Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема методу пізнання

Родоначальниками філософії Нового часу по праву вважаються англійський філософ Френсіс Бекон (1561-1626) і французький філософ Рене Декарт (1596-1650). З них починається філософія Нового часу, вони формують принципи нової науки, науки, що ми маємо і сьогодні. їхні філософії, особливо філософія Декарта, завершили світоглядний переворот у суспільній свідомості, розпочатий в епоху Відродження, поставили в центр філософських досліджень проблему методу пізнання, започаткували два філософські напрямки Нового часу - емпіризм і раціоналізм.

Френсіс Бекон одним із перших усвідомив необхідність нової науки і сформулював її задачі. Уже на початку своєї головної праці "Новий Органон" (Нова логіка) він заявляє, що наука - це не "любомудріє", не знання заради знання, а засіб для перетворення природи, перебудови життя людини. "Знання і могутність людини збігаються, тому що незнання причини утруднює дію, - заявляє він. - Природа перемагається тільки підпорядкуванням їй, і те, що в спогляданні здається причиною, у дії виявляється правилом" [2, с. 12]. Мета науки не може бути іншою, "ніж наділення людського життя новими відкриттями і благами" [2, с. 43].

Але Бекон чудово розуміє, що нерозвиненість "природної філософії" (за його виразом) пояснюється значною мірою тим, що філософія змішалася з релігією, була підпорядкована їй. Тому, на противагу тому принципу, що був проголошений Хомою Аквінським і підтриманий церквою, -філософія є служницею теології, - він виходить із принципу подвійності істини. Знання Бекон порівнює з водою. Вона або падає з неба, або б'є із землі. Ті знання, що йдуть з неба, - від Бога, є складовими теології, ті ж, що йдуть від природи і джерелом яких є відчуття, є складовими природної філософії. Науки про природу повинні бути відгороджені від впливу і втручання релігії. Тільки на цьому шляху можливе формування нової науки.

Але цього недостатньо. Щоб нова наука стала можливою, людський розум, на думку Бекона, повинний бути очищений від ідолів, що спотворюють пізнання. Він виділяє чотири види ідолів, що осаджують людський розум: ідоли роду, ідоли печери, ідоли площі й ідоли театру.

Ідоли роду кореняться в самій природі людини, у її схильності вважати почуття людини мірою всіх речей. Але людський розум схильний вносити в природу більше порядку, ніж у ній є; він схильний підтримувати те, що раз прийняв; "його окропляють воля і пристрасті"; на нього більш за все діє те, що його більш за все уражає; він спирається на почуття, що є недосконалими й обманюють його. Таким чином, він олюднює природу, спотворюючи її.

Ідоли печери за природою своєю багато в чому схожі з ідолами роду, але пов'язані з індивідуальними особливостями розуму, виховання, пристрастей, звичок. Люди віддають перевагу тому, у що вони найбільше вклали своєї праці; одні з них більше схильні до шанування стародавності, інші - до новизни; вони віддають перевагу тому, з чим найбільше пов'язаний їхній досвід.

Але найбільше заважають пізнанню ідоли площі. Ідоли площі породжені тим, що слова повсякденної мови, що мають своїм джерелом думку юрби, переносяться в науку, тим самим спотворюючи справжню природу явищ, заважають допитливому розумові проникнути в природу речей.

Зазначені вище ідоли або уроджені, або проникають у розум таємно, у процесі виховання і спілкування. Четвертий вид ідолів - ідоли театру - мають іншу природу. Вони свідомо сприймаються і передаються з неспроможних філософських концепцій. Корінь хибних думок помилкової філософії потрійний: софістика, емпірика і марновірство.

Розум, якщо він хоче осягнути природу, повинний очиститися від цих ідолів. Тільки так, на думку Бекона, може бути створена справжня наука про природу, якій у попередній історії людства або зовсім не було місця, або приділялося дуже мало уваги.

Мета нової науки - збагнення форм предметів і явищ, відкриття формальної причини. При цьому під формою Бекон розуміє не аристотелівське формотворне начало, а закон, відкриття і пояснення якого дає основу і знанням, і діяльності. Форма в нього близька до поняття сутності, що визначає вид явищ.

Але створення нової науки вимагає розробки нового методу, нової логіки дослідження. Роль методу надзвичайно велика: "...кульгавий, що йде по дорозі, випереджає того, хто біжить без дороги", - говорить Бекон про значення методу [2, с. 27]. Метод, таким чином, є шлях збагнення істини. Схоластика користувалася дедуктивним методом, створеним Аристотелем. Але проблема дедуктивного методу полягає в тому, що він не дає нового знання. І тому він не придатний для пізнання природи.

Методом нової науки, на думку Бекона, може бути тільки індуктивний метод - метод сходження від часткового до загального. Наука повинна починати з досвіду, з експерименту - це головне положення Бекона стосовно методу. Але індуктивний метод може дати нам лише вірогідне знання, за винятком повної індукції, що для науки не має значення. Тому головне завдання, що стоїть перед Беконом, показати, яким чином індукція може дати достовірне знання.

Головний недолік індуктивного методу, яким користувалася і стара філософія, полягав у тому, що досвід був випадковим, не систематичним, а експеримент узагалі був відсутній. І на основі цього випадкового, обмеженого досвіду філософи відразу стрибали до загальних аксіом, формулювали найзагальніші висновки, що носили спекулятивний характер і були не в змозі розкрити справжню природу явищ.

Щоб виправити індуктивний метод, зробити його придатним для одержання достовірного знання, необхідно зробити досвід систематичним. Від досвіду і спостережень варто йти до вищих аксіом через середні аксіоми, яким Бекон надає великого значення. Сам же рух пізнання від досвіду до аксіом він уявляє у вигляді таблиць пізнання. Для з'ясування форми явища необхідно уявити розумові всі відомі нам приклади, у яких виявляється природа даного явища. Цю таблицю Бекон називає таблицею сутності або присутності.

Потім потрібно скласти таблицю відхилень або відсутності, тобто перелічити випадки, у яких дана природа, форма не виявляється, чого взагалі не робилося в попередній філософії. А оскільки таких прикладів може бути дуже багато, то другу таблицю необхідно корелювати з першої і добирати приклади найбільш споріднені з тими, що наведені в першій таблиці.

Після цього необхідно представити розумові приклади, у яких дана природа або форма присутні в більшій або меншій мірі. Це буде таблиця ступенів або порівнянь. Коли розумові представлені ці три таблиці, починається його робота, що полягає в аналізі, у розкладанні і поділі природи, у відкиданні і виключенні того, що випадково зустрічається в якому-небудь прикладі. І тільки після цього ми можемо приступити до тлумачення природи в позитивному смислі, дати їй тлумачення. Такий шлях, на думку Бекона, здатний дати нам достовірне знання, і тільки за допомогою такого методу може бути створена нова наука.

Бекон був родоначальником емпіризму у філософії Нового часу, хоча сам він і критикував крайнощі емпіризму і раціоналізму. Бекон порівнював емпірика з мурахою, що за деревами не бачить лісу, а раціоналіста - з павуком, що тче павутину із себе самого. Справжній же вчений подібний до бджоли, що збирає нектар із квітів і переробляє в мед. Але своєю установкою на те, що справжнє знання повинне спиратися на досвід, він, безумовно, сприяв формуванню в Англії емпіричного підходу до пізнавального процесу, що розвивали Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704),

Джордж Берклі (1685-1753) і Давид Юм (1711-1776). І якщо Локк може вважатися помірним емпіриком, що виражає позитивне ставлення до дослідних наук і установку на сумнів щодо спекулятивних систем, що неможливо емпірично перевірити, і логічно незрозумілих систем, то Гоббс, Берклі і Юм є послідовними, радикальними емпіриками, які вважають, що джерелом наших знань про природу можуть бути тільки відчуття. Тільки такі науки, як математика і логіка, будуються на основі вільно встановлюваних раціональних правил. Виходячи зі своєї радикальної емпіричної установки, Юм приходить до агностицизму - заперечення можливості одержання достовірного знання.

Інше бачення нової науки ми знаходимо у французького філософа Рене Декарта (1596-1650). Як і Бекон, Декарт бачить безплідність і марність попередньої схоластичної вченості, як і Бекон, він переконаний, що для створення нової науки необхідний надійний метод пізнання. Два принципи, на думку Декарта, повинні бути покладені в основу нового методу пізнання - принцип сумніву і принцип раціональної самоочевидности Декарт, на противагу Бекону, створює дедуктивний метод пізнання і започатковує раціоналізм і взагалі новий тип культури, що спирається на раціональні підстави. При цьому варто мати на увазі, що декартовий "сумнів" має більш глибокий зміст, ніж прості сумнів і пошук доказів обгрунтованості або необґрунтованості уже відомих наукових положень. "Сумнів" Декарта припускає пошук і відкидання того, у чому логічно можливо сумніватися.

Декарт, як і уся філософія Нового часу, аж до Гегеля, вважає, що суб'єктом пізнання є індивід, наділений чуттєвою і раціональною здатністю до пізнання. У зв'язку з цим перед філософією стоїть завдання з'ясувати, які види знання можуть дати нам достовірне знання, на яке повинна спиратися наука, щоб її висновки давали істинне знання і могли служити керівництвом до практичної дії. Адже, як і Бекон, Декарт вважає, що наука потрібна нам, насамперед, для облаштованості і перебудови нашого життя і тому вірогідність знання має, насамперед, практичне значення.

Шляхом логічних міркувань Декарт доходить висновку, що емпіричні знання, тобто знання, набуті в досвіді, не можуть бути міцним підґрунтям науки. Утім, доводи ці були відомі вже Античності. Чи можливо сумніватися в даних органів чуттів? - запитує Декарт і відповідає ствердно. На відстані чотирикутна труба здається нам круглою, залізничні рейки сходяться вдалині, нас можуть відвідувати галюцинації і подібні явища. На практиці, звичайно, ми можемо скоригувати наші відчуття і сприйняття й установити істину, але логічно безсумнівно, що чуття можуть нас обманювати, а перевірити їхні показання ми можемо тільки за допомогою інших чуттєвих сприйнять. Але якщо чуття нас обдурили один раз, то де гарантія, що нові чуттєві сприйняття не є помилковими. Виходячи з цього, Декарт робить висновок про неможливість покласти в основу науки чуттєвий досвід, а, отже, і індуктивний метод.

Декарт переконаний, що підґрунтям нового методу і нової науки може бути тільки розум. Звичайно, і розум може помилятися, але це відбувається через те, що ми не критично ставимося до змісту нашого мислення, не систематичні в самому мисленні. Тільки в мисленні ми можемо знайти критерій істини, тільки у свідомості, у такому її елементі, як самосвідомість, ми можемо знайти основу, у якій, у принципі, ми не можемо сумніватися. Такою, позбавленою сумнівів, у принципі, є наша переконаність у самому мисленні, а отже - і своєму існуванні. "...Помітивши, що в істині положення "Я мислю, отже, я існую" мене переконує єдиний зрозумілий факт, що для мислення потрібно існувати, я зробив висновок, що можна взяти за загальне правило таке: усе, що уявляється нами, є цілком зрозумілим й істинним" [3, с. 269]. Узагалі, судження "Я мислю, отже, я існую" сформулював ще Августин. Але у Августина це судження є одним із аргументів у суперечці зі скептиками. Цим судженням Августин показує скептикам, що в його істинності не можна сумніватися, і тому агностицизм неспроможний. У Декарта ж воно набуває характеру "кредо", тобто такого положення, що кладеться в основу усієї філософії Декарта. Виходячи з нього, Декарт формулює чотири правила свого дедуктивного методу, з яких перше правило є визначальним: "...Ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати поспішності й упередженості і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розумові настільки ясним і чітким, що ніяк не зможе дати привід сумнівам" [3, с. 260].

Три інші правила: 1) поділяти кожне утруднення на стільки частин, скільки необхідно для кращого їхнього вирішення, 2) йти у своїх міркуваннях від простого до складного, 3) складати всеохоплюючі переліки -мають не настільки принципове значення і, власне кажучи, збігаються з правилами методу Бекона.

