будучи сутнісною властивістю людини, - адже її буття є «свободо-буттям», «приреченим бути вільним», - справжня свобода, як «чисте для-себе-буття», уникає свого буття як сутності, існуючи понад нею, понад причинами й мотивами. У дійсності ж людина схильна вважати їх об'єктивними. Ба більше, на практиці, за уявленням філософа, ми стикаємось не з інтенційною (незумовленою нічим) свободою, а з обтяженими обставинами проявами буття-в-собі. Саме через виявне у дії рефлективне cogito людина усвідомлює свободу як обтяжену необхідністю, формами її здійснення тощо.

Людське буття, в такий спосіб, утримує в собі горизонт можливостей, які, за Сартром, означують його темпоральну структуру: «Для-себе самим фактом самозаперечення є часовим. Жоден із... вимірів не володіє онтологічним пріоритетом над іншими, жоден з них не може існувати без двох інших. Однак Теперішнє - заглиблення небуття, необхідне для синтетичної тотальної форми Часовості».

В невибувному коливанні свідомості між минулим та майбутнім убачається суперечність суб'єктивності, яка навіть у щирості піддається схильності до «самообману» («марної віри»), прагнучи вгамувати почуття туги, коли людина «в нещирості приховує істину саме від себе. Отже, дуалізму того, хто обманює, й того, кого обманюють, тут не існує. Нещирість, навпаки, містить у собі єдність однієї свідомості».

Подібним чином, як зазначає В. Лях, конструюється в сартрівському вченні й шерег інших просякнутих апріорними, дорефлективними структурами свідомості онтологічних моделей поведінки, таких, як проект, вибір, темпоралізація тощо. Маючи в підґрунті «нижчу» від раціональних форм освоєння дійсності свідомість, - своєрідний «поклик буття», - зазначені екзистенціали визначають можливість існування, яке є виявленням первісного, фундаментального проекту людського буття».

Тож, екзистенційна свобода вибору не має нічого спільного з раціонально визначеною мотивацією. Похідні від тотожної людському існуванню свободи, сартрівські екзистенціали так само абсолютно позбавлені усякої зумовленості. Для того, щоб зняти сумніви щодо того, наскільки автентичним є конкретний вибір, Сартр пропонує застосовувати екзистенційний психоаналіз, аналітична процедура якого стосується способу людського існування: «психоаналіз емпіричний намагається визначити комплекс, сама назва якого свідчить про полівалентність усіх значень, що відсилають до нього. Психоаналіз екзистенціальний намагається визначити первісний вибір». Передбачаючи повернення «до якоїсь первісної інтенції буття, до базового проекту, життєвої першооснови, - зауважує В. Лях, - такий психоаналіз є спробою виявити соціально зумовлені деформації людської поведінки, що постають відхиленням людського існування». Попри пасивні вимоги, що можуть впливати на здійснення вибору, індивід, прийшовши зрештою до «першопроекту», буде змушений визнати: «Я тут вирішую сам - без виправдання і без вибачення». Отже, будучи первинно чимось недосконалим, людська реальність виступає у творчості Ж.П. Сартра як неповнота, що спонукає свідомість повсякчас прагнути до абсолютної згоди із собою, як рефлексивне cogito - до тотожності з буттям-у-собі. Витлумачуючись французьким філософом як «ніщоження» та свобода, що розкриває притаманне структурі для-себе існування в якості можливого, яке передує її актуальному буттю, - тому справжнім буттям є свобода, - свідомість людини, за Сартром, має суперечливу, «розщеплену» природу, а людське буття існує як незавершене, відкрите, що, проектуючи себе в майбутнє, водночас постійно неантизує себе.

Таким чином, у філософсько-антропологічній та екзистенційній рефлексії ХХ ст. екзистенційні грані людської суб'єктивності експліковано в ситуаціях свободи та смисложиттєвого пошуку, що виявляють відкриту проективність способів здійснення суб'єктивності. Онтологічним підґрунтям свободи й пошуку смислу життя є самий уже передзаданий ексцентричною позиціональністю (Г. Плеснер) екзистенційний статус «поставленого в ніщо» суб'єкта. При цьому релевантне некласичній «нефіксованості» ситуації людини у світі поняття «розламу» природи суб'єктивності постає наділеним істотним методологічним потенціалом осягнення її сутнісної специфіки.

Список використаних джерел

1. Морен Э. Утраченная парадигма: природа человека. - Киев: КАРМЭ - СИНТО, 1995. - 240 с. буття філософський воля

2. Шалашенко Г. Антропологічна ідея світу та виміри людського буття // Філософсько-антропологічні читання: творча спадщина В.І. Шинкарука та сьогодення. Частина 1 / Зб. наук. праць. - К., 2010. - С. 197-203.

3. Колізії антропологічного розмислу // В.Г. Табачковський, Г.І. Шалашенко та ін. - К.: Видавець ПАРАПАН, 2002. - 156 с.

4. Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. - М.: «РОССПЭН», 2004. - 368 с.

5. Столяренко В.Е., Столяренко Л.Д. Антропология - системная наука о человеке: Учеб. пособие для студ. вузов. - Ростов н/Д., 2004. - 384 с.

6. Хеффе О. Политика, право, справедливость. - М.: Гносис, 1994. - 319 с.

7. Гьоффе О. Політична антропологія в особливому полі уваги права // Вибрані статті. - К., 1998. - С. 31-44.

8. Сартр Ж.П. Буття і ніщо: Нарис феноменологічної онтології / Пер. з фр. В. Лях, П. Таращук. - К.: «Основи», 2001. - 854 с.

9. Губман Б.Л. Западная философия культуры ХХ века. - Тверь: Издательство ЛЕАН, 1997. - 287 с.

10. Лях В. Інтенційність виявів людського буття: екзистенціалістсько-психоаналітичний підхід // Філософсько-антропологічні читання: творча спадщина В.І. Шинкарука та сьогодення. Частина 1 / Зб. наук. праць. - К., 2010. - С. 67-91.

Размещено на Allbest.ru