Філософія освіти як аксіологія

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософія освіти як аксіологія

Бойченко Н.М.

Статтю присвячено розгляду сутнісних зв 'язків між філософією освіти та аксіологією. Уточнено основні завдання аксіології та з 'ясовано відмітні риси основних відносно незалежних напрямів її сучасного розвитку: суб'єктивістського, трансценденталістського, процедуралістського та комунітаристського. З 'ясовано, що ці напрями представляють не стільки взаємовиключні теорії цінностей, скільки різні виміри і рівні аналізу проблематики цінностей.

Ключові слова: філософія освіти, аксіологія, суб'єктивізм, трансценденталізм, процедуралізм, комунітаризм, визнання.

Аксіологія як теорія цінностей є відносно новою філософською дисципліною. Не менш молодою є і філософія освіти як самостійна дисципліна. Хоча обидві дисципліни мали глибоку і багату передісторію, їхнє виникнення значною мірою збігається у часі - це початок ХХ століття. Чи є цей збіг випадковим, чи він зумовлений певним прагматичним поворотом у філософії? У нашій статті буде здійснено спробу надати аргументи на користь останнього твердження.

Спочатку варто уточнити основні завдання аксіології та з'ясувати відмітні риси основних відносно незалежних напрямів її сучасного розвитку, які були започатковані ще століття тому, але й досі визначають розмаїття підходів до поняття цінностей. При цьому ми спробуємо з' ясувати, що йдеться не стільки про взаємовиключні теорії цінностей, скільки про різні виміри і рівні їхнього аналізу.

Хоча перші філософські оцінки ціннісних суджень належать ще досократикам, але розгорнуту концепцію філософії як теорії ціннісного ставлення до всіх можливих питань пізнання і практики запропонував ще Сократ, однак лише на початку ХХ століття цінності настільки захоплюють увагу філософів, що можна навіть говорити про певний аксіологічний бум, який врешті-решт викликав конструктивну критику Мартіна Гайдеґера [23].

Перші аксіологічні мотиви у філософії зустрічаємо у досократиків - на кшталт того, що надав Ксенофан релігії - “Якби у коней були боги, вони мали би подобу коней” [20]. Тим самим зазначався той антропологічний мотив, який згодом у софістів набуде форми крайнього антропоцентризму. Втім, на відміну від софістів, тут наголошувалося не стільки на властивому людині релятивізмі, скільки на специфічно людському, ціннісному ставленні до світу.

Таке ставлення послідовно осмислює Сократ, підпорядковуючи філософію суто аксіологічному, по суті своїй, завданню - виявити надійні підстави для здобуття людиною щастя. Сократ створює класичні основи аксіології, згідно яких суб'єктивне розуміння цінностей має під собою об'єктивне значення блага як вищої цінності. Крім того, зв'язок між першим і другим у Сократа з'ясовується на інтерсуб'єктивному рівні - а саме під час ведення зацікавленого і компетентного діалогу щодо щастя і блага. Сам же факт розбіжності такого процедурного з'ясування змісту цінностей з узвичаєними у афінському полісі стандартами ціннісних інтерпретацій (що призвело врешті-решт до суду над Сократом) позначає ту аксіологічну колізію, яка і сьогодні являє собою основну тему для аксіологічного дискурсу.

Отже, варто вирізнити такі основні, на нашу думку, напрями розвитку аксіології: суб'єктивістський, трансенденталістський, процедуралістський та комунітаристський. Нижче дамо їхню загальну характеристику під кутом зору їхньої значущості для можливого використання у освітньому процесі.

Перший варіант витлумачення цінностей - а саме як суб'єктивного надання переваги певному способу діяти, пізнавати і давати освіту - є чи не найбільш очевидним витлумаченням цінностей, яке апелює, передусім, до здорового глузду. Дійсно, кожна людина не лише має право, але й чисто інстинктивно постійно займає визначену власну позицію щодо певного стану справ - більше того, навіть саме характеризування ситуацій нашого життя як певного стану справ, уже є наслідком ціннісного ставлення до власного життя, його ситуацій та світу в цілому як джерела таких ситуацій. Таке ставлення охоплює широкий спектр ціннісних суджень - від настрою, примх і випадкових суджень через світоглядні переконання і аж до власних рефлексивно визначених моральних принципів. Відповідно, прихильники суб'єктивізму у витлумаченні цінностей можуть оцінювати їх з діаметрально протилежних позицій: наприклад, НікласЛуман цінності характеризує як мінливі і несистемні доважки до смислових кодів соціальних систем [9], тоді як для Канта цінності можуть набувати мало не абсолютного, а точніше - трансцендентального характеру [8]. Втім, апеляція до інтуїтивної, по суті, самоочевидності цінностей для людини, хоча і відкриває широке поле для дослідження, все ж має, на нашу думку, низку недоліків.