Чому Декарт виходить із принципу самоочевидності? Тут велике значення має та обставина, що Декарт сам є математиком, а в цей час саме математика і механіка, що спирається на неї, грають панівну роль в науці. А в основу математики, як відомо, покладені аксіоми, на які і спирається вся будова математики. Варто змінити аксіоми, і відразу або звалиться, або буде виглядати зовсім по-іншому (наприклад, геометрії Евкліда і Лобачевського) вся будова науки.

Але виникає ще одне важливе для раціоналістичного методу питання, на яке Декарт повинний дати відповідь: звідки в розуму ясність щодо первинних аксіом, вихідних пунктів, відправних, далі невиводних положень? Ці положення, на думку Декарта, є інтуїтивними. При цьому під інтуїцією Декарт розуміє не щось містичне, що виходить за межі розуму, "...а розуміння ясного й уважного розуму, настільки легке і чітке, що не залишається зовсім ніякого сумніву щодо того, що ми розуміємо, або, що те ж саме, безсумнівне розуміння ясного й уважного розуму, що породжується одним лише світлом розуму і є більш простим, а виходить, і більш достовірним, ніж сама дедукція..." [3, с. 84]. Крім того, Декарт вводить до своєї філософії вроджені ідеї. На думку Декарта, субстанції, що мислить, споконвічно властиві деякі загальні поняття, ідеї, що є уродженими, а не набутими в досвіді. До таких ідей він відносить ідею Бога, ідеї чисел і фігур і т. д. Ці істини є втіленням природного світла розуму, і вони теж є вихідними положеннями для дедукції.

Таким чином, на противагу Бекону, Декарт послідовно проводить принцип раціоналізму, і критерій істинності наших знань бачить у розумі і тільки в розумі. Наука, щоб бути істинною, повинна починати із самоочевидних ідей, доступних розумові, за допомогою раціональної інтуїції і використовуючи дедукцію систематично і послідовно будувати всю свою будову.

Послідовниками Декарта в його раціоналізмі були голландський філософ Б. Спіноза (1632-1677) і німецький філософ Г.-В. Лейбніц (1646-1716). Вони, як і Декарт, вважали, що тільки розум може бути джерелом істини і тільки ясність і самоочевидність можуть бути критерієм істини, на противагу емпірикам, які вважають, що джерелом істини є досвід, а критерієм істини - спостережливість і емпірична спостережливість.

Вчення про субстанцію

По-іншому, ніж в античній і середньовічній філософіях, вирішується проблема субстанції у філософії Нового часу. Ця проблема знаходить розробку, насамперед, у філософських системах Декарта, Спінози і Лейбніца. Під субстанцією при цьому розуміється те, "...що існує саме в собі і представляється саме через себе, тобто те, уявлення про що не має потреби в уявленні іншої речі, з якої воно повинне було б утворитися" [1, с. 351]. Таке розуміння субстанції відрізняється від її розуміння Аристотелем, що під субстанцією розумів окремі речі, предмети, наприклад зелені дерева або чотирикутні столи, на противагу їхнім властивостям "зелений" і "чотирикутний". Відрізняється воно і від розуміння субстанції середньовічною філософією, у якій проводиться чітка границя між буттям Бога і буттям світу речей, і проблема субстанції розглядається через це розходження. У філософських системах Декарта, Спінози, Лейбніца Бог, хоча і грає надзвичайно важливу роль, але проблема субстанції перенесена в площину розгляду природи. Декарт при цьому виходить із існування двох субстанцій: тілесної і мислячої. "...Протяжність у довжину, ширину і глибину є природою тілесної субстанції, мислення ж є природою субстанції мислячої", - пише Декарт [3, с. 335]. Крім того, Декарт говорить про те, що "...ім'я "субстанція" неоднозначно відповідає Богові і його створінням...", тому що "...субстанцією, яка зовсім не потребує нічого іншого, може бути тільки одна, а саме - Бог. Можливість же існування всіх інших субстанцій ми можемо осягнути лише при сприянні Бога" [3, с. 334].

Інше розуміння субстанції ми знаходимо у Спінози, що у своїй "Етиці" приділяє значну увагу цій проблемі. Спіноза вважає, що не може існувати двох субстанцій. Субстанція може бути тільки одна, оскільки вона містить у собі всю повноту буття, вона вічна в часі і не обмежена в просторі. Поруч із субстанцією не може бути нічого іншого.

Спіноза спростовує подвійність Декарта й у першому і в другому значенні. Бог і природа, на думку Спінози, збігаються, це одне й те саме. Бог не створював природу, вона вічна. Спіноза розвиває послідовно пантеїстичну позицію, ототожнюючи природу і Бога, за що і піддавався гонінням з боку іудаїстської і християнської церков. Заперечує він і декартовий поділ субстанції на тілесну і мислячу. Протяжність і мислення є не двома субстанціями, а атрибутами (атрибут - невід'ємна властивість, сутність субстанції) єдиної субстанції. Субстанція взагалі має нескінченну кількість атрибутів, і пізнати їх усі ми ніколи не зможемо (інакше ми б визначили Бога), але нам досить знати два зазначені атрибути, що дають можливість нам знати субстанцію і судити про неї, хоча наше знання і буде обмеженим. Безпосередньо субстанція нам дана у вигляді модусів, тобто конкретних речей і розумових процесів. Модус - це те, "що існує в іншому і уявляється через це інше" [1, с. 351].

Характерною рисою розуміння субстанції Спінозою є розуміння її як постійної і незмінної. Рух є лише модусом субстанції, а не її атрибутом. При цьому рух Спіноза розуміє лише як механічний рух. У світі діє необхідність і відсутня випадковість. "У природі речей немає нічого випадкового, але усе визначено до існування і діє відомим способом через необхідність божественної природи..." [1, с. 357].

Лейбніц у полеміці зі Спінозою й іншими філософами розробляє своє розуміння субстанції. Субстанцією Лейбніц називає монади - "істинні атоми природи", "елементи речей". Монади являють собою найпростіші, далі неподільні метафізичні частки. Метафізичні тому, що вони не мають довжини і не знаходяться в просторі. Вони є центром діючої сили, духовною субстанцією, що безперервно змінюється, не виникають і не знищуються природним шляхом, є неповторними і не впливають одна на одну. Монади створені Богом, і гармонія монад так само встановлена ним, тому існує кореляція між душевними і тілесними станами. Вони в різному ступені мають свідомість, тому існує ієрархія монад. Є прості, або голі, монади, що мають лише неясні уявлення і лежать в основі неорганічної природи, монади-душі, що мають відчуття і уявлення, і монади-духи, що є основою розумних істот. Головна відмінність розуміння субстанції Лейбніцем від її розуміння Спінозою полягає у двох моментах: у Лейбніца субстанція множинна, у той час як у Спінози вона єдина; у Лейбніца вона активна, здатна до самозмінювання і розвитку, а у Спінози вона пасивна, здатна тільки до механічного руху.

Вчення про людину і суспільство

Філософія Нового часу формує нове уявлення про людину і суспільство. Уже Бекон і Декарт закладають основи, а англійські філософи, насамперед Гоббс і Локк, економісти А. Сміт і Д. Рікардо, французькі філософи-просвітителі (Вольтер, Монтеск'є, Гельвецій, Руссо й ін.) завершили формування нової парадигми в розуміння людини і суспільства, що і сьогодні визначає наше бачення цих проблем.

Раніше уже вказувалося, що філософія Нового часу розуміє пізнавальний процес як об'єкт-суб'єктне відношення, де суб'єктом є індивід, тим самим усуває з цього процесу й античний логос, і християнського Бога. Перше правило методу Декарта мірилом істинності знання визначає людину, ясність її розуму, а успіх її практичної діяльності ставить у пряму залежність від її знань. Таким чином, хоча у філософській системі Декарта Богові відведена значна роль і він виступає творцем і гарантом існування світу й інших людей, Бог, власне кажучи, виключений із життя людини і її діяльності, він виноситься за дужки. Декарт поклав початок тій ситуації, про яку Ніцше наприкінці XIX століття скаже: "Бог помер. Ми самі його вбили".

Але філософія Нового часу по-новому бачить місце і роль людини не тільки в пізнавальному процесі, але й у житті суспільства взагалі. Основні положення філософії Нового часу щодо людини зводяться до такого: "За своєю природою люди добрі. Метою їхнього життя є добробут у цьому світі, а не блаженство в загробному світі. Цієї мети можуть досягти самі люди за допомогою науки ("знання - сила"). Найбільшими перешкодами тут є неуцтво, марновірство і нетерпимість. Стаючи більш освіченою, людина автоматично стає більш моральною. Отже, світ за допомогою освіти буде рухатися вперед...

Розум мають усі, а не тільки обрані, тобто привілейовані. Природне право захищає права індивіда (від станових привілеїв і тиранії).

Предметом моральної теорії є освічений особистий інтерес: кожний шукає і повинен шукати найкраще для самого себе.

Соціологічна теза про гармонію особистих інтересів полягає в тому, що "боротьба кожного за його особистий інтерес повинна сприяти загальному добробуту" [4, с. 395-396].

Таким чином, відповідно до нового світогляду людина сама є творцем своєї долі. Маючи почуття і розум, вона здатна пізнати закони світобудови і свою власну постійну природу і на основі знання, науки побудувати справедливе суспільство, у якому всі люди будуть рівними, не буде станового розподілу, буде забезпечене право власності і свобода особистості.

Держава у своєму виникненні має суто земні, природні причини. Найбільш широко розповсюдженою теорією держави у філософії Нового часу стала теорія "суспільного договору", розроблена англійськими філософами Гоббсом і Локком і французьким філософом Руссо. На думку цих мислителів, у природному своєму стані суспільство характеризується відсутністю держави. Таким чином, філософія Нового часу пориває з античною традицією, що ототожнює суспільство і державу. У природному стані всі люди були рівними і вільними, тому що "природа створила всіх людей рівними щодо фізичних і розумових здібностей..." [1, с. 334]. У цьому згодні всі три філософи. Але в розумінні причин виникнення держави їхні погляди розходяться.

На думку Гоббса, у природному стані, "...поки люди живуть без загальної влади, що тримає всіх їх у страху, вони знаходяться в тому стані, що називається війною, і саме в стані війни всіх проти всіх" [1, с. 335]. Там немає поняття справедливого і несправедливого, адже там немає закону, ніхто не може гарантувати безпеки, а всі люди прагнуть до самозбереження. Тому люди уклали договір, відповідно до якого вони наділили одну людину або зібрання людей бути їхніми представниками й уповноважили їх керувати собою в обмін на забезпечення безпеки, збереження миру і загального захисту.

Локк, на відміну від Гоббса, не вважає, що в природному стані йде війна всіх проти всіх. І перехід до держави відбувається не через страх людей за своє життя, а тому що люди починають розуміти, що в політично організованому суспільстві їхні права і, насамперед, право на приватну власність і безпеку будуть гарантовані в більшому ступені, ніж у природному стані. Держава, на думку Локка, повинна підтримувати порядок і захищати приватну власність, але не втручатися в господарську діяльність і торгівлю, де панує приватний інтерес. Локк по праву вважається основоположником ідеології лібералізму, що зводить роль держави до ролі "нічного сторожа".

На думку Руссо, у природному стані, поки люди не навчилися землеробству й обробці металів, вони жили "вільними, здоровими, добрими і щасливими". Але в міру поділу праці виникають приватна власність і розходження інтересів, виникає суспільна нерівність. У цих умовах багаті пропонують бідним укласти договір, покликаний бути запорукою миру і справедливості. Таким чином, була створена держава, що поступово відокремлюється від суспільства, перетворюється в узурпатора влади, що зневажає закон. Але Руссо, на відміну від Гоббса і Локка, стоїть на позиції народного суверенітету і тому вважає, що народ має право скинути правителя, якщо він не служить його інтересам. Суверенітет народу є невідчужуваним.

