Размещено на http://www.allbest.ru

МИНИСТЕРСТВО ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ОМСКАЯ АКАДЕМИЯ

Кафедра философии и политологии

РЕФЕРАТ

на тему: "Право, свобода и разум в классической немецкой философии"

Выполнил: Маршал Александр Геннадьевич

Омск - 2016 г.

План

Введение

1. Основные идеи и концепции классической немецкой философии

2. Понимание права у И. Канта, Г. Гегеля

3. Свобода и разум в воззрениях Канта и Гегеля

Заключение

Список использованных источников

Введение

Философия Просвещения сумела реализоваться практически - в лозунгах и идеалах Великой французской буржуазной революции 1789-1794 гг. Это крупнейшее событие европейской истории XV111 в. в свою очередь дало мощный импульс процессу обновления самой философии. Принципиально новым этапом ее развития стало творчество классиков немецкого идеализма конца ХV111-Х1Х вв. - Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Шеллинга, Георга Гегеля. Важную роль в формировании немецкой философии сыграли достижения естествознания и общественных наук: стали развиваться физика и химия, продвинулось вперед изучение органической природы. Открытия в области математики, позволившие понять процессы в их точном количественном выражении, учение Ламарка об обусловленности развития организма окружающей средой, астрономические, геологические, эмбриологические теории, а также теории развития человеческого общества -- все это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод познания действительности. Философия становилась рефлексией, т.е. самопознанием всей многообразной человеческой культуры. А начал это «перевооружение» философии выдающийся немецкий мыслитель И. Кант. Его творчество явилось, с одной стороны, как бы завершением философии Просвещения, а с другой - ее нелицеприятной критикой.

философия немецкий право свобода разум

1. Основные идеи и концепции классической немецкой философии

Немецкая классическая философия - это значительнейший этап в развитии философской мысли и культуры человечества. Она представлена философским творчеством Иммануила Канта (1724-1804), Иогана Готлиба Фихте (1762-1814), Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775-1854), Георга Вильгельмана Фридриха Гегеля (1770-1831), Людвига Андреаса Фейербаха (1804-1872).

Каждый из названных философов создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и концепций. Вместе с тем немецкая классическая философия представляет собой единое духовное образование, которое характеризуется следующими общими чертами:

1. Своеобразным пониманием роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Классические немецкие философы полагали, что философия призвана быть критической совестью культуры, «конфронтирующим сознанием», «усмехающимся над действительности», «душой» культуры.

2. Исследовались не только человеческая история, но и человеческая сущность. У Канта человек рассматривается как нравственное существо. Фихте подчеркивает активность действенность сознания и самосознания человека, рассматривает устройство человеческой жизни согласно требованиям разума. Шеллинг ставит задачу показать взаимосвязь объективного и субъективного. Гегель расширяет границы активности самосознания и индивидуального сознания: самосознание индивида у него соотносится не только с внешними предметами, но и с другими самосознаниями, из чего возникают различные общественные формы. Он глубоко исследует различные формы общественного сознания. Фейербах создает новую форму материализма - антропологический материализм, в центре которого стоит реально существующий человек, который является субъектом для себя и объектом для другого человека. Для Фейербаха единственным реальными вещами являются природа и человек, как часть природы.

3. Все представители классической немецкой философии относились к философии как к специальной системе философских дисциплин, категорий, идей. И. Кант, например, выделяет в качестве философских дисциплин, прежде всего, гносеологию и этику. Шеллинг - натурфилософию, онтологию. Фихте, считая философию «наукоучением», видел в ней и такие разделы, как онтологический, гносеологический, социально-политический. Гегель создал широкую систему философских знаний, в которую вошли философия природы, логика, философия истории, история философии, философия права, философия морали, философия религии, философия государства, философия развития индивидуального сознания и другие. Фейербах рассматривал онтологические, гносеологические и этические проблемы, а также философские проблемы истории и религии.

4. Классическая немецкая философия разрабатывает целостную концепцию диалектики.

Кантовская диалектика - это диалектика границ и возможностей человеческого познания: чувств, рассудка и человеческого разума.

Диалектика Фихте сводится к исследованию творческой активности «Я», к взаимодействию «Я» и «не-Я» как противоположностей, на основе борьбы которых происходит развитие самосознания человека. Шеллинг переносит на природу разработанные Фихте принципы диалектического развития. Природа у него - становящийся, развивающийся дух.