Зосередимо увагу на тих перевагах і недоліках, які значущі, передусім, для освітнього процесу. З одного боку, суб'єктивна переконаність у власній правоті, яку педагог або студент ототожнюють зі знанням власних цінностей має амбівалентний характер. Така переконаність надає цілеспрямованості у досягненні мети, що є позитивним моментом освітнього процесу, однак, з іншого боку, така переконаність, як правило, має своїм джерелом, а ще частіше - своїми наслідками, некритичну самовпевненість і гіперкритичну налаштованість щодо відмінних точок зору. Деякі негативні аспекти такого суб'єктивізму проаналізовані у статті М.І.Бойченка, який вбачає їхнє парадигмальне коріння в теорії соціальної дії, згідно якої суб' єкт постає самоврядним і самодостатнім творцем освітнього процесу, не залишаючи простору для свободи інших його учасників [4]. До певної міри можна погодитись з таким онтологічним поясненням, однак, на нашу думку, хоча етична сторона питання більшою мірою збігається з ним, однак етика також обґрунтовує і незамінність суб'єктивного підходу у деяких питаннях. Наприклад, ніякі комунікативні практики не можуть замінити собою особистої відповідальності - як педагога, так і студента. У цих питаннях ми швидше підтримуємо з етичних позицій К.-О.Апеля [1] і Ю.Габермаса [21], яких з онтологічної точки зору цілком підставово критикує М.І. Бойченко.

Однак, є й інші, не лише онтологічні, але й етичні закиди проти суб'єктивістського розуміння цінностей. Одним з засадничих етичних принципів є принцип взаємності, який виражений у так званому “золотому правилі моралі”. Очевидно, що практична реалізація цього принципу не може бути забезпечена суб'єктивістським розумінням цінностей - ані на рівні побутово-оціночного розуміння цінностей, ані на рівні їхнього витлумачення з позицій трансцендентального суб'єкта у версії кантової філософії. Щодо цього зустрічаємо розгорнуту критику суб'єктивізму і індивідуалізму як кантової філософії зокрема, так і всієї етики, яка тяжіє до протестантизму загалом, у працях Макса Шелера [24]. Певною мірою цю критику також розвиває і підсилює новими аргументами Мартін Гайдеґер [23]. Логічним наслідком такого індивідуалізму постає нігілізм, про що гранично відверто написав ще Фрідріх Ніцше: “Чому ж поява нігілізму неминуча? Тому що наші останні цінності є тим, що знаходить у ньому свій останній розвиток; тому що нігілізм є до кінця продуманою логікою наших величних цінностей та ідеалів - тому ми маємо спочатку пережити нігілізм, щоби дійти до того, чим, власне, була цінність цих “цінностей”” [11, с. 4]. Цю його тезу прийняв до уваги і критик ГайдеґераЮргенГабермас [22, с. 200-201], що підтверджує її вірогідність - адже таку критику індивідуалістичного нігілізму проводять чотири різних за філософськими поглядами і релігійною належністю мислителі.

Єднає більшість цих мислителів також і переконання, що, так би мовити, “удосконалений” суб'єкт - чи то надлюдина, чи то Ба-єею, чи то морально налаштована особистість у Габермаса, знайде доступ до “справжніх”, а не “примарних” цінностей[25]. Таким чином, цінності все рівно залишаються суб'єктивними за своїм характером, але не стихійно суб'єктивними, а більшою мірою контрольованими або хоча би свідомо опанованими істинним суб'єктом.

Втім, неможливість побудувати базову етичну теорію цінностей на суб'єктивістських засадах не заперечує корисності суб' єктивістського розуміння цінностей взагалі, але однозначно схиляє до думки про підпорядкованість такого розуміння іншому, більш відповідного основним завданням етики.