У XVIII столітті французьким політичним теоретиком Шарлем-Луї Монтеск'є (1689-1755) був сформульований один із найважливіших принципів побудови держави, що і сьогодні лежить в основі всіх цивілізованих держав і виступає одним із показників демократичності держави - принцип поділу влади. На думку Монтеск'є, оскільки будь-яка влада прагне до абсолютизму, необхідно, щоб три види державної влади - законодавча, виконавча і судова були відносно самостійними. Тоді кожна буде виступати противагою до двох інших і це буде перешкоджати концентрації політичної влади в якомусь одному з органів держави.

Німецька класична філософія

Німецька класична філософія займає особливе місце в історії філософії. Без ідей Канта і Гегеля, найбільш видатних її представників, важко уявити собі наступну філософію. Разом із ними у філософію і культуру ввійшли дві великі ідеї - ідея діяльної природи людини й ідея розвитку. Німецька класична філософія є породженням епохи Освіти і сама належить до неї. Але якщо французька Освіта знайшла своє реальне втілення у французькій революції, то німецька, через слабкість німецької буржуазії, знайшла вираження в революції свідомості, у прагненні встановити моральні принципи свободи людини через освічений універсальний розум.

Коли говорять про німецьку класичну філософію, за сформованою ще в радянський час історико-філософською традицією, мають на увазі вчення п'яти німецьких філософів: Іммануїла Канта (1724-1804), Йоганна Готліба Фіхте (1762-1814), Фрідріха Вільгельма Йозефа Шеллінга (17751854), Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831) і Людвіга Андреаса Фейєрбаха (1804-1872). Але в даному розділі ми торкнемося вчень трьох філософів - Канта, Гегеля і Фейєрбаха, з огляду "проміжний" між Кантом і Гегелем характер філософії Фіхте і Шеллінга.

"Коперниканський переворот" І. Канта у філософії

Девід Юм (1711-1776) англійський філософ, засновник агностицизму. Його, як і більшість філософів Нового часу, цікавлять, насамперед, проблеми пізнання - що і як може пізнати людина у світі. І, будучи сенсуалістом, Юм доходить висновку, що збагнення істини неможливе. Більш того, навіть наше судження про існування предметів навколишнього світу не можна вважати достовірним. Юм розмірковує просто: світ нам даний через наші органи чуттів, і, отже, наші висловлення, судження є судженнями про наші відчуття, а не про самі предмети. Про самі предмети ми нічого не можемо сказати, ми навіть не можемо знати, що викликає наші відчуття. На думку матеріалістів, говорить Юм, їх викликають предмети об'єктивно існуючого світу, на думку ідеалістів - вони є породженнями нашої психіки. Але ми цього знати не можемо, говорить Юм, тому що ми не можемо вийти за межі своїх відчуттів. На практиці ми діємо на основі звички, а не на основі істинного знання. Ці погляди одержали у філософії назву "агностицизм" (а - не, гнозис - знання), і Юм є їхнім родоначальником і послідовним провідником. Деякі філософи бачать джерела агностицизму в давньогрецькому скептицизмі. Це так і не так. Давньогрецький скептицизм виражає лише сумнів у можливості людського розуму дати адекватний образ предметів зовнішнього світу, але ніколи не сумнівається в існуванні самого цього світу, Космосу, часточкою якого є сама людина. Він, як побачимо далі, ближчий до кантівського агностицизму, ніж до юмівського.

Знайомство з ідеями Юма приводить Канта до перегляду пізнавального суб'єкт-об'єктного відношення. Процес пізнання є процесом взаємодії суб'єкта й об'єкта, у процесі якого суб'єкт, тобто людина, пізнає об'єкт, створює собі образ, поняття, тобто знання про об'єкт. У теорії пізнання, у зв'язку з цим, виникає найважливіше питання, що або хто визначає зміст і форму нашого знання. Філософська традиція, що йде від Античності, вважала, що активним началом у пізнавальному відношенні виступає об'єкт, він визначає і зміст, і форму нашого знання, а суб'єкт лише пасивно, подібно до дзеркала, відтворює, відображає властивості об'єкта, і його завдання, як і дзеркала, полягає в тому, щоб найбільш адекватно відтворити ці властивості, щоб зміст образа, поняття якомога більш повно збігався зі змістом об'єкта. Для античності такий підхід був таким, що сам собою мається на увазі, тому що людина пізнавала в Космосі його уявний зміст, тому Платон і вважав, що процес пізнання є процесом пригадування душею того, що вона бачила у сфері ідей. Для Середньовіччя теж вища істина досягається через одкровення, коли Бог безпосередньо або через своїх anoстолів відкриває людині істину. Новий час, хоча і заявив вустами Декарта, що людський розум є вищим критерієм істини, але сам розум залишався залежним від Бога і тому теж був пасивним.

Юм зробив пролом у цьому погляді, показавши, що в такому випадку істина неможлива. Юм поставив цю проблему у філософії, і Кант був першим, хто усвідомив її в повному обсязі. Але Кант не згодний з висновком Юма, що досягнення істини неможливе. Кант вважає, що вихід може бути знайдений на шляху перегляду пізнавального суб'єкт-об'єктного відношення, допустивши, що активною стороною в пізнавальному відношенні виступає суб'єкт, і наше знання є результатом діяльності суб'єкта. У цьому і полягає, за виразом Канта, суть його "коперниканського перевороту" у філософії. Але тоді завдання самої філософії, з погляду Канта, полягає в тому, щоб з'ясувати здатність людини до пізнання, що є апріорним, переддослідним, розкрити механізм пізнавального процесу. Це завдання Кант вирішує в найважливішій, можна сказати, основній для розуміння його концепції праці "Критика чистого розуму", опублікованій у 1781 р.

У людини є три засоби пізнання: чуття, розсудок і розум. Поділ мислення на розсудкове і розумове, відповідно до традиції, Кант проводить по лінії його зв'язку з предметним світом. Розсудкове мислення - це предметне мислення, а розумове - це мислення про мислення. Трьом видам пізнання відповідають різні науки: математика, природознавство і філософія. І тому питання про те, як є можливим апріорне чуттєве, розсудкове і розумове пізнання, трансформується в питання: 1) як є можливою математика, 2) як є можливим природознавство, 3) як є можливою філософія?