Великим диалектиком является Гегель, который представил развернутую, всестороннюю теорию идеалистической диалектики. Он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. исследовал его в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, противоречиях, количественно-качественных и качественно-количественных изменениях, прерывах постепенности, борьбе нового со старым, направленном движении. В логике, философии природы, в истории философии, в эстетике и т.д. - в каждой из этих областей Гегель стремился найти нить развития.

Вся классическая немецкая философия дышит диалектикой. Особо надо сказать о Фейербахе. До последнего времени в советской философии данная Ф. Энгельсом оценка отношения Фейербаха к диалектике Гегеля трактовалась как отрицание Фейербахом всякой диалектики вообще. Однако следует разделить этот вопрос на две части: первое - отношение Фейербаха не к диалектике только, а в целом к философии Гегеля; второе - Фейербах действительно, критикуя гегелевскую систему объективного идеализма, «выплеснул с водой и ребенка», т.е. не понял диалектики Гегеля, ее познавательного значения и исторической роли.

Однако сам Фейербах в своих философских исследованиях диалектики не избегает. Он рассматривает связи явлений, их взаимодействия и изменения, единство противоположностей в развитии явлений (дух и тело, сознание человека и материальная природа). Им предпринята попытка найти взаимосвязь индивидуального и социального. Другое дело, что антропологический материализм не выпускал его из своих «объятий», хотя диалектический подход при рассмотрении явлений не был полностью ему чужд.

5. Классическая немецкая философия подчеркивала роль философии в разработке проблем гуманизма и предприняла попытки осмыслить человеческую жизнедеятельность. Шло это осмысление в разных формах и разными путями, но проблема была поставлена всеми представителями данного направления философской мысли. К социально значимым следует отнести: исследование Кантом всей жизнедеятельности человека как субъекта нравственного сознания, его гражданской свободы, идеального состояния общества и реального общества с непрекращающимся антагонизмом между людьми и т.д.; идеи Фихте о первенстве народа над государством, рассмотрение роли нравственного сознания в жизнедеятельности человека, социального мира как мира частной собственности, который охраняет государство : гегелевское учение о гражданском обществе, правовом государстве, частной собственности; упование Шеллинга на разум, как средство реализации нравственной цели; стремление Фейербаха создать религию любви и гуманистическую этику. Таково своеобразное единство гуманистических устремлений представителен классической немецкой философии.

2. Понимание права у И. Канта, Г. Гегеля

И. Кант Право - это совокупность условий, при которых произвол одного совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы (априоризм, агностицизм). Философ считает неотъемлемыми правами человека его естественные права.

Человека «нельзя спрашивать, для чего он существует, его существование имеет высшую цель».

Единственным «первоначальным правом, присущим каждому человеку в силу его принадлежности человеческому роду» является «независимость от принуждающего произвола другого», т.е. свобода собственной воли. Кроме того существует прирожденное равенство, или «независимость, состоящая в том, что другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он с своей стороны может их обязать». Равенство -- это «быть своим собственным господином».

Кант разработал учение о гражданском обществе. Он подчеркивает, что «только гражданское устройство есть правовое. Только в условиях республики «закон самодержавен» и не зависит ни от одного лица.

Кант вносит существенный вклад в разработку юридической науки. Он вводит понятия: «правовое владение», связывая его с публичными законами, т.е. гражданским состоянием; «вещное право» (первое приобретение -- земля), «приобретение как завладение» (в согласии с внешней свободой каждого); «личное право» (не может быть самовольным); «брачное право» (половое общение по закону есть брак, подчеркивает отношение равенства между вступающими в брак); «родительское право» (долг содержать потомство и заботиться о нем); «право хозяина дома» (хозяин -- слуга; дети -- не рабы, а свободные люди).

Кант подчеркивал, что в основе правовых законов должен лежать разум и принцип распределяющей справедливости. Этот принцип осуществляет государство, прежде всего, правовое. Согласно воззрениям Канта, «государство (civitas) -- это объединение множества людей, подчиненных правовым законам».

По Канту, правовые нормы являются средством, когда возникают условия деструкции общественного устройства. В иных условиях -- они -- само условие. Так, правовое государство -- это не только средство ограничения произвола индивидов, но и важнейшее условие действия власти.

Правовое государство, таким образом, выступает гарантом соблюдения всеми людьми в обществе законов, диктуемых общечеловеческой нравственностью. Прогресс права и государства состоит в постепенном совершенствовании позитивных законов, их приближении к требованиям априорной морали в ходе исторического процесса.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли (объективный идеализм).

«Философия права» -- одна из основных работ, в которой автор реализовал применительно к праву свою главную философскую концепцию -- учение о диалектике как наиболее полном развитии. Гегель подразделял дух на три части: субъективный дух (антропология, феноменология духа и психология), объективный дух (право, моральность и нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия откровения и философия).

Триаду пронизывает идея философии свободы. Под субъективным духом Гегель понимал свободу личности «в себе»; под объективным -- свободу не только «в себе», но и «для себя», т.е. как наличное бытие. И если свобода «в себе» -- лишь идея права, то свобода «в себе» и «для себя» -- это правовая реальность как инобытие идеи права.

Право, согласно триаде, существует в трех ипостасях: идея права, которая проявляется как свобода воли; особое право -- права социальных субъектов: личности, семьи, государства; и позитивное право -- закон.

Предметом философии права Гегель считал только первую его ипостась, т.е. идею права. В процессе диалектического развития идея права проходит три ступени: абстрактное право, моральность и нравственность. Абстрактное право -- это право свободной, правоспособной личности. «Право как таковое есть формальное, абстрактное право» абстрактного лица. На этой стадии еще нет позитивных законов, здесь действует принцип «будь лицом и уважай других в качестве лица». Личность реализует свободу в отношениях собственности. Идет дальнейшее развитие идеи права -- к договору. Однако множество отношений, случайность договорных связей могут породить видимость права, право против нарушенного права или проще говоря -- неправо. Зачастую люди считают неправо правом, ошибочно считают правом то, чего хотят получить. К основным формам неправа Гегель относил непреднамеренное нарушение права, обман, преступление.

Наказание является не только средством восстановления нарушенного права, но и правом самого преступника, заложенным уже в его деянии -- поступке свободной личности. Закон, говорит Гегель,-- это конкретная форма выражения права. Он отвергает противоправный закон, то есть позитивное право, которое не соответствует понятию права вообще. Нельзя забывать, что предметом гегелевской философии являлось лишь идеальное, с чем связан его вывод: право и закон едины по идеальной природе. По мере развития права обнаруживается различие между абстрактным правом и субъективной волей, которое «снимается» на следующей ступени -- моральности.

Моральность проявляется уже не в мыслях, а в делах, ибо человек имеет право на свободу поступка. Благодаря моральной свободе он обретает возможность различать добро и зло и делать свободный выбор. Основными формами моральности Гегель называет умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть. В самом общем виде сфера моральности -- это сфера долженствования, предписывающая делать добро и не делать зла.

Третья ступень развития идеи права -- нравственность, существующая в формах семьи, гражданского общества и государства. Это уровень развития свободы, ставшей природой (семьей), формальной общностью (гражданским обществом) и, наконец, органической действительностью (государственным устройством).

В семье, считал Гегель, все пронизано нравственностью: брак -- это нравственное отношение и нравственный союз, а семейная собственность основывается на нравственном интересе.

Под гражданским обществом Гегель понимал социальный строй, покоящийся на личном экономическом интересе, где каждый для себя -- цель, все остальные -- ничто. Субстанцией личности в гражданском обществе является частная собственность. Что выступает основанием для разделения труда, возникновения формальной культуры, образования различных сословий и формального права -- задается вопросом Гегель. Своеобразие потребностей и возможностей их удовлетворения, целей, интересов, духовного развития личности -- отвечает он.

Гражданское общество, по Гегелю, возможно тогда, когда среднее сословие с высоким уровнем правосознания составляет большинство населения. В таком обществе личность полагается на силу закона, который является известным и значимым для всех.

Государство завершает развитие идеи права и является высшей формой нравственности. Право в государстве может быть внутренним (конституция), внешним и всемирным. Всемирное право выступает как абсолютное, как народный дух, подлинная нравственность.

3. Свобода и разум в воззрениях Канта и Гегеля.

Антитеза свободы и природы - центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явления, совокупность которых образует природу, и на его первооснову - мир “вещей в себе”, пребывающий по ту сторону категориальных определений природы. “Необходимость, казуальные отношения, так же как и пространство, и время относятся лишь к миру явлений, мир “вещей в себе” свободен от этих определенностей и поэтому образует царство свободы - свободы от неумолимых законов природы”. Таким образом, Кант с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой столь же решительно настаивает на том, что свобода - первое, довременное звено причинно - следственной цепи событий. Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо, она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна. “Но если мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и “вещи в себе”, то, что вывод о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы напротив отвергаем бытие “вещей в себе”, то мы отвергаем тем самым всякую возможность, ибо природный детерминизм не знает исключений”.

Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой, принципиально отличной от эмпирической (природной) свободной причинности, т. е. не обусловленного предшествующим временным рядом начала эмпирической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой - этическое основание.

Тезис третьей космологической антиномии гласит “В мире существуют свободные причины”, а ее антитезис утверждает “Нет никакой свободы, все есть природа”. Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми апориями. Одну из главных задач трансцендентального идеализма он видит не только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий”. Так, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис - к сверхприродному миру “вещей в себе”. Принимая этот постулат, Кант утверждает “ природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении в одном случае - как явлению, в другом - как вещи самой по себе”.

Что же это за “вещь”, которая есть явление, безусловно, определяемое необходимостью, и вместе с тем есть явление, безусловно, определяемое необходимостью, и в месте с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, “вещь в себе “. “Такой “вещью”, по учению Канта может быть только человеческое существо. Нравственное сознание присущее человеку, несмотря на совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствуют о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе”. В этом смысле Кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания свободной космологической причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.

Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, “может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы”. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, “в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным”. Но есть лишь форма бытия явлений, Его нет в мире “вещей в себе”. Время идеально, оно - априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимающему миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.

Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, то и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом раздвоенности всего существующего. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет одну и ту же волю в ее проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную.

Кант не соглашается и с Х. Вольфом выдающимся последователем Лейбница, который, как справедливо отмечает В.А. Асмус полагал что “человек детерминирован в своем физическом поведении - поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом, поскольку он есть субъект”. Такая аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в своей ”доктрической” период, теперь отвергается им самым решительным образом.

Не следует думать, что согласно Канту, человек обладает двумя разумами, эмпирическим и чистым. Один и тот же человеческий разум выступает в двух ипостасях эмпирической и умопостигаемой. И в этой последней форме, т. е. как чистый разум, он есть “вещь в себе”, которая существует и в повседневной жизни человека, поскольку он поступает разумно. Понятно поэтому следующее замечание Канта, в конце концов, мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении”.

Чистый разум, утверждает Кант, “присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например нового состояния, в котором он не находился раньше, он определяет состояние, но не определяется им”. Следовательно, чистый разум не есть явление, он не подчинен каким - либо условиям чувственности. ”Свобода есть порождение чистого разума, следствие присущей ему способности самопроизвольно начинать ряд событий”.Речь идет об эмпирических событиях, которые вызваны априорным полаганием чистого разума, т.е. безотносительно к эмпирическим обстоятельствам.

Как же конкретно совершается свободное действие, инициируемое чистым разумом, который хотя и присущ живому, смертному индивиду, существует вне времени и пространства, из чего следует, что здесь нет места причинно-следственному отношению, предполагающему отношение во времени между “прежде” и “после”. “Чистый разум инициирует свободные действия не как непосредственная, ближайшая причина (такое имеет место лишь в эмпирическом казуальном ряду), а как определенный “образ мыслей”, духовный склад личности, ее нравственная ориентация. При такой постановке проблемы понятие трансцендентального субъекта свободной воли в значительной мере утрачивает мистический привкус. Чистый разум, т.е. разум, свободный от чувственных побуждений, эгоистических пристрастий, предубеждений, оказывается общественным сознанием, общественным разумом”. В понятии чистого разума преодолевается противопоставление личного общественному, т. е. личное, природа которого социальна, возвышается до уровня, определяемого собственной природой. Такое возвышение не есть, конечно, устранение личного в частности стремления к счастью, Речь идет лишь о подчинении личных стремлений нравственному закону. Эту свободу Кант не может “мыслить”. Между тем Кант вовсе не исключает из сферы свободы телесные действия, если они инициированы разумом. Он не отрицает и свободы как источника поступков, противных нравственности.

Еще более конкретное представление о трансцендентально-идиалистическом понимании свободы воли, проявляющейся в поступках эмпирического, т.е. подчиненного законам природы человеческого существа, дают положения Канта о фундаментальном значении идеи свободы. Напомню, что тремя основными, неискоренимыми идеями чистого разума являются, идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Кант называет эти идеи регулятивными принципами, указывая тем самым на их роль в поведении людей, в формировании их менталитета. В этой троице основных идей чистого разума идее свободы принадлежит, по существу, определяющая, ведущая роль, ибо познание бытия Бога и личного бессмертия предлагает выбор между противоположными убеждениями, что немыслимо без свободы воли. Понятно поэтому категорическое утверждение Канта “Каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно...”.

Таким образом, идея свободы как сущностное содержание чистого разума, а не просто как убеждение, мнение отдельных индивидов, это идея, осознаваемая человеком во всем ее значении, нравственно освобождает, нравственно преображает эмпирическое человеческое существование. Это значит, что, по меньшей мере, в сфере нравственности существует переход из мира явлений в мир “вещей в себе”. Это возвышение эмпирического индивида до общечеловеческого трансцендентального субъекта, который Фихте, продолжая учение Канта, назвал абсолютным субъектом.

Воля, учит Кант, есть практический разум, свободная или чистая воля есть чистый практический разум. Все учения Канта о чистом практическом разуме с необходимостью приводить к заключению, что “воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, т.е. добрым”. “Свободная воля и воля, подчиненная законам, - это одно и то же”. Разумеется, здесь имеются в виду законы нравственности лишь подчиненные подчинение этим законам совместимо с действительной свободой воли.

“Тождество свободной воли с нравственным деянием - одно из важнейших положений трансцендентального идеализма Канта. Понятие чистого разума - основное в этой системе - имманентно содержит в себе идею свободной воли как доброй воли. Однако такая постановка проблемы свободно порождает немалые трудности, с которыми постоянно сталкивается Кант”.

Существует не только добрая, но и недобрая воля, действия которой не являются следствием внешних, независимых от нее обстоятельств. Поскольку злая воля ответственна за свои акты, она свободна. И Кант, настаивая на том что свободная воля - добрая воля не может избежать противоречия, которое он осознает и в определенной мере преодолевает в метафизике нравов. Я подчеркиваю - в определенной мере, так как кантовское решение этой проблемы не преодолевает всех трудностей и постоянно вызывает все новые и новые вопросы возражения.

Такую волю, которая “ имеет ввиду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной... Следовательно, только произвол может быть назван свободным”, - пишет Кант.

Итак, простая ссылка на произвол, который ограничиваются Поттер и некоторые другие исследователи-кантоведы, явно недостаточна для уяснения кантовского понимания недоброй воли, оказывающейся также свободной и поэтому ответственной за совершаемые ею поступки. Дело в том, что понятие произвола у Канта далеко не однозначно. Кант разграничивает свободный произвол, определяемый чистым разумом, и произвол, который в большей или меньшей мере подвержен воздействию эмпирического разума, эмоциям, различного рода склонностям. Эти воздействия, как бы ни были они значительны, не могут вполне определять человеческую волю, т.е. они не в силах устранить ни произвола, ни ответственности субъекта за совершаемые им недобрые действия. В этом смысле Кант утверждает, что “ человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему”.

Таким образом, воля свободна, поскольку она согласна с нравственным законом, ибо это согласие и есть ее выбор, но она также свободна, когда вступает в противоречие с этим законом, так как и в этом случае, она делает вполне определенный выбор. Выбор, который делает воля, нельзя рассматривать как эмпирический, обусловленный каким либо предшествующим во времени состоянием, - в таком случае он не был произвольным, свободным, не был бы по существу выбором. Это значит, что и недобрая воля, поскольку она ответственна за свои акты, имеет свое основание не в ближайшем побудительном мотиве, а в разуме, конкретнее в определенном образе мыслей, противном нравственному сознанию. “Если человек, - говорит Кант, - в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен сделать или делает таким. И то, и другое должно быть результатом его свободного произвола, иначе и то, и другое не могло бы быть вменено ему”.

И можно сделать вывод, что без разума свободы человека нет, человек делает выбор благодаря разуму.

Для Гегеля вопрос о действительности свободы состоял, прежде всего, в том, каким образом совмещается ее всеобщие и индивидуальные моменты. Человек по своей родовой природе является разумным существом. Но каждый конечный индивид имеет собственное для себя бытие и в силу этого он, в определенной степени, обособлен и, значит, зол. Следовательно, в этом моменте он не является всеобщим, а, значит, и разумным. Соответственно, возникает вопрос о том, каким образом совмещается всеобщий и индивидуальный моменты свободы в человеке. В своей идеологии высшей ценностью считал свободу, которая может быть достигнута методом революционного взрыва, без правовых гарантий. Он считал, что свобода возможна только через конституцию (понятие свободы он связывал с тем, что надо соблюдать законы): “Добиться свободы легче, чем ее удержать”. По Гегелю весь мир пронизан разумом или духовным началом, духовное начало, в свою очередь, - это идея, воплощенная в человеке, природе, в обществе. Вот почему законы природы соответствуют законам логики. Суть абсолютной идеи в непрерывно развивающемся процессе познания.

Гегель стремился показать, что свобода заключается не только в состоянии выбора и в отсутствии ограничения, но и в свободном выборе какого-то определенного конкретного решения. Такое конкретное решение есть вместе с тем ограничением свободы, но ограничением, которое вытекает из ее свободного выбора. Выбирая для себя определенное определение, воля не перестает быть свободным, поскольку она сама выбирает это определение”. Итак, самоограничение свободы не противоречит ее сущности. Наоборот, это - закономерный момент ее свободного проявления. Отсюда легко вывести необходимую связь свободы с законом и индивидуума с обществом. Прослеживая зарождение и развитие свободной воли, Гегель указывает, что она создается постепенно из природных наклонностей и стремлений. На низших формах своего проявления она подчинена этим стремлениям, которые сами по себе противоречивы и находятся в борьбе друг с другом. Но воля может достичь господства над ними, выбирая те из них, которые отвечают ее сущности. Вследствие этого природные стремление освобождаются от своей случайности и субъективности и приобретают значение свободной воли. В этом процессе воля достигает истинного своего развития. В связи с таким пониманием свободы Гегель видел в общении не только ограничения, а прежде полноту личности. “В обществе человек находит те ограничения, которые вытекают из ее разумной сущности, с самого основания его свободы”. И именно с этих позиций Гегель считал возможной гармонию между индивидом и обществом. И этот неизбежный и бесспорный связь индивида и общества приобретает в мыслителя характера высшей нравственной правды. Именно общество является живым воплощением идеи добра, которая без него или вне его остается абстрактной и бессильной. “Чистая субъективность лишает человека прочных основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядке, что она будет готова скорее унижаться до полной и рабской зависимости, чтобы избежать мук, которые связаны с внутренней пустотой и бессодержательность. Однако, подчиняясь этому порядку, индивид находит в нем собственную сущность, поскольку объективная мораль не является чем-то чуждым субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его - от подчинения непосредственным стремлениям и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободы и, формируя его характер, превращает склонность к добру в постоянную свойство, делает ее правом, привычкой, второй природой”. Итак, вместе с утверждением и осуществлением объективной морали получает прочную основу и субъективная мораль. Произвол отдельного индивида, который противостоял общем порядке, исчезает. Субъективность как необходимая почва для бытия свободы становится адекватной самому понятию и сущности свободы. Однако надо заметить, что Гегель имел в виду не личные эмпирические явления, а их моральную основу. Идеальной формой примирения он считал не любое проявление государственной идеи, а только ее выше завершения, венец истории, последнюю универсальную форму мирового духа. По этому поводу он писал: “Государство в себе и для себя является моральная целостность, осуществление свободы, и абсолютная цель разума заключается в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, который находится в мире и реализуется в нем сознательно, тогда как в природе он получает действительность только как другого себя, как дремлющем духа. Только как существующий в сознании, знающий самого себя как существующий предмет, он является государство. В свободе надо исходить не из одиночного и поодинокости сознания, а только с его сущности, ибо эта сущность, независимо от того, знает человек об этом или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство -- это шествие Бога в мире; ее основой служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не отдельные государства, не отдельные институты, а идею для себя, этого действительного Бога”.

Согласно гегелевской диалектической схемой, субъективность - это необходимая почва для бытия свободы и необходимое требование нравственной идеи. Однако чтобы стать реальностью, она должна прийти в тесной связи с объективным порядком. Свобода, указывал Гегель, “есть субстанция права, и определение и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа”. Очень важно подчеркнуть, что в данном случае Гегель имеет в виду не любое государство и не любой ее проявление. Собственно в труде "Философия права" он стремится представить идеальную основу действительного государства. Идея мыслителя заключается в том, что в государстве следует уважать проявление Божественного духа, подобно тому, как мы уважаем и видим его в физической природе. Эта установка только подчеркивает требование, чтобы государство отвечало своей идее, или, другими словами, “в государстве не следует стремиться ничего другого, кроме того, что является воплощением разумности”. Именно в этом смысле Гегель говорит о государстве как о реальности нравственной идеи, проявления в государстве силы ума. Поэтому, собственно говоря о государстве, он постоянно подчеркивает, что речь идет о "развитые государства нашего времени", те же государства, которые не соответствуют указанным требованиям, он считал незавершенными. По словам Гегеля, такие государства только существуют, однако не имеют действительности - той действительности, которая определяется разумом и требуется моральной идеей. Именно в этом контексте следует понимать утверждения Гегеля: "Все действительное разумно, все разумное действительное", поскольку мыслитель не все существующее считал действительным. Под действительностью он понимал ту высшую реальность мирового и исторического процесса, в которой осуществляется закономерное движение духа.

Заключение

Философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха, созданные за сравнительно короткий исторический срок и образующие преемственный ряд, оказали очень значительное влияние на развитие европейской философии в целом. Это проявляется, во-первых, в развитие диалектики не только как способа критики «чистого разума» (Кант), но и как способа целостной системы логических категорий, с тождеством диалектики, логики и теории познания (Гегель). Во-вторых, применение диалектического метода к историческому процессу, попытки сформулировать законы общественного развития, правда, на базе объективного идеализма. В-третьих, вера в исторический прогресс, в плодотворность научного, в том числе философского познания. И, наконец, гуманизм, глубокое уважение к человеку, который выступает как цель, а не средства и как универсальный предмет философии (антропологический материализм Фейербаха). В своем реферате мной основной упор делается на достижениях понимание права, свободы и разума И.Канта и Г.Гегеля, труды которых впоследствии послужили теоретическим источником формирования философских взглядов Маркса и Энгельса, Герцена и Чернышевского. На ее базе возникли философские школы неокантианства неогегельянства, расцвет деятельности которых попадает на последнюю треть XIX и первую треть XX столетий. Немецкая классическая философия является непреходящим достижением философской мысли, к которому примыкают и многие другие философские достижения человечества немецкой классики. Она потому имеет общечеловеческое значение, что пыталась ответить на вопросы, которые человечество задавало себе с самого начала развития философии и продолжает задавать и сегодня.

Список использованных источников

1. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1. С.52-69.

2. Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 233.

3. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте, М 1990

4. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. - М.: Мысль, 1970 - 1972.

5. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: Соч.: В 14 т.; Т.4. -М.: Соцэкгиз,1959.- 440с.

6. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. - Соч.: В 14 т.; Т.8. -М.: Соцэкгиз,1935. -436с .

7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934. -З64с.

8. Гулыга А.В. Шеллинг. 3-е изд. М.: Соратник, 1994. С.67-174.

9. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. М.: Изд-во Моск.ун-та, 1981. С.544.

10. Кант И. Критика практического разума. Соч. Т.4(1). М.,1965. С. 423.

11. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти т. Т. 3 С. 94. М., 1966.

12. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1).С.226. М.,1965

13. Кант И., Метафизика нравов. // Кант И., Собр. соч. в 8 тт. Т.6. М., 1994

14. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999

15. Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988.

16. Ойзерман Т. И. Философия Фихте. -- М.: Знание, 1962

17. С.В. Смирных Гегель: парадигма свободы // Теоретический журнал Credo New, №2, 2008

18. Фейербах Л. История философии. - М.: «Мысль», 1974.

Размещено на Allbest.ru