Філософська думка західної української діаспори

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА ЗАХІДНОЇ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ

Бурі, що проносились над Україною, розкидали чимало українців по всьому світу, і сьогодні легше назвати країни, в яких вони не проживають, ніж перерахувати ті, де вони живуть. Як соціальне явище еміграція має свої причини, давні витоки та історію. В пошуках кращої долі, з тих чи інших причин економічного, соціально-політичного характеру не тільки українці, а й представники інших народностей зривалися з насиджених місць, добровільно чи примусово переселялися на інші, осідаючи там. Щодо української еміграції, то найбільш масовою вона стає після скасування кріпосного права в Російській та Австро-Угорській імперіях, а від її початків до сьогодення можна виділити три основні хвилі.

Перша хвиля (умовно з 1865 р. до початку першої світової війни) починається з масового виїзду населення Західної України (Галичина, Буковина, де йому "добре" жилося з точки зору сучасних "нових братів" та радикальних націоналістичних істориків) до Америки, Аргентини, Бразилії, Канади та інших країн. Значна частина з них не доїздила туди, а осідала на Балканах, в західноєвропейських країнах. У літературі цю хвилю називають "трудовою еміграцією". Загалом це було "перекачування робочої сили", де шукати кращої долі йшли переважно молоді, самотні чоловіки, бідні та неписьменні. Вони швидко осідали на нових землях, обзаводились сім'ями, ставали громадянами тих країн, в які потрапляли, хоча все життя сумували за Батьківщиною. Відплив інтелектуальних сил був незначний, оскільки їх представники могли забезпечити більш-менш безбідне життя в межах Росії чи Австрії. За політичними мотивами виїздили, як правило, одиниці* Відбувалася значна міграція і в українських землях Російської імперії, проте тут вона пов'язувалася з переселенням в південні землі України, промислові центри, Сибір, Казахстан, Далекий Схід, де переселенці відчували себе громадянами своєї, хоча й Російської держави.

Друга хвиля еміграції (між першою та другою світовими війнами) була викликана не тільки економічними, а й соціально-політичними чинниками. її основу становила переважно молодь, яка не бажала служити в російській чи австрійській арміях, ті, хто був не згодний з режимами, які встановились після війни, або ті, хто зі зброєю боровся проти радянської влади. В еміграції опинилися керівники та громадяни скасованої Української Народної Республіки, великі і середні землевласники, власники промислових підприємств, торгівці, службовці, священики, люди вільних професій. Частина з них виїздила до Канади та Південної Америки, однак основна маса осідала в країнах Західної Європи --Австрії, Чехословаччині, Польщі, Німеччині. На відміну від першої друга хвиля еміграції мала значний інтелектуальний потенціал, тим більше, що у її складі виявилися відомі українські письменники, публіцисти, культурно-освітні та наукові діячі. Осередком української наукової еміграції того часу були Чехословаччина та Німеччина.

Третя хвиля еміграції хронологічно охоплює період кінця другої світової війни до 80-х років, отримавши назву "політичної". Основними її представниками стали антисоціалістичні елементи, військовополонені та люди, вивезені до Німеччини на примусові роботи, які з різних причин не змогли повернутися на батьківщину. З 70-х років склад української еміграції поповнився дисидентами. Стосовно її інтелектуального рівня, то крім частини представників другої хвилі еміграції в неї влилися нові сили як з СРСР, так і ті, що виросли і були виховані в діаспорі.

Сьогодні можна говорити про початок нової хвилі еміграції уже з незалежної суверенної України. Отримавши свою незалежність, Україна мала найкращі стартові можливості з усіх республік колишнього СРСР для розбудови своєї державності, яка б могла забезпечити економічне процвітання країни та достаток своїм громадянам. Це викликало хвилю ейфорії, яка зараз змінилася апатією та песимізмом. У зв'язку з цим Україна втрачає не тільки своїх громадян, а й науковий потенціал через гру політиків, які, розваливши економіку, гублять науку, освіту.

Загалом станом на грудень 1994 р. за межами України проживало близько 16 млн українців. У кількісному відношенні картина розселення українців має такий вигляд: Росія -- 4,4 млн, США -- близько 2 млн, Канада -- 1 млн, Казахстан -- 896 тис, Молдова -- 600, Польща -- 600, Бразилія -- 400, Румунія -- 300, Білорусь -- 291, Аргентина -- 200, Узбекистан -- 153, Словакія -- 150, Киргизстан -- 108, Латвія -- 92, Югославія -- 55, Грузія -- 53, Чехія -- 50, Литва -- 45, Естонія -- 44, Таджикистан -- 42, Франція -- 40, Китай -- ЗО, Німеччина -- 25, Австралія -- 35 (це число постійно зростає), Велика Британія -- 20, Уругвай -- 15, Парагвай -- 10, Туреччина -- 10, Венесуела -- 6, Австрія -- 5, Бельгія -- 4 тис. чол. У таких країнах, як Греція, Іран, Іспанія, Нідерланди, Скандинавські держави, проживає від 1 тис. до 200 українців.

У західній діаспорі діє 94 українських громадсько-політичних організацій, 32 професійних об'єднання, 38 церковних, 17 молодіжних та 12 жіночих організацій, 17 видавництв, виходять 184 українські газети та журнали. Найбільш впливовими громадсько-політичними об'єднаннями західної діаспори є Світовий конгрес українців (СКВУ), який об'єднує близько 130 політичних згрупувань з центром в Торонто (Канада); Український народний союз (УНС), заснований 1894 р. у США (Нью-Джерсі); Українська робітнича спілка (УРС), заснована в США (Пенсільванія) у 1910 p.; Конгрес українців Канади (КУК) -- центр у Вінніпезі; Організація українських націоналістів (ОУН), організована 1929 р. у Відні; Український демократичний рух (УДР) -- антибандерівський центр, організований 1976 р. в США; Українська революційно-демократична партія (УРДП) -- в своєму сучасному вигляді оформлена 1946 р. з центром в Торонто; Українське національне об'єднання (УНО) -- має 100 відділків, центр організації м. Едмонтон (Канада) та ін.

Функціонують також регіональні та територіальні українські громадсько-політичні організації, які об'єднують українців тієї чи іншої країни або регіону, численні об'єднання українських колективів, земляцьких товариств.

Серед партій найбільш впливовою і масовою залишається Організація українських націоналістів-революціонерів (ОУНрев), головою якої був С. Бандера. Партія обстоювала революційний шлях до незалежності України, тяжіючи до авторитарного стилю, намагаючись контролювати всі галузі суспільного життя, підпорядкувати своєму впливові всі громадські, релігійні, культурно-освітні організації.

Досить значною, якщо не найбільшою у західній діаспорі, е група партій національно-демократичного напряму, пов'язаного з активізацією ОУНс (мельниківці), УРДП та УГРВ--ОУНз (Організація українських націоналістів за кордоном). Перша з названих партій була організована Є. Коновальцем, А. Мельником, О. Штум-Ждановичем. Своїм завданням вона вважала боротьбу проти Російської імперії, а не проти російського народу. Борючись проти комунізму, партія підтримувала тих комуністів, які обстоювали людські та національні права, виступали за надання Україні політичних атрибутів суверенної демократичної держави. Органами ОУНс є газета "Новий шлях" (Торонто), "Українське слово" (Париж), "Наш клич" (Буенос-Айрес), журнал "Самостійна Україна" (Чикаго). УРДП часто називають партією українців із східних областей. Вона підтримує демократично-революційні та національно-визвольні рухи, однак виключає тоталітаризм, комунізм і фашизм. Партією видаються газета "Українські вісті" (Детройт), часописи "Український Прометей", "Наші позиції". ОУНз відділилась від ОУНрев, відібравши найбільшу частину інтелігенції. Партія виступає за демократичний вибір, не сприймаючи авторитаризму. Вона є організатором видавництва "Пролог", редагує "Енциклопедію української діаспори", "Літопис УПА", часописи "Патріархат", "Українське слово", "Сучасність".

Цілком очевидно, що великий людський масив західної української діаспори, поділений полярними політичними орієнтаціями, крім громадсько-політичних установ та організацій зі своїми видавництвами, газетами, журналами має також 46 наукових та навчальних закладів, 41 культурно-мистецьку організацію, формування яких має свою історію ще з перших часів другої хвилі еміграції. Так, 1920 р. у Відні був організований Український вільний університет, перенесений пізніше до Праги. На початку 20-х років у Чехословаччині було організовано Українську господарчу академію (1922), Вищий педагогічний інститут ім. М. Драгоманова (1923), Студію класичних мистецтв (1923), Український інститут громадознавства (1925 р., на базі віденського Українського соціологічного інституту, заснованого ще М. Грушевським), Українське історико-філологічне товариство (1926).

У Німеччині з листопада 1926 р. почав діяти Український науковий інститут. Щоправда, в роки другої світової війни працював тільки Український вільний університет, переведений з Праги до Мюнхена, а Українська господарська академія стала Українською технологічно-господарською академією із заочною формою навчання.

В 1968 р. був організований Український науковий інститут Гарвардського університету. На сьогодні основними науковими та культурно-освітніми центрами західної діаспори є Наукове товариство ім. Т. Г. Шевченка, Асоціація діячів української культури (Нью-Йорк), Українська академія мистецтв та культури (Нью-Йорк), Українська вільна академія наук (Аусбург), Український науковий інститут Гарвардського університету (СІЛА), Український інститут Америки (СІЛА), Канадський інститут українських студій (Едмонтон), Український католицький університет (Рим), Український вільний університет (Мюнхен). В названих закладах провадиться значна наукова діяльність, плекаючи та збагачуючи українську літературу, мову, культуру, національні традиції українського народу, поряд з якими серйозна увага приділяється дослідженню філософських та соціально-політичних проблем.

ПРОФЕСІЙНА ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА В УКРАЇНСЬКІЙ ДІАСПОРІ

український діаспора філософський еміграція

Твердження офіційної марксистсько-ленінської історіографії про те, що на рубежі XIX--XX ст. в Російській імперії, а тим більше в Україні, на загальному фоні бурхливого розвитку марксистської філософії відбувається занепад філософської думки -- далеке, як ми бачили з попередніх лекцій, від істини. Вивчаючи історію філософської думки цього періоду, а не "відношення до неї", неважко встановити, що в усі передреволюційні роки до 1922 р. філософія в Росії розвивалася надзвичайно активно і досягала небувалого рівня. В ці роки вперше було створено самобутню метафізику, що спиралася на аналіз історичного, культурного та релігійного досвіду російського буття, отримавши назву філософії російського духовного Ренесансу. Значна частина її фундаторів (М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Трубецькой, Л. Шестов, Г. Шпет та ін.) жили і працювали в Україні, зокрема в Київському університеті, який став на цей час значним центром гуманітарної освіти.

Отримали розвиток і інші філософські школи, течії, формувалися й функціонували філософські товариства не тільки в Петербурзі, Москві, Києві, айв інших містах Росії та України, зростав випуск філософських часописів, масив перекладних праць із доробку західноєвропейських мислителів. Такого творчого філософського життя, такого кола видатних філософів в Російській імперії не було ніколи. І це закономірно. Сама епоха змушувала задуматись над складними питаннями людського буття, долі людства, шукати на них адекватну відповідь. Зрозуміло, що відповідь на ці питання, поставлені реальним життям, не збігалася з офіційними ідеологічними настановами того часу, навпаки, передбачались ті соціальні та духовні деформації, з якими доводиться зустрічатися і сьогодні.

На противагу райдужним перспективам ортодоксального марксизму з обгрунтуванням можливості появи цих деформацій виступили мислителі немарксистської орієнтації. Замість того, щоб прислухатися до голосу розуму, радянський уряд оголосив їхні погляди "ворожими справі побудови соціалізму", вислав у 1922 р. в адміністративному порядку велику групу вчених, творчої інтелігенції, серед яких було немало філософів із світовим іменем. Вислані за кордон, вони зуміли створити ряд нових філософських течій, висловити цінні філософські та соціально-політичні ідеї, які сьогодні отримують своє осмислення.

Стосовно України, то наступ на українську творчу інтелігенцію розпочався задовго до 1922 р. У роки громадянської війни "невідомими" були вбиті видатний український композитор М. Леонтович, перший міністр освіти в українській державі І. Стешенко, в одеській ЧК був розстріляний П. Дорошенко. Встановлення радянської влади, падіння незалежної Української держави продовжили список вигнанців і жертв тоталітарного режиму. У вигнанні опинилися кращі представники української нації: Д. Антонович (син українського історика В. Антоновича), І. Біднов, В. Винниченко, І. Горбачевський, М. Грушевський, Д. Донцов, Д. Дорошенко, О. Колеса, В. Липинський, О. Лотоцький, І. Мірчук, С. Наріжний, І. Огієнко, М. Шаповал, А. Яковлів. Доля тих, хто залишився в країні, була більш трагічною.

Тоталітарний режим зламав другого президента Академії наук України М. Василенка, був заарештований і розстріляний "рицар духу" С. Єфремов, в таборах ГУЛАГу загинув А. Кримський та ряд інших українських вчених, митців, представників творчої інтелігенції. Невлаштованість життя, відсутність елементарних умов для наукової творчості, постійні нападки й цькування примушували виїздити за кордон українських філософів раніше, ніж це відбувалося в примусовому адміністративному порядку "гуманної акції" радянської влади в 1922 р. З таких причин за кордон виїхали професійні філософи В. Зеньковський (1919), Г. Флоровський (1920), Л. Шестов (1920), Д. Чижевський (1921), які пізніше плідно працювали на ниві вітчизняної та західноєвропейської філософії.

Лева Шестов На розвиток вітчизняної і світової філософської думки значно вплинули погляди вихідця з України Лева Шестов а (Лева Ісаковича Шварцмана), одного з фундаторів впливової філософської течії екзистенціалізму.

Народився Л. Шестов 13 лютого 1866 р. у Києві в родині відомого єврейського фабриканта-мільйонера. З 1873 р. почав навчатися у 3-й Київській гімназії, з якої, будучи замішаним у політичній справі, перевівся до Москви. По закінченні гімназії він вступив на фізико-математичний факультет Московського університету, з якого незабаром перевівся на юридичний. Один семестр навчався в Берліні. Навчання завершив на юридичному факультеті Київського університету в 1889 р. Захопившись марксизмом, брав участь в організації марксистських гуртків у Києві. Написав дисертацію по законодавству в Росії, проте її публікація була заборонена цензурою. В 1890-- 1891 рр. служив в армії, а потім деякий час працював помічником присяжного повіреного. Повернувшись до Києва в 1892 p., працював разом з батьком, відійшовши в 1894 р. від марксизму. В 1895 р. з'явилася перша його публікація на літературно-філософську тематику. Переживши важку нервову депресію, Л. Шестов виїхав за кордон. З 1895 по 1914 р. жив у Фрейбурзі, на о. Лемон. В 1914 р. повернувся до Москви, займаючись літературно-філософською діяльністю. Тут він зблизився з М. Бердяєвим, С. Булгаковим, В'яч. Івановим, Г. Шпетом, Г. Челпановим, М. Гершензоном.

У 1918 р. переїхав до Києва, читав курс давньої філософії в Народному університеті. Через рік переїхав до Ялти, став приват-доцентом Таврійського університету (Сімферополь). У січні 1920 р. разом із сім'єю проживав у Константинополі, Генуї, Парижі, Женеві. З 1921 р. осів у Парижі. Тут він читав доповіді з творчості Достоєвського в Релігійно-філософському товаристві та Народному університеті, став викладачем російського історико-філологічного факультету Паризького університету, де протягом 15 років читав курс філософії. В 1923--1925 pp. читав курс "Філософські Ідеї Достоєвського і Паскаля", а пізніше такі курси: "Російська філософська думка", "Володимир Соловйов і релігійна філософія", "Російська і європейська філософська думка", "Достоєвський і Керкегор".

Л. Шестов грунтовно вивчав індійську філософію. В квітні 1928 р. в Амстердамі познайомився з Е. Гуссерлем. Часто виїздив до Німеччини, де зустрічався з М. Шеллером, М. Хайдеггером, Е. Гуссерлем. Помер 20 грудня 1938 р.

Автор праць: "Достоевский и Ницше. Философия трагедии". -- СПб., 1903; "Добро и учение графа Толстого и Нитше (Философия и проповедь)". -- СПб., 1907; "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)". -- СПб., 1911; "Великие кануны". -- СПб., 1912; "Откровение смерти". -- Париж, 1921; "На весах Иова". -- Париж, 1929; "Киркегард и экзистенциалистическая философия". -- Париж, 1939; "Афина Иерусалимская". -- Париж, 1951; "Умозрение и откровение". -- Париж, 1964; "Sola Fidi". Только вера. Греческая средневековая философия. Лютер и церковь". -- Париж, 1966.

Оригінальний мислитель світового масштабу, Л. Шестов сформувався під впливом поглядів Ніцше, Достоєвського, Толстого. Сприйняв ряд ідей Платона, Плотіна, Канта, Паскаля, проте ніколи не належав ні до однієї філософської течії, критично ставлячись до традиційних раціоналістичних спекуляцій і побудов здорового глузду, не прагнув до побудови власної філософської системи. Противник будь-якого системотворення, він наголошував на тому, що філософ не повинен посилатись на право звичайної людини, а "зобов'язаний сумніватися, сумніватися і сумніватися і саме тоді запитувати, коли ніхто не запитує, ризикуючи стати посміховиськом для юрби" (Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. -- Л., 1991. -- С. 168). Назване, як синтез декартівського сумніву та тертуліанівського кредо мудрості, зумовлювало і його ставлення до авторитетів, поглядів своїх попередників і сучасників: праці великих філософів треба читати, однак жити потрібно своїм розумом; всі судження мають право на існування, і якщо вже говорити про привілеї, то потрібно віддавати перевагу тим, які тепер більш за все в загоні.

Блискучий полеміст, що філософствував всією своєю істотою, він вважав завзятість істотнішим, первіснішим, ніж адекватність. Вона для нього була головною ознакою справжньої думки, а не випадковим гріхом мислення, її вищою правдою. Тому Л. Шестов ніколи не доводив, а показував, демонстрував усією своєю творчістю. Особливо сильним він був у запереченнях, оскільки, з його точки зору, "переконувати людей і скучно, і важко, і, в кінці кінців, право, навіть непотрібно" (Там же. -- С. 159).

Філософію Л. Шестов розглядав не як спосіб розумового функціонування, а як виявлення першооснов людського життя, спрямовуючи основну увагу на розгляд долі особи, однієї, неповторної і єдиної в принципі, який вона сповідує. В ім'я цієї єдиної особи він боровся із загальним, універсальним, із загальнообов'язковою мораллю та логікою, що протистояли добру і злу "дробного" життя. Обстоюючи свободу думки, яка може бути тільки думкою власною, хоче цього чи не хоче людина, проте рано чи пізно їй доведеться визнати непридатність всілякого роду шаблонів і почати творити самій, Л. Шестов не сприймав шаблонів ні здорового глузду, ні логічних сурогатів. Для нього судити за абстрактними мірками справжню живу думку означало грати наосліп, оскільки кілок і хрест "здорового глузду" є не більше, ніж блеф розсудку, малодушність і самообман розуму, який вважає за краще не бачити нічого, ніж відвернутися від самоочевидного, однак при цьому не жертвуючи нічим з такою легкістю, як очевидними речами, якщо вони вибиваються з ланки загальновизнаних істин.

Звертаючись до самосії, індивідуальності, Л. Шестов різко виступав проти Гегеля як "злого генія людського духу" за його апологію всезагального, прославлення необхідності на противагу єдиному, свободі, спроби затиснути все в залізну голу схему логічних суджень. "Звичка логічно мислити, -- зазначав він, -- вбиває фантазію. Людина переконується, що є тільки один шлях до істини через логіку і звернути з нього означає йти прямо до заблудження.... Філософія з логікою не повинна мати нічого спільного; філософія є мистецтво, прагнення прорватися через логічний ланцюг умовисновків, що виносить людину в безкрайнє море фантазії, фантастичного, де все однаково можливо і неможливо" [Там же. -- С. 59). Тому, кому потрібно насправді що-небудь знати, а не тільки мати "світогляд", той на логіку не розраховує і не захоплюється звабливими думками. Йому все життя доводиться перебиратись з вершини на вершину, а коли потрібно, зимувати і в долині, бо широкий горизонт правдивий і корисний. Для повного ознайомлення з предметом треба підійти ближче, доторкнутися до нього, обдивитись зверху, знизу, з усіх боків. Сам процес пізнання є творчістю життєвого світу ніяк не меншою мірою, як його споглядання. Зняти з себе відповідальність в процесі пізнання об'єктивного світу за його буття означає втратити власну людську гідність, отримати натомість сурогат, статус "трансцендентного", потойбічного істоті суб'єкта. Це робить людину в буквальному розумінні "нічим", позбавляє її будь-якої індивідуальності, неповторності, важливості, перетворює її в "ніщо", яке пізнає світ, в одномірне абстрактне "Я", що нездатне викликати до себе ні любові, ні ненависті, ніякого ставлення загалом. У свою чергу, цей трансцендентний суб'єкт і сам байдужий до чужої гідності, йому абсолютно однаково, яке у людей обличчя і що у них на серці. Він незмінно, мов зачарований, повертається до них спиною і дивиться вдалину -- на горизонт істини, де є лише доведення і висновки, які нікому не належать, самостійного, міфічного Розуму, що обмежує наше життя благодаттю порядку.

Аналізуючи погляди Л. Шестова, варто звернути увагу ще на один момент його роздумів про характер пізнання. З Його точки зору, прагнення розуміти людей, життя і світ перешкоджає нам взнати все це, тому що "пізнати" і "зрозуміти" -- два поняття, які не тільки не однакові, а й прямо протилежні, хоча їх часто використовують як рівнозначні. Ми вважаємо, що зрозуміли будь-яке явище, коли включили його у зв'язок причин, що раніше відомі. Проте оскільки все наше розумове прагнення зводиться до того, щоб зрозуміти світ, ми відмовляємося пізнавати багато з того, що не вкладається на площину нашого світогляду. Наприклад, лейбніцевське питання, поставлене Кантом в основу критики розуму: як ми можемо пізнати річ, яка знаходиться поза нами, якщо вона не входить в нас? Це незрозуміло, тобто не відповідає нашим уявленням про розуміння, а отже, його потрібно витіснити з поля зору, що і спробував зробити Кант. Однак здавалось би, що в інтересах знання потрібно було б жертвувати розумінням, оскільки розуміння є другорядна річ: zu fragmentarisch ist Welt und Leben! (див.: том же. -- C. 109).

Загалом для Л. Шестова істина як універсальний атрибут знання і є та брехня, яка загороджує шлях до істини живого субстанційного одкровення -- дійсно вільного, особистого, єдино сутнього мислення. Тому слід вивільнити думку з ярма небуття перед "лицем знання", відродити божий дар, чудо мислення як творчого, неможливого. "Любов до ближнього і співчуття, -- зазначав Л. Шестов, -- вбивають в людині віру і роблять її у філософських поглядах позитивістом чи матеріалістом. Коли вона бачить чуже горе, то перестає роздумувати, бо хоче діяти. Думати, справжнім чином думати людина починає тільки тоді, коли вона переконується, що їй нічого робити, що у неї руки зв'язані. Звідси, вірогідно, всяка глибока думка повинна з'являтися з відчаю" (Гам же. -- С. 113). Виносячи на суд розум і науку, вчений прагнув пов'язати все з совістю людини, її долею, у відірваності від яких вони перетворюються в культ і, проповідуючи влади наукової істини "в собі і для себе", приводять до зла.

Такою мірою як не сприймав Л. Шестов загальновизнаних істин, так і не сприймав він загальнообов'язкових принципів моралі через їх всезагальність. "Моральні люди, -- писав він, -- самі мстиві люди, і свою моральність вони використовують як краще і найбільш витончене знаряддя помсти. Вони не задовольняються тим, що просто ставляться з презирством і засуджують своїх ближніх, вони хочуть, щоб їх осудження було всезагальним і обов'язковим, тобто щоб навіть власна совість засудженого була на їхньому боці" (Там же. -- С. 69).

Зупинимось ще на одному спостереженні Л. Шестова, яке не втратило своєї актуальності і сьогодні. Він підмічав, що в Росії (і, як бачимо, в Україні) замість того, щоб працювати (будувати залізниці, організовувати господарство), є лише ідея. Звідси презирливе ставлення до будь-якої науки і знання. Якщо інші народи спираються на них, росіяни нічого не знають і знати нічого не хочуть, сподіваючись на "віру в себе". "Пошкребіть росіянина, -- писав Л. Шестов, -- і знайдете татарина. Культура -- спадковий дар і відразу привити її собі майже ніколи не вдавалося. До нас в Росію цивілізація з'явилася відразу, коли ми були ще дикунами, І відразу стала в позицію приборкувача, діючи спершу приманками, а потім, коли відчула свою владу, і погрозами. Ми піддались, швидко і за короткий час великими дозами проковтнули те, що європейці приймали впродовж століть, поступово, звикаючи до всілякого роду отрути, навіть найсильнішої. Завдяки цьому пересадка культури в Росії виявилась зовсім не невинною справою. Варто російським людям хоч трішки подихати повітрям Європи, і в них починає крутитись голова від тлумачення по-своєму, як і годиться дикуну, все, що йому доводилось чути і слухати про успіхи західної культури" (Гам же. -- С. 60).

Як бачимо, на рубежі двох століть Л. Шестов передбачив майбутні колізії, заявив про ті суперечності і проблеми, які стоятимуть перед європейською філософською думкою в 20-ті роки і ввійдуть в канони екзистенціальної філософії: відчуження людини, появу ЇЇ раціоналістичного і механічного типу, пов'язаного з наступом науки і техніки, штучної, позбавленої душі людської істоти. Засуджуючи будь-який ідеологічний утопізм, вчений закликав до тверезості і конкретності дії, цінування життя на землі, обстоював новий тип філософії про людину, її дух, права та свободи людського індивіда перед культом необхідності, вимагав особистого вдосконалення людини, де свобода та індивідуальність не придавлюються ніякою необхідністю і всезагальністю. Спасіння людини від соціального та духовного рабства Л. Шестов вбачав у вірі, протиставляючи її бездуховному знанню, пошукам "свого Бога" і надії на власне "божество". Він вважав, що тільки це відкриє перед людиною можливості її самореалізації; незважаючи ні на страх буття, ні на норми всезагальної моралі, вона зможе стати по той бік добра і зла.

Аналізуючи погляди В. Зеньковського, Г. Флоровського, Л. Шестова, слід зазначити, що вони не акцентували своєї належності до української культури, хоча як представники післяжовтневого зарубіжжя підтримували стосунки з багатьма представниками української діаспори, а звертаючись до історії філософії, не обходили видатних мислителів-українців в межах загальноросійської культури того часу. Вираження повної національної ідентифікації як філософів, вчених, звернення до духовної культури свого народу чітко простежується в поглядах Д. Чижевського, В. Петрова, О. Кульчицького, Б. Цимбалістого, а тим більше в соціально-політичних творах В. Винниченка, Д. Донцова, В. Липинського та ін.

Дмитро Чижевський Український філософ, історик філософії, філолог, вчений з світовим іменем Д. Чижевський народився 23 березня 1894 р. в м. Олександрії на Херсонщині в родині нового українського дрібномаєткового дворянства з козаків. Початкову освіту він отримав удома і в місцевій початковій школі, а потім в Олександрійській класичній гімназії. Після закінчення гімназії в 1911 р. вступив на фізико-математичний факультет Петербурзького університету, де вивчав математику та астрономію, відвідував філософські диспути між неокантіанцями на чолі з О. Введенським та Інтуїтивістами на чолі з М. Лосським. Прослуханий університетський курс філософи М. Лосського визначив подальший напрям наукових інтересів Д. Чижевського. Провчившись два роки в Петербурзі, він переїхав до Києва, де на історико-філологічному факультеті університету вивчав філософію, російську філологію, індоєвропейську лінгвістику та слов'янську філологію.

Особливу роль у формуванні поглядів Д. Чижевського в Київському університеті відіграли В. Зеньковський, який відкрив йому творчість Г. Сковороди і М. Юркевича, М. Гоголя і Т. Шевченка, а також Г. Челпанов та О. Гіляров. Студентом університету він брав активну участь в революційному русі, став марксистом. За участь у РСДРП (меншовики) в 1916 р. його було заарештовано і тільки лютнева революція врятувала його від в'язниці. В 1917 р. був обраний до Центральної Ради від фракції російських меншовиків, проголосувавши 22 січня 1918 р. проти незалежності Української Народної Республіки.

Політичну діяльність Д. Чижевський поєднував з навчанням в університеті, який закінчив восени 1919 р., отримавши диплом першого ступеня. Його дипломна робота, присвячена філософії Шіллера, була визнана однією з кращих, і її автора залишили для підготовки до професорського звання на кафедрі філософії. В 1920 р. Д. Чижевський став доцентом загального мовознавства Вищих жіночих курсів, а в 1921 р. доцентом кафедри філософії Київського університету, який був на цей час Київським інститутом народної освіти. Влітку 1921 р. разом з дружиною через Польщу емігрував до Німеччини. Тут разом з відомим російським філософом Ф. Степуном слухав в Гейдельберзькому університеті лекції К. Ясперса, потім у Фрейбурзі -- лекції М. Хайдеггера, Е. Гуссерля, а також Г. Когена, Р. Кронера, Г. Ріккерта. З 1924 р. викладач, а потім доцент і професор Українського вищого педагогічного інституту ім. М. Драгоманова, 1929 р. -- Празького українського інституту, а з 1930 р. -- Українського наукового інституту в Берліні. За кордоном підтримував зв'язки з російськими еміграційними товариствами та закладами, з С. Булгаковим, П. Струве, С. Франком, Ф. Степуном, німецькими науковими закладами та товариствами, виступаючи там з лекціями і доповідями. Був членом Гегелівського союзу, Кантівського товариства.

У 1932 р. Д. Чижевський переїхав до Галле, почав викладати в університеті, паралельно у 1935--1938 рр. викладаючи слов'янські мови в Йєнському університеті. З приходом до влади фашизму Д. Чижевському заборонялося виїздити з міста без спеціального дозволу гестапо. До нацизму і фашизму він ставився вороже. Після війни 1945 р. переїхав до Марбурга, викладав тут курс слов'янської філології та керував новоствореним слов'янським семінаром при Марбурзькому університеті. В 1949 р. на запрошення Гарвардського університету виїхав до США, однак переконавшись, що в науковому відношенні Америка не дає нічого, в 1956 р. повернувся до Німеччини, обійнявши кафедру славістики в Гейдельберзькому університеті. Тут він очолив Слов'янський інститут, зробивши за короткий час його кращим славістичним центром Європи.

У 1968 р. Д. Чижевський змушений був вийти у відставку без пенсії, заробляючи на життя читанням лекцій в різних університетах Німеччини (Гейдельберзькому, Кельнському), науковим редагуванням Мюнхенського видавництва Вільгельма Фінка. Відновивши після війни зв'язки з науковими та освітніми закладами української діаспори, Д. Чижевський став одним із організаторів Української вільної академії наук в Аусбурзі, її активним співробітником, був професором філософії Українського вільного університету (1945--1949, 1956--1963), професором філософії і логіки педагогічної академії Української автокефальної церкви (1946--1949).

У 1962 р. Д. Чижевського було обрано дійсним членом Гейдельберзької академії наук, а згодом Хорватської академії наук у Загребі. Постать колоритна і легендарна, Д. Чижевський попри показовості та екстравагантності свого характеру залишався людиною великої чутливості, користувався славою видатного вченого та талановитого лектора. Водночас болюче реагував на посередність у науці, був нещадним до обмежених людей, які "примазувалися" до неї, хоча, за свідченнями сучасників, "ворогами науки" часто називав і тих, хто думав інакше, ніж він сам. Автор понад 900 наукових праць з різних галузей наукового знання. Помер 18 квітня 1977 р. у Гейдельберзі, похований на кладовищі Бергфрідгоф.

Д. Чижевський, пройшовши школу західноєвропейської філософії, не потрапив під вплив жодної з її течій, не захопився модними на той час окремими її школами. Хоча з усіх філософських систем він виділяв і високо цінував феноменологію Е. Гуссерля, проте завжди тяжів до синтетичних узагальнень, свого власного осмислення тих чи інших проблем. Як філософ відзначався шириною наукових інтересів, глибокою енциклопедичністю. Він вільно почував себе не тільки в різних галузях знання, айв різних епохах, працюючи над тим, що поставало завжди актуальним, неперехідним. Про коло наукових інтересів Д. Чижевського може засвідчити перелік тих лекцій та доповідей, з якими він виступав у різних наукових товариствах впродовж 1925--1930 рр. Це "Завдання історії української філософії", "Нове в історії української філософії", "Шевченко і Давид Штраус", "Філософський метод Г. Сковороди", "До джерел символіки Сковороди", прочитані в Українському історико-філологічному товаристві; "Объем философского чтения в Киевской академии XVII--XVIII веков", "Шиллер и Братья Карамазовы" -- в Російському історичному товаристві; "Знак, понятие, симвоЛ", "Наторк и Достоевский", "Платон в древней Руси", "Язык Лескова", "Из истории мистики в России" -- Російський народний університет в Празі; "Советская философия", "Феноменология как наука", "Национальная политика и национальное образование в СССР" -- в Російському філософському товаристві. За цей час він видав курс лекцій з логіки (1924), перший том хрестоматії з історії філософії (1926), книгу "Філософія в Україні (Спроба історіографії)" (1926, 1928), "Нариси з історії філософії України" (1931), підготував працю "Гегель в России", ряд розвідок по творчості І. Канта, Ф. Шіллера, Ф. Ніцше, Г. Сковороди, М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка. Серед творчого доробку вченого рецензії на праці Г. Шпета, Е. Радлова, Ф. Степуна, В. Асмуса і навіть на деякі роботи В. Леніна і Л. Троцького.

Загальне розуміння суті філософії Д. Чижевський виводив з її традиційного визначення як "любові до мудрості", що первісно поставало у значенні "наука", "знання". З появою окремих наук змінюється слово "філософія" і мислиться як сфера поза межами окремих конкретних наук, те, що стоїть над ними. Завданням філософії стає перед-відкриття і з'ясування того шляху, яким окремі науки шукають правду (істину. -- Авт.). У цьому значенні вона називається теорією пізнання, гносеологією, логікою, методологією. Однак і в цьому випадку філософія не втрачає своєї власної сфери -- людської діяльності поза межами наук, пошуку єства або сенсу людського життя в цілому та світу в цілому, тобто постає як метафізика. Якщо вона виходить з одного принципу, то називається моністичною, двох -- дуалістичною, багатьох -- плюралістичною. Філософія може поставати як матеріалізм, якщо за основу світу визнається матерія, або як спіритуалізм, коли розглядає душу як основу світу. Залежно від того, що мислиться формою життя людини -- розум чи емоції, філософські вчення Д. Чижевський поділяв на раціоналізм та емоціоналізм.

Особливе місце Д. Чижевський відводить містиці, розуміючи під нею не просто щось таємниче, основане на вірі, а будь-яке вчення про сполучення, поєднання людського, людської душі з Богом. Досить своєрідна інтерпретація Д. Чижевським терміна "ідеалізм". "Ідеалізм, Ідеаліст: ідеалізм, -- зазначає він, -- є у звичайній мові віра в щось вище, ліпше в "ідеалі", а ідеаліст -- людина, що в ідеали вірить та відповідно живе ("непрактична людина"). В філософії слово "ідеалізм" означає вчення про те, що думка (ідея) має значення, та навіть головне значення, в житті окремої людини або й народів, в пізнанні, та і в зовнішньому світі; ідеалізм є визнання, що ідеал -- думка є могутня сила. Ідеаліст є такий філософ, що це вчення поділяє" [Чижевський Д. Українська філософія // Українська культура: Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. -- К., 1993. -- С. 169). Розвиток філософії Чижевський розглядав як розвиток духовної історії, де філософія є самоусвідомленням народом своєї культурної самобутності. Звідси звернення його до історії філософії загалом і, зокрема, до історії філософії України, що, власне, стало центром наукових інтересів вченого.

При зверненнях до історії філософії Чижевський відкидав уявлення про неї як історії помилок людського духу. Так само, як і Гегель, він вважав, що кожне окреме філософічне твердження, яке ми маємо в історії розвитку людської думки, є лише часткова правда, фрагмент, уривок абсолютної правди, неповний і недосконалий відблиск Абсолютного. "Ця "неповнота", -- підкреслював вчений, -- є причиною змін і боротьби ідей в історії думки. Одна неповна правда бореться з іншою теж неповною та частковою. Але і усяке сполучення таких "неповних, "часткових" правд в єдність, усяка їх "синтеза", яка може бути досягнена обмеженим людським розумом, є необхідно теж неповна, теж часткова і тому вимагає знов доповнення.

Тому ані на одній синтезі історичний розвиток філософії не кінчається, тому постають усе нові й нові противенства між світоглядами та пунктами погляду, що сполучуються та з'єднуються в усе нових і нових синтезах -- кроках до безмежної повноти, абсолютної правди" (Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. -- К., 1992. -- С. 9). Перебіг цього розвитку може бути безплідним хитанням між однобічностями, обмеженими правдами, підняттям над тими однобічностями, що в певний історичний момент репрезентовані у даного народу, в даній культурі, злиттям цих "однобічностей" у єдність, до "синтези" їх та завжди розвиток філософії є дійсно рухом між протилежностями і через протилежності до синтезу, проявляючись специфічно в межах кожної національної філософії.

Доходячи висновку про те, що саме філософія є репрезентатором національної культури, національного світогляду, Д. Чижевський виділяв три основні моменти, які характеризують особливості філософії певної національності; "1. форму вияву філософічних думок, 2. метод філософічного дослідження, 3. будову системи філософії, "архітектоніку", зокрема становище і роль в системі тих або інших цінностей" (Там же. -- С. 11--12). Стосовно тих чи інших початків нових духовних течій, то, на думку філософа, вони можуть виникати немовби раптово, з одного мисленника, одного твору, що має характер маніфесту (Кант І. Критика чистого розуму); так поступово, що ми не можемо знайти початків (Бекон, Декарт); через свідоме повернення до якоїсь старшої традиції, що в деяких випадках була репрезентована в минулому не один раз (ренесанс, відродження) (Чижевський Д. Початки і кінці нових ідеологічних епох // Історія філософії України. Хрестоматія. -- К., 1993. -- С. 471--473). Основною рисою культурного життя Д. Чижевський вважав існування певних стійких традицій.

Характер розвитку людської думки вчений пов'язував з особливістю культурно-історичних епох. Відповідно до його точки зору історичний процес -- це не сукупність випадкових рухів у різних напрямах окремих сфер культури, а цілісність, системність рухів та змін, які усі мають якийсь спільний напрям: кожна епоха має своє обличчя, свій власний характер, свій "стиль". При цьому зміст часу є значно ширший за хронологічний час. Вивчення історико-філософського матеріалу тут неможливе без вивчення і розуміння усієї культури періоду, до якої належить матеріал. Отже, щоб бути дійсною історією, а не збирачем матеріалу, історія філософії повинна подавати картину розвитку філософських течій у їх зв'язку та у зв'язку з характером і стилем кожної історичної епохи, з духом часу.

Розуміння філософії як самоусвідомлення народом своєї культурної самобутності стало для Д. Чижевського основою для дослідження історії української філософії. Він вважав, що формування української філософської думки було тісно пов'язане з європейськими процесами, де інтелектуальний розвиток України і Російської імперії загалом відбувався під впливом німецького містицизму і пієтизму XVI--XVIII ст., німецької ідеалістичної класичної філософії XVIII -- початку XIX ст. Щодо французького раціоналізму та просвітництва, західного картезіанства, то вони хоча і відіграли певну роль у формуванні української філософської думки, однак ця роль була другорядною. На думку Д. Чижевського, аж до XIX ст. єдино видатним представником східнослов'янської філософії був Г. Сковорода, під впливом якого через Україну формувалася філософська думка в Російській імперії. Специфіку української філософії він виводив з головних рис українського світогляду, серед яких виділяв емоціоналізм; нахил до духовного усамітнення; гармонію між зовнішнім та внутрішнім, прагнення до згоди, миру, а не боротьби, де крайні течії не знаходили відгуку, оскільки віддавалось належне навіть тим думкам, що були протилежні власним; релігійне забарвлення. Спираючись на свою концепцію культурно-історичних епох, Д. Чижевський відкрив філософію українського бароко, дав культурно-історичну періодизацію розвитку філософської думки в Україні, де виділяв: X--XVIII ст. -- формування передфі-лософії, XVIII ст. -- барокова доба в Україні, перша половина XIX ст. --доба німецького ідеалізму, друга половина XIX ст. -- доба романтизму. В своїх розвідках історії філософії України вчений значну увагу приділяв тим українським мислителям, які жили за межами України, однак вважав, що Україна ще не подарувала світові свого великого філософа, оскільки за всю свою історію вона жодного разу не ставала ареною появи нового напряму, який би поширився в інших країнах і мав вплив на розвиток їх національної культури.

Размещено на Allbest.ru