Зміст і спрямованість філософських курсів професорів Києво-Могилянської академії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Зміст і спрямованість філософських курсів професорів Києво-Могилянської академії

При оцінці курсів філософії професорів Києво-Могилянської академії зазначають, що з них починається розклад середньовічного церковно-теологічного світогляду в духовній культурі України, проте більшість з тих, хто оцінює, наголошують на схоластичному характері цих курсів. На недоречність останнього звернув увагу Г. Г. Шпет, підкреслюючи, що назва схоластики тут може належати лише до методики викладання, а не до змісту. З ним певною мірою погоджується В. Нічик, зазначаючи, що при обгрунтуванні православного богослов'я філософія використовувала форми, властиві схоластиці, однак при цьому професори Києво-Могилянської академії широко використовