Эволюция представлений о сущности знания

Знание - это важнейший компонент сознания, результат познания и одновременно его фундаментальная предпосылка. Будучи компонентом сознания, знание, с одной стороны, отражает действительность, выступает в качестве условия, средства и ориентира деятельности субъекта знания, с другой, - образует особый и автономный мир: мир идеального.

О врожденных идеях говорит также один из создателей философии Нового времени - Р. Декарт. Правда, если Платон утверждал, что душа человека изначально обладает знаниями, которые в данный момент могут не осознаваться самим человеком вследствие разного рода помех, то Декарт полагал, что врожденность идей означает лишь наличие у разумной души человека определенных потенций, склонностей, своего рода предрасположенности к формированию этих идей. Указанные потенции переходят при наличии соответствующих условий в действительность и становятся совершенно ясными, отчетливыми и очевидными идеями.

Врожденные идеи (к таковым Декарт относит, например, такие истины: «две величины, равные третьей, равны между собой», «невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было») в конечном счете идут от Бога, но открываются человеку посредством интеллектуальной интуиции.

В том, что знания представляют собой более или менее адекватное отображение, отражение вещей и процессов, находящихся вне нашего сознания, убеждены представители многих философских школ, разрабатывающих различные варианты созерцательной гносеологии (см. об этом в главе «Созерцательность и конструктивизм в гносеологии»).

Совсем иначе характеризуют знания представители конструктивистской гносеологии. Так, например, инструментализм (разновидность прагматизма) считает сознание, интеллект средством приспособления человека к изменяющейся среде. Поэтому для инструментализма (ярчайшим его представителем был американский философ Джон Дьюи (1859-1952)) знания (понятия, идеи, научные законы и теории) - это, прежде всего, орудия, инструменты (отсюда и название данной концепции), с помощью которых люди более или менее успешно решают свои жизненные проблемы, приспосабливаются к окружающей их действительности или трансформируют ее. Знания для инструменталистов - это не отражение существующей вне сознания человека реальности, а инструменты, планы деятельности человека. Знания, утверждает Дьюи, следует трактовать инструментально, операционально.

К инструментализму очень близок операционализм (от лат. орегайо - действие). Этот подход был развит выдающимся американским физиком Перси Бриджменом (1882-1961). Согласно Бриджмену, знания следует ставить в соответствие не с некой действительностью, существующей независимо от человека, а с совокупностью операций, которые мы осуществляем. Основная идея операционализма достаточно проста, а именно: мы не знаем значения применяемого нами понятия до тех пор, пока не определим операции, которые используются нами или нашими коллегами по применению этого понятия в некоторой конкретной ситуации. Под операциями Бриджмен имел в виду в первую очередь эксперименты и процедуры измерения. Например, мы используем понятие расстояния. По Бриджмену, значение этого понятия сводится к совокупности операций измерения различных расстояний. Эти операции осуществляют физики, применяя для этого соответствующие приборы и инструменты.

Следует отметить, что становление операционализма было вызвано к жизни развитием науки. Мы имеем в виду в данном случае формирование специальной теории относительности. Эта теория потребовала очень серьезного пересмотра содержания самых фундаментальных понятий физики: пространства, времени, массы и т.д. В частности, она радикально преобразовала содержание понятия одновременности. Именно создатель указанной теории А. Эйнштейн показал, что понятие одновременности обретает определенное содержание лишь в том случае, если мы укажем последовательность операций, с помощью которых мы можем установить одновременность разноместных событий.

Не только инструментализм и операционализм, но и многие другие философские направления акцентируют внимание на субъектной (субъективной) стороне знания. Современная наука, все более удаляясь от обыденного опыта, от наглядности, применяя все более изощренный и многоуровневый инструментарий, также вносит вклад в распространение подхода, сторонники которого отрицают или сомневаются в объективном характере знания. По всей видимости, проблема объективности знания, научного знания в частности, являющаяся сердцевиной проблемы познаваемости мира и напрямую связанная с вопросом о сущности знания, не может быть глубоко осмыслена вне идеи единства человека и универсума, без рассмотрения онтологических оснований познания и знания.

Анализ онтологических оснований познания и знания представлен у многих выдающихся философов разных эпох и направлений.

Так, Гераклит Эфесский (520-460 гг. до н.э.) говорил о всеобщем Логосе, который упорядочивает и пронизывает весь космос, включая общество и человека. Человек может вырастить свой собственный логос (знания, понимание космоса, мудрость), приобщаясь к этому всеобщему Логосу. Различные варианты этого подхода мы находим у стоиков, неоплатоников, в христианской философии, у Спинозы, Гегеля и других мыслителей. Все эти мыслители обосновывают и разумную организацию мира, и его познаваемость посредством обращения к понятиям так или иначе трактуемого всео б- щего (мирового, божественного) Логоса и локального, частного, человеческого логоса, являющегося «частичкой», «искоркой» всеобщего Логоса, с помощью которой всеобщий Логос (мировой разум и т.п.) постигает самого себя.

Заслуживающий внимания вариант такого подхода представлен в работах знаменитого русского философа Владимира Соловьева. Он развивал концепцию «цельного знания». «Цельное знание» достигается, утверждал он, лишь посредством синтеза науки, философии и теологии. Дело в том, что, по Соловьеву, существуют три основных источника познания (опыт, разум, мистический опыт). С помощью опыта, разума и мистического опыта познаются, соответственно, мир явлений, мир идей и абсолютное бытие. Цельное знание можно получить, только обращаясь ко всем этим источникам познания. Причем решающая роль в познании принадлежит, утверждал Вл. Соловьев, именно «мистическому опыту». В чувственном опыте и в мышлении субъект познания только соприкасается с предметом познания. Поэтому, подчеркивал русский мыслитель, эти источники (опыт и разум) еще не дают истинного знания. Только «мистический опыт» показывает, что между познающим и познаваемым существует такое отношение, в котором они соединены «друг с другом не внешним и случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а существенною и внутреннею связью, соединены в самых основах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих». Действительное познание обусловлено здесь, как видим, реальным всеединством. Мистическое познание опирается именно на это всеединство.

Такой подход может быть охарактеризован также как онтологический, поскольку он обосновывает познаваемость универсума и разъясняет природу знания с помощью определенных представлений о характере бытия универсума (признает его единство и, по меньшей мере, потенциальную разумность).

Оригинальное онтологическое истолкование познания и знания дал Мартин Хайдеггер. Имея в виду наиболее распространенное в философии понимание познания как «субъект-объектного отношения», а знания, как некоего феномена, находящегося «внутри» субъекта, он совершенно справедливо подчеркивает, что такое понимание познания и знания неизбежно натолкнется на препятствие, формулируемое в виде вопросов. Как соотносятся «внутренняя сфера» (знание) и «внешняя сфера» (предмет знания), как познающий субъект выходит из этой «внутренней сферы» в «иную и внешнюю», как познание вообще способно иметь предмет, как должен мыслиться сам предмет, чтобы субъект его познавал?. По Хайдеггеру, преодоление этого препятствия достижимо именно на пути онтологического истолкования познания и знания. «Познание, - указывает он в связи с этим, - есть бытийный модус присутствия как бытия-в-мире... Само познание заранее основано в уже-бытии-при-мире как сущностном конститутиве бытия присутствия. В самонаправленности на. и постижении присутствие не выходит впервые наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже «снаружи» при встречном сущем всякий раз уже открытого мира... Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия». Напомним здесь также соответствующее этому онтологическому истолкованию познания и знания хайдег- геровское понимание истины как раскрытости, разомкнутости, открытости, самораскрытости, непотаенности бытия.

В контексте онтологического обоснования познания и знания можно предположить, что дух человека - это не единственное «место», где раскрывается (самораскрывается) универсум. Видимо, в некотором смысле универсум открывается (сам себе) повсюду, поскольку бытие универсума это и есть его самораскрытие.

Поясняя эту формулировку, можно провести параллель со знаменитым высказыванием Р. Декарта: «Мыслю, следовательно, существую». Это высказывание имеет два связанных между собой уровня содержания. Первый из них, по сути, очевидный таков: через мышление мы убеждаемся в собственном бытии, то есть акт мышления свидетельствует о нашем бытии, акт мышления открывает нам наше бытие. Второй - фундаментальный - уровень содержания этого высказывания таков: само мышление является бытийствен- ным актом, само мышление есть бытие. Интегрируя указанные два уровня содержания высказывания Декарта, можно утверждать, что мышление, с одной стороны, есть бытие, и оно же есть самораскрытие бытия, оно есть способ данности бытия бытию. В некотором смысле всякое бытие аналогично мышлению: оно есть бытие, и оно же есть самораскрытие бытия, оно есть данность бытия бытию; бытие есть акт саморакрытия, самоданности бытия.

В таком случае следует предположить, что самораскрытие бытия осуществляется не только через мышление человека (или другого субъекта, обладающего сознанием), но и в самых разных формах. Иначе говоря, самораскрытие универсума многообразно: оно многоуровнево и многоформенно. К формам самораскрытия (бытия) универсума можно отнести, по сути, все его структуры, все взаимодействия его частей и фрагментов, все его свойства. В таком случае дух человека - это то «место», где универсум самораскрывается особенно многообразно. В частности, здесь он самораскрывается не только на уровне единичного, как это происходит в доинтеллектуальных системах (через их процессуальность и взаимодействие), но и на уровне различных степеней общности. Это проявляется в способности человека оперировать понятиями, знаниями различной степени общности. Именно обладание этим уровнем самораскрытия универсума позволяет человеку формулировать законы науки, говорить о сущности тех или иных систем и процессов и т.д. Эта способность человеческого духа является основой для возникновения и развития всех высших его достижений, науки и философии, прежде всего. Однако она же при прямолинейном ее использовании служит основанием претензий человека на обладание «всеобщими законами», «априорными знаниями» и т.п.

В философии предложены и обоснованы различные классификации видов (типов) познания и знания.

Многообразие типов (родов, видов) познания и знания обусловлено в первую очередь многообразием самой действительности (многообразием объектов познания). В связи с этим многообразием можно различать, например, знания о природе (мире, космосе), знания о Боге, знания об обществе, знания о человеке.

Различные типы знания можно связывать также с различными субъектами познания и знания. В этом случае можно говорить о познании (знании) индивидуальном (личностном) и познании (знании) различных социальных и культурных общностей.