Чи може у такій ролі виступати трансценденталістська теорія цінностей? До такої теорії ми все ж не відносимо філософію Імануїла Канта, оскільки в нього йде мова про трансцендентальний суб'єкт, але цінності мають лише відносний або абсолютний характер у співвіднесенні з цим суб'єктом [7]. Однак, у філософії неокантіанців Вільгельма Віндельбанда і Генріха Рікерта [14; 15] утверджуються вже засади трансцендентальної теорії самих цінностей, які набувають класичного вигляду у феноменології емоцій Макса Шелера [24]. Цінності тут постають як дещо самодостатнє, якщо й не абсолютні сутності на кшталт ідей Платона, то в усякому разі як те, що конституює змісти нашої свідомості, у тому числі й її суб'єктивні характеристики. У даному випадку отримуємо практично повну протилежність суб'єктивістському розумінню цінностей, якщо раніше суб'єкт беззастережно панував над ними, аж до можливості їх повного нігілістичного заперечення, то нині вже самі цінності панують над людиною як соціальною істотою, у тому числі й над її суб'єктивністю. Щоправда, у Шелера панування цінностей узасадничується апеляцією до Бога, який містить у собі “позачасову аксіологічну серію”, але далі, як і у інших трансценденталістів - ціннісна структура особистості визначає її онтологічну структуру. філософська освіта аксіологія

Чим чіткіше віднесення тієї чи іншої етичної системи до суб'єктивізму чи трансценденталізму у тлумаченні цінностей, тим більш вона несуперечлива. Яскравий приклад неуспіху у досягненні несуперечливої етичної позиції являє собою філософія екзистенціалізму, у якій намагаються трансцендентальне розуміння цінностей - передусім свободи як цінності - підпорядкувати “оновленому” суб'єкту. Екзистенціалізм у своїй граничній, підчас навіть цинічній відвертості виводить на поверхню слабкі сторони як етики суб'єктивізму, так і трансценденталістської етики. Щодо перших ми уже зазначали вище, що ж стосується етичних слабкостей трансценденталізму, то вони очевидні: особистість виглядає якщо не повністю позбавленою волі, то в усякому разі демонструє її слабку імітацію (як у Шелера - слабку імітацію Божої Волі). А без участі волі людини неможлива етика - вчинок набуває етичності лише внаслідок своєї невипадковості, наявності етичного наміру, нехай і не завжди чітко відрефлексованого.

Тим самим в трансцендентальній етиці цінностей знову отримуємо врешті-решт релятивізм людських цінностей - але вже слабкий релятивізм, якому протистоїть абсолютність апріорних цінностей, релятивізм, обмежений рамками цих апріорних цінностей. Якщо суб'єктивізм етично хибував на непотрібність Іншого, то трансценденталізм нівелює також і етичну самість людини як суб'єкта, нівелює саму суб'єктивність. Цінності загалом, як і етичні цінності зокрема, спираються тепер лише на віру - або ж віру в Бога (як у Шелера і неокантіанців), або ж віру в універсалістські цінності, як це спостерігаємо у трансцендентальній прагматиці Карла-Отто Апеля. Такі апріорно-універсалістські цінності є певним ідеалом, який має не стільки онтологічний, скільки регулятивний характер у дусі моральної філософії Канта.

Таким чином, суб' єктивізм-трансценденталізм з аксіологічної точки зору являють собою пару дзеркальних понять, які роблять різні наголоси при однаковій етичній оцінці ситуації. Це - етика без діалогу, етика лінійних суджень, теорія пошуку єдино правильних етичних рішень. Не дивно, що така позиція на практиці обертається численними морально- етичними конфліктами, оскільки у кожного учасника соціальної взаємодії може бути своя версія єдино правильного етичного рішення. Таким чином, суб'єктивізм-трансценденталізм у аксіології загалом і етичній теорії зокрема тяжіють до монологізму.

Такий монологізм є вкрай шкідливим у етиці освітнього процесу, але він суперечить і природі освіти загалом. Чи мова йде про традиціоналістськиймонологізм Вчителя і мовчазне шанобливе переймання Істини учнями, чи то про бунт проти кумирів, який продемонстрував і подав приклад для послідовників Фрідріх Ніцше (у сфері освіти варто згадати студентські революції проти адміністрації, проаналізовані Джоном Сьорлем [27])-бунт, який був глухим до опонентів.Розгорнуту критику такого монологізму, як і усякого центризму знаходимо у класиків постструктуралізму[6]. Ця критика приводить нас до необхідності протиставити релятивізму плюралізм, множинність. Переваги врахування такої множинності, які протистоять безвиходям одинокого суб'єкта, якнайкраще представляє теорія комунікації, що на онтологічному та соціально-філософському рівні продемонстрував М.І.Бойченко [4]. Важливі ціннісно- етичні аспекти критики теорії абсолютного блага у сучасній практичній філософії обгрунтовує А.Л.Богачов [3], тоді як на противагу йому А.О.Баумейстер намагається аргументувати сумісність теорії абсолютного блага як по суті рамкової для сучасних теорій цінностей [2].

Для філософії освіти це означає необхідність теоретичної та практичної переорієнтації на парадигму філософії комунікації. Втім, послідовне розгортання потенціалу філософії освіти виводить нас до осягнення, що як забезпечення успішності освітньої комунікації, так і інші прагматично ангажовані сюжети філософії освіти неминуче обертаються аксіологічною проблематикою. При цьому не стільки аксіологія накидає свої завдання філософії освіти, скільки сам процес послідовної рефлексії і урізноманітнення практик освітньої комунікації продукує нові аксіологічні сюжети. Філософія освіти, на наше переконання, може дати аксіології не менше, ніж аксіологія може запропонувати філософії освіти.

Яскравим прикладом цього може слугувати розгляд двох наступних напрямів у сучасній аксіології - процедуралістського та комунітаристського.

Процедуралізм зазвичай пов' язують з ідеями комунікативної методології ЮргенаГабермаса, а класичним втіленням цієї методології вважається Габермасова теорія деліберативної демократії [5]. Втім, на наше переконання, більш вдалим прикладом процедурного розв' язання проблеми цінностей у чистому вигляді, а не ускладненому ситуацією легітимації (тобто узгодження різних систем цінностей, як у Габермаса [22]), є сфера освітньої комунікації. Саме тут, на відміну від політики, можна більше сподіватися на вільний, незацікавлений дискурс, до того ж орієнтований на проблему істини як цінності. Саме така цінність, на відміну від вигоди чи влади, на наше переконання, здатна об'єднати людей у сталі спільноти, для яких сильнішим є більш раціональний аргумент - про що і пише Габермас. В політиці, економіці, та й у багатьох інших соціальних системах ірраціональна складова представлена значно більш відчутно.

Тому, враховуючи досягнення комунікативної філософії Габермаса, вважаємо за належне звернути увагу на витоки процедуралістської складової цієї філософії - і передусім на теорію мовленнєвих актів Джона Остіна [13] та Джона Сьорла [17]. Концепт перформативної дії у цих авторів явно має ціннісну складову, яку самі вони дещо штучно, на нашу думку, редукують до мовної прагматики. Те, що кожне наше твердження, а не лише клятва виражає наше ставлення до того, що ми стверджуємо, визнають і самі Остін та Сьорл. Однак, недооціненим видається те аксіологічне тло, яке стоїть за кожним одиничним формуванням ставлення до того, що ми висловлюємо. Прагнення роздробити істину на істинність окремих суджень [12] і тут призвело до того, що одні й ті ж цінності, які стоять за цілими класами суджень, так і залишилися нерозпізнаними у цій множині ситуативних оцінок, які не так важко експлікувати у кожному мовленнєвому акті. Пастка, у яку потрапили Остін і Сьорл, полягала передусім у тому, що цілісний процес мовної комунікації вони намагалися розбити на окремі мовленнєві акти - зворотної процедури синтезу цих актів у комунікацію вони так і не виробили.

Для представників процедуралістського напряму в аксіології залишається нездоланною ця вихідна спокуса повернутися до конструктивізму, який для сфери лінгвістики є революційним, але у філософії відкидає назад - до філософії суб'єкта як автора цих конструкцій. Тоді як цінності не можна сконструювати ні на чий розсуд - їхня природа принципово інтерсуб'єктивна. У виявленні та намаганнях

обґрунтувати цю інтерсуб'єктивну природу цінностей і полягає, на нашу думку, одна з головних заслуг ЮргенаГ абермаса.

Якщо Габермас не приділяє великого значення освітній комунікації, то він в усякому разі багато значення надає комунікації етичній. У цьому його послідовником є нинішній неформальний очільник критичної теорії Франкфуртської школи соціальних досліджень АксельГонет. Він навіть пише про моральнісний вимір усіх соціальних конфліктів як вирішальний, звертаючись до аналізу феномену визнання [26]. Важливий внесок у процедуралістське розуміння цінностей вносить також Поль Рікер, намагаючись максимально залучити також і потенціал філософської герменевтики, дещо знехтуваний франкфурцями [16].

Однак, як для Габермаса, так і для Гонета, освіта має більшою мірою метафоричне значення, тут вони слідують ідеям Клауса Едера щодо історії як освітнього процесу та концепції історичного розвитку моральної свідомості Лоуренса Кольберга. Цей сюжет заслуговує на окремий спеціальний розгляд. Нині ж ми звертаємо увагу на те, що філософія освіти дає можливість простежити, як саме формуються у освітньому процесі механізми взаємного визнання - ті механізми, які можуть стати основою соціальної комунікації у зовсім різних соціальних системах. Поцедуралістський напрям сучасної аксіології показує надзвичайно важливий і невідпорний зв'язок цінностей і визнання - однак показує його не у вихідних, базових функціональних зв'язках, але у зв'язках вторинних. Так, у політиці, економіці, праві чи у інших соціальних системах саме завдяки визнанню набувають комунікативної цінності певні смисли і дії. Однак, на чому базується саме таке визнання? Очевидно, на тих цінностях, які не потребують визнання і які прищеплюються шляхом тривалої освіти - в усіх її проявах: від сімейного виховання і до університетського навчання.

І тут ми підходимо до розгляду того напряму у сучасній аксіології, який видається нам таким, що не потребує подальших обґрунтувань - комунітаристського. Дійсно, чи говоримо про сім'ю, чи про шкільний клас, чи студентську групу - скрізь маємо справу зі спільнотою, “community”, яка і створює середовище, яке є носієм цінностей. Так, не суб'єкт, не абсолют, не трансценденція і не процедура є джерелом цінностей, але спільнота. З іншого боку, без участі свідомих і відповідальних суб'єктів, без прагнення досконалості, без дотримання правил цінності не досягнули би тієї величі і всемогутності, яку спостерігаємо у сучасному світі. Адже і термін глобалізація, і цивілізація, і демократія, і права людини, і духовність, і свобода, і гідність, і справедливість - все це і багато іншого, на чому базується сучасний соціальний порядок є, передусім, цінностями.

Втім, цінності ці мають численні тлумачення та інтерпретації, попри свою позірну змістову універсальність. Таке розмаїття інтерпретацій відсилає нас до спільнот, які являють собою специфічні життєві світи, які продукують первинні і найсильніші за своїм мотиваційним впливом цінності. Такі цінності якраз і потребують передусім етичного аналізу, що переконливо доводить досвід філософської творчості таких видатних представників сучасного комунітаризму як АлесдеаМакінтайр[10] та Чарльз Тейлор [18; 19]. Ці філософи є, передусім, представниками етичної думки, а вже внаслідок цього також і до певної міри істориками філософії, політичними філософами тощо.

Однкак, і ці дослідники, на жаль, надто мало уваги приділяють аналізу сфери освіти. Тому аксіологічний аналіз філософсько-освітньої проблематики під кутом зору освітніх спільнот є чи не найбільш перспективним завданням на стику філософії освіти і етики.

Список використаних джерел

1. Апель К.-О. Дискурс і відповідальність: проблема

2. переходу до постконвенціональної моралі / К.-О. Апель ; [пер. з нім. В. Купліна]. - К. : Дух і Літера, 2о09. - 430 с.

3. Баумейстер А. Буття і благо / А.Баумейстер. - Вінниця: Т.П.Барановська, 2014. - 418 с.

4. Богачов А. Блага цивілізації /А. Богачов // Філософська думка. - 2014. - № 1. - С. 43-50.

5. Бойченко М. І. Цінності як категорія філософії освіти

6. (соціально-філософський та філософсько-антропологічний

7. ракурси) / М. І. Бойченко // Філософія освіти. - К., 2009. - № 1-2 (8). - С. 99-107.

8. Габермас Ю. Залучення іншого: Студії з політичної теорії / ЮргенГабермас ; [переклад з нім.: А. Дахній]. - Львів: Астролябія, 2005. - 416 с.

9. Дерріда Ж.Письмотавідмінність/ ЖакДерріда; [ред.

10. О.Шевченко, пер. з франц. В.Шевкун]. - К.:Основи,2004. - 605 с.

11. Кант И. Критика практического разума/ И. Кант; [пер. с нем.] // Кант И. Сочинения: в 6 т. - М. : Мысль, 1965. - Т. 4 (1). - С. 120-195.

12. Кант И. Основы метафизики нравственности / И. Кант; [пер. с нем.] // Кант И. Сочинения: в 6 т. - М. : Мысль, 1965. - Т. 4 (1). - С. 53-119.

13. Луман Н. Социальныесистемы. Очеркобщейтеории / Н. Луман ; [пер. с нем. И. Д. Газиева; под ред. Н. А. Головина]. - СПб.: Наука, 2007. - 648 с.

14. Макінтайр Е. Після чесноти. Дослідження з теорії моралі / Е. Макінтайр ; [пер. з англ.]. - К. : Дух і літера, 2002. - 438 с.

15. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех

16. ценностей / ФридрихНицше [пер. снем., составитель А.А. Жаровский]. - М. : ЯБРЬ-Ьоок, 1994. - 352с.

17. Остин Дж. Истина/ Дж. Остин // Аналитическая философия: становление и развитие. - М. : “Дом

18. интеллектуальной книги” - “Прогресс-Традиция”, 1998. - С. 174190.

19. Остин Дж. Три способа пролить чернила /Дж.Остин [пер. с англ.]. - М. : Алетейя. 2006. - 335 с.

20. Риккерт Г. О системе ценностей / Г.Риккерт ; [переклад] // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М. : Республика, 1998. - С. 365-391.

21. Риккерт Г. О понятии философии/ Г.Риккерт; [переклад] // Риккерт Г. Философияжизни. - К. : Ника-Центр, 1998. - С. 448483.

22. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике /Поль Рикер [пер. с фр. И.С. Вдовиной]. - М. : “Канон-пресс-Ц”; “Кучково поле”, 2002. - 624 с.

23. Сёрль Дж. Рациональность в действии /Дж. Сёрль[пер. с англ. А. Колодия, Е. Румянцевой]. - М. : Прогресс-Традиция, 2004. - 336 с.

24. Тейлор Ч. Атомізм / Ч. Тейлор // Лібералізм : антологія/ [упоряд. О.Проценко, В.Лісовий]. - К. : Смолоскип, 2002. - С. 235-254.

25. Тейлор Ч. Етика автентичності / Ч. Тейлор ; [пер з англ]. - К. : Дух і літера, 2002. - 128 с.

26. Фрагменты ранних греческих философов [Текст] / [ перевод / АН СССР Ин-т философии ; издание подгот. А. В. Лебедев ; отв. ред и авт. вступ. ст. И. Д. Рожанский]. - М. : Наука, 1989. - 576 с.

27. Хабермас Ю. Моральноесознание и

28. коммуникативноедействие / Ю.Хабермас [пер. с нем.

29. Д.Скляднев]. - М. : Наука. - 384 с.

30. Хабермас Ю. Проблема легитимациипозднегокапитализма / ЮргенХабермас[пер. с. нем. Л. Воропай]. - М. : Праксис, 2010. - 264 с. (Образ общества).

31. Хайдеггер М. Ницше: в 2-х т. / М. Хайдеггер ; [пер. с нем. А.П.Шурбелева]. - М. : Владимир Даль, 2006. - Т. 2. - 458 с.

32. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / М. Шелер ; [пер. с нем.] // Шелер М. Избранные произведения. - М. :Гнозис, 1994. - C. 218-279.

33. Habermas J. TheoriedeskommunikativenHandelns[Text]

34. / Jьrgen Habermas. -FrankfurtamMain: Suhrkamp, 1981.- Bd. 1:

35. HandlungsrationalitдtundgesellschaftlicheRationalisierung. - 1981. - 533 S.

36. Honneth A. Kampf um Anerkennung [Text]. Zur moralischen Grammatik sozialerKonflikte / Axel Honneth. - Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1994. - 301 S.

37. Searle J.R. The Campus War: A Sympathetic Look At The University In Agony / John R. Searle. - New York: World Pub. Co., 1971. - 256 p.

Размещено на Allbest.ru