Чуттєве пізнання, а, отже, геометрія й арифметика можливі через те, що нам апріорно властиві простір і час. Простір і час, на думку Канта, не об'єктивні властивості предметів і явищ зовнішнього світу, а загальні форми сприйняття, апріорно властиві людині, завдяки яким математичні судження одержують статус загальності і необхідності, тобто істинності. Якби простір і час мали б емпіричне, дослідне походження, то тоді математичні судження не були б загальними і необхідними, не були б істинними, а тим часом істинність математичної науки була зрозумілою вже древнім грекам. У "Критиці чистого розуму" умови апріорного чуттєвого знання досліджуються в розділі "Трансцендентальна естетика". Поняття "трансцендентальне" у Канта характеризує все те, що відноситься до апріорних форм пізнання. "Я називаю трансцендентальним, - пише Кант, - усяке пізнання, що займається не стільки предметами, скільки видами нашого пізнання предметів, оскільки це пізнання повинне бути можливим а priori" [4, с. 44].

Однак чуттєве пізнання дає нам лише уявлення про предмет, явище, але не дає саме по собі знання, що виникає тільки в результаті "підключення" до процесу пізнання іншої здатності душі - мислення, розуму. Чуттєве пізнання дає лише упорядкований апріорними формами чуттєвості - простором і часом - емпіричний матеріал, що повинний бути осмислений розумом. "Розум нічого не може споглядати, а почуття нічого не можуть мислити. Тільки з поєднання їх може виникнути знання" [4, с. 71].

Завдяки розсудку уявлення обмеженого чуттєвого досвіду одержують форму загальності і необхідності. Розсудок підводить різноманіття вражень чуттєвого досвіду під єдність поняття. Ця здатність розсудку обумовлена тим, що йому a priori властиві категорії - загальні поняття, що виступають формами мислення. Кант виділяє чотири групи категорій, за допомогою яких розсудок здійснює синтез чуттєвого досвіду: кількості (єдність, безліч, цілісність), якості (реальність, заперечення, обмеження), відносини (субстанція і приналежність, причина і наслідок, взаємодія), модальність (можливість і неможливість, існування і неіснування, необхідність і випадковість). Розсудок не пасивно осмислює дані чуттєвого досвіду, а конструює образ предмета за допомогою категорій. Але через це образ предмета, наявний у нашій свідомості, і сам предмет не тотожні. Адже образ становить єдність об'єктивного змісту, обумовленого самим предметом, і суб'єктивної (не в значенні індивідуальної суб'єктивності, а в значенні загальнолюдської суб'єктивності) форми - апріорні форми чуттєвості і категорії розуму. Річ, що існує в нашій голові, - це явище, феномен, а річ, що існує сама по собі, - це "річ у собі", ноумен, і вони в принципі не можуть збігатися, тому що ми не можемо пізнавати об'єктивний світ, не накладаючи на нього свої пізнавальні форми, не конструюючи його. Кант обмежує можливості пізнання тільки світом явищ, відривається явище від сутності. По суті, він виступає як непослідовний агностик, на відміну від Юма.

Але, крім чуттєвості й розсудку, людина має ще одну здатність, що претендує на одержання достовірного знання, - розум. При цьому, як вважала догматична філософія (тобто докантівська філософія), ця здатність є вищою пізнавальною здатністю, і її продуктом є філософія, як вище досягнення людського розуму.

На думку Канта, завдання розуму інше, ніж завдання чуттєвості і розсудку. Розум виходить за межі чуттєвості, досвіду, він формує не трансцендентальні основоположення, що виступають умовою чуттєвого і розсудкового знання, а трансцендентні принципи, що дають можливість здійснювати вищу єдність знання. Поняття розуму виводять нас за межі досвіду, хоча не виключають емпіричного знання, включаючи його в себе як частину. Поняття розуму - це те, що Платон називав ідеями. їхня функція - визначати цілі теоретичної і практичної діяльності людини. Філософія, як система особливого філософського знання, що існує поряд із математикою і природознавством, неможлива. Але вона можлива, по-перше, як критична філософія, що досліджує наші здібності до пізнання, а, по-друге, філософія необхідна для того, щоб досліджувати кінцеву мету існування людини, тобто як мораль.

В етиці, як і в пізнанні, Кант намагається знайти загальне правило моралі, що не випливає з досвіду. Він виходить з того, що повинність -"ти повинний" - є абсолютне зобов'язання, що не випливає з досвіду. Але якщо це так, то повинен бути загальний абсолютний принцип, відповідно до якого людина повинна діяти, загальне моральне правило. І Кант у "Критиці практичного розуму" формує цей принцип, називаючи його категоричним імперативом. Він формулює його так: "Поводься тільки відповідно до такої максими, керуючись якою, ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом" [4, с. 260]. Нерозривно з цим пов'язане інше трактування принципу, відповідно до якого людина як розумна істота існує як мета сама по собі, тому слід робити так, щоб ти ставився і до себе самого, і до будь-кого іншого як до мети і ніколи тільки як до засобу.

У політичній теорії Кант виходить, насамперед, із прав індивіда, ви-водячи їх із трансцендентальних властивостей людини. Якщо в моралі людина повинна ставитися до іншої людини як до мети, то й у праві вона повинна виходити з поваги прав інших. Кант був одним із перших, хто заговорив про права людини і правову державу.

Заслуги І. Канта в галузі філософії дуже великі. Його вплив на подальший розвиток філософської думки незаперечно. Кант допоміг глибше і всебічно пізнати можливості, межі людського пізнання, спростувавши агностицизм Юма і разом з тим "остудивши" невтримний оптимізм раціоналізму. Він зробив плідну спробу синтезу емпіризму і раціоналізму, що багато в чому визначила розвиток і розуміння науки і її ролі в житті суспільства в XIX і XX сторіччях.

Філософія Гегеля. Метод і система

Видатним представником німецької класичної філософії був Георг Вільгельм Фрідріх Гегель. Гегель критикує Канта за протиставлення ним "речі в собі" "речі для нас", за агностицизм, що випливає у Канта не тільки з того, що в процесі пізнання суб'єкт мов би "накладає" на об'єкт апріорні форми чуттєвості і розуму, але з протилежності суб'єкта й об'єкта. Гегель же виходить з тотожності суб'єкта й об'єкта. На його думку, реальний світ, природа, людина, суспільство являють собою інобуття абсолютної ідеї, абсолютного духу. Предмет, явище в такій мірі мають буття, у такій мірі істинні, у якій вони втілюють у собі ідею. Ми, на думку Гегеля, називаємо справжнім другом того, чий спосіб дії відповідає поняттю дружби. Точно так само справжньою державою є та держава, що втілює в собі ідею держави, а поганою державою буде держава, у якій ідея держави не знайшла реального втілення. "...Реальність, що не відповідає поняттю, є тільки явищем, суб'єктивним, випадковим, довільним, яке не є істиною" [1, с. 326-327]. "...Буття має лише те, що являє собою ідею" [1, с. 327]. Але варто мати на увазі, що, коли Гегель говорить про збіг сутності речей з поняттям ідей, він має на увазі не суб'єктивне поняття, що міститься в нас у голові, а "абсолютне поняття" абсолютного духу.

Але в цій частині Гегель не оригінальний, він, по суті, повторює Платона з його світом ідей і реальним світом, як тінню світу ідей. Розходження між Гегелем і Платоном - у розумінні самого світу ідей і абсолютного духу. У Платона світ ідей вічний, незмінний, досконалий. У Гегеля абсолютна ідея, абсолютний дух сам змінюється, розвивається. У своєму розвитку абсолютна ідея проходить три етапи. Перший етап - розвиток ідеї у своєму власному лоні, у сфері чистого, надлюдського, абсолютного мислення. Другий етап - відчуження абсолютної ідеї в природі, де ідея виступає "у формі інобуття". При цьому в природі діалектика виявляє себе обмежено, у формі розгортання, а не розвитку у власному значенні слова. "Ми повинні розглядати природу як систему щаблів, - пише Гегель, - кожна з яких необхідно випливає з іншої і є найближчою істинною до тієї, з якої вона витікала, причому, однак, тут немає природного, фізичного процесу породження, а є лише породження в лоні внутрішньої ідеї, що становить основу природи. Метаморфозі піддається лише поняття як таке, тому що лише його зміни являють собою розвиток" [1, Т. 3, с. 333]. Третій етап - відчуження ідеєю себе в суспільстві, у людській історії, де ідея знаходить саму себе, усвідомлює саму себе через людину і тим самим повертається сама до себе.

У найбільш повному, розгорнутому вигляді концепція діалектики викладена Гегелем у праці "Наука логіки". Логіка в гегелівській системі відіграє провідну роль. При цьому Гегель розуміє логіку не як науку про форми людського мислення, а як логіку об'єктивну, як науку про форми і закони розвитку самого світу, тому що сам світ розумний. Але розумність самого світу, у свою чергу, обумовлена тим, що в основі його лежить світовий розум, абсолютний дух. Тому в "Науці логіки" Гегель розкриває нам діалектику абсолютного духу. А в чому виявляється розвиток розуму, як людського, так і абсолютного? Безумовно, у поняттях, коли мова йде про людський розум, і категоріях, коли мова йде про абсолютний розум. Розвиток абсолютного духу виражається в його розгортанні в системі категорій, що потім виступають формами мислення.

І. Кант, як указувалося раніше, виділив чотири групи категорій розуму, даних нам a priori, що виступають формами нашого мислення. Але що означає a priori, що значить - дані до досвіду? Уроджені? Вироблені культурою раніше і тепер засвоювані кожною людиною в процесі виховання? Кант ніде не пояснює це. Дані - і усі. Він не пояснює їхній генезис. Гегель же переконаний у іншому. Самі категорії, самі форми мислення історичні і є підсумком, результатом розвитку. Тому в Гегеля всі категорії не просто рядопокладені, а випливають одна з іншої, взаємозалежні, становлять єдину систему.

У "Науці логіки" Гегель не тільки створює систему взаємозалежних категорій, але і розкриває сам механізм розвитку, формує три основні закони діалектики: закон єдності і боротьби протилежностей, закон переходу кількісних змін у якісні, закон заперечення заперечення. Кожний із законів виконує свою функцію в системі діалектики. Закон єдності і боротьби протилежностей розкриває нам причину розвитку, закон переходу кількості в якість - механізм виникнення нового, закон заперечення заперечення -взаємозв'язок старого і нового і загальну спрямованість розвитку.

На думку Гегеля, причину, джерело розвитку абсолютного духу варто шукати в самому дусі, у протиріччі, властивому кожному поняттю, у його однобічності, що змушує його (поняття) переходити у свою протилежність. Так, у "Науці логіки" Гегель у якості вихідного бере найабстрактніше, бідне визначеннями поняття чистого буття. Але поняття "чисте буття" містить у собі протиріччя: з одного боку, воно є буття, з іншого, воно, по суті, дорівнює ніщо, воно нерозрізнено з ніщо, тому що, якби воно відрізнялося від ніщо, то було б уже визначеним буттям і втратило б свій смисл. Але це, властиве чистому буттю протиріччя, коли буття переходить у ніщо, а ніщо переходить у буття, породжує нову категорію - становлення. Тут буття є тезою. Ніщо - антитеза, становлення - синтез. Це знаменита гегелівська тріада, за якою відбувається будь-який розвиток. У становленні, у свою чергу, містяться дві протилежності: знищення - перехід від буття до ніщо і виникнення - перехід від ніщо до буття. Боротьба цих двох начал у становленні приводить до наявного, визначеного буття, що є вже якістю. Наявне буття містить у собі свої протилежності: щось і інше, і т. д. Таким чином, абсолютний дух розгортає себе в системі категорій, кожна з яких мов би породжується попередньою і служить основою для виникнення наступної.

Закон переходу кількісних змін у якісні пояснює нам перехід від однієї якості до іншої. Згідно з Гегелем, будь-яке явище характеризується своїми якісними і кількісними характеристиками, що у своїй єдності є мірою явища. І процес розвитку виступає як єдність кількісних і якісних змін, єдність поступовості, безперервності і переривчастості, стрибка. Поки зміни відбуваються в межах міри, вони відбуваються поступово, безупинно. Так, нагрівання води від 0 °С до 100 °С відбувається безупинно, поступово, не змінює якості води як рідини, воно робить її лише теплішою або холоднішою, але якщо температура виходить за ці межі, то вода перетворюється в лід або пару стрибкоподібно, безперервність переривається. "Будь-яке народження і будь-яка смерть - це не триваюча поступовість, -пише Гегель, - а, навпаки, переривання такої поступовості і стрибок із кількісної зміни в якісну" [1, с. 309].

Закон заперечення заперечення розкриває взаємозв'язок старого і нового, а також показує загальну спрямованість розвитку. У процесі розвитку, переходу від однієї якості до іншої, безумовно, відбувається заперечення попередньої якості. Тобто будь-який розвиток, з погляду Гегеля, містить у собі момент заперечення. Але, вважає він, це заперечення не є голим, негативним запереченням, не є простим знищенням старої якості. Для характеристики діалектичного заперечення Гегель застосовує поняття "зняття", що в німецькій мові включає як момент усунення, скасування, так і момент збереження. У результаті заперечення поняття, предмет, явище не просто відкидається, а переходить у нову якість, піднімається на більш високу ступінь, успадковуючи зі старого змісту всі позитивні моменти. При цьому розвиток йде не по прямій і не по замкнутому колу, а по спіралі, коли в результаті другого заперечення відбувається мов би повернення до початкового стану, але на якісно новій основі.

Розвиток духу в самому собі є лише першою стадією розвитку, коли "він є тільки дух у собі". Він же з самого початку прагне стати духом для себе, осягнути себе самого. Щоб досягти цього, він повинний зробити себе іншим, відокремити себе, утілити себе в природі. У цьому відокремленні виявляється справжня свобода духу, він вільно відпускає себе як природу, об'єктивується в ній. Але природа, хоча і становить "систему пластів, кожен з яких необхідно випливає з іншого", не означає фізичного породження вищого нижчим. Діалектика властива лише ідеї, а не фізичній природі, що лише розгортається. Природі діалектика властива в тій мірі, у якій у ній є в наявності ідея, у якій дух у ній відокремлює себе на шляху до самопізнання. Тому пласти природи є лише ступені розвитку духу, а не ступені розвитку самої фізичної природи. Це ступені розвитку духу у формі іншого, у формі інобуття. Тут дух виступає у формі об'єктивного духу, у формі протилежності суб'єктивному духу абсолютної ідеї.

Природа є необхідною сходинкою на шляху до людського духу, людської свідомості, через розвиток якої абсолютна ідея повертається до самої себе, пізнає саму себе. Тут дух стає перед нами "як у собі і для себе суще", як єдність об'єктивності й ідеальності, як абсолютний дух. Тут людський дух, власне кажучи, повторює шлях розвитку духу в самому собі, у сфері чистого духу. Історія людського пізнання є прикладною логікою, тому що вона повторює шлях розвитку духу в самому собі. Історія філософії, а саме в ній, на думку Гегеля, дух виступає у своїй адекватній формі, свідчить про те, що людський розум розвивається за тими ж законами, що і "чистий" розум, і в процесі історії філософії формується та ж система категорій, що представлена в "Науці логіки". Але саме тому істина постає перед нами не як закінчена, а як така, що розвивається і змінюється. Тому в науці, філософії немає ні абсолютних істин, ні абсолютних оман, кожна істина містить у собі як зерно абсолютного, так і зерно відносного, що в процесі розвитку повинне бути відкинуто. Одна з головних причин агностицизму Канта, на думку Гегеля, полягає в тому, що він недіалектично підходить до процесу пізнання, до істини, до системи категорій, у яких здійснюється людське мислення. Правда, і сам Гегель вступає в протиріччя із самим собою, коли оголошує свою філософську систему вершиною філософської думки, свідченням того, що дух пізнав самого себе, закінчивши тим самим процес самореалізації.

Підвести підсумок про гегелівське вчення про діалектику найкраще його ж словами: "Діалектика є... рушійна душа будь-якого наукового розгортання думки і являє собою принцип, що один вносить у зміст науки іманентний зв'язок і необхідність, так само як у ньому ж міститься справжнє, а не зовнішнє піднесення над кінцевим". Діалектичне "є взагалі принципом будь-якого руху, будь-якого життя і будь-якої діяльності в дійсності" [1, с. 292].

До найважливіших ідей Канта і Гегеля в розумінні суспільного життя варто віднести ідею правової держави й ідею історичності суспільства. На погляди Канта і Гегеля на суспільство величезний вплив зробила французька революція, з одного боку, а з іншого боку - дійсність, прусська монархія, в умовах якої вони жили і діяли.

Ідея правової держави в Канта випливає, на що вказувалося вище, з його вчення про моральність, з його твердження, що людина завжди повинна розглядатися як мета, а не як засіб. Свобода, за Кантом, є природжене і невідчужуване право людини. Таким же невідчужуваним правом є і рівність. І хоча сам Кант обмежено розуміє і свободу, і рівність, відмовляючи, власне кажучи, в участі у вирішенні загальних справ незаможним, його ідея прав людини і правової держави була прогресивною ідеєю для свого часу.

Гегель теж розглядає державу як "дійсність моральної ідеї". Але, на відміну від Канта, до самого суспільства, держави він підходить історично. Історія, на думку Гегеля, "є прогрес у свідомості свободи", і сама держава є продуктом історичного розвитку суспільства. Ідеалом держави є конституційна монархія. Держава є подоланням крайнощів індивідуалізму і колективізму. У державі діалектично, на моральній основі переборені ці протилежності.

філософія емпіризм раціоналізм

Размещено на Allbest.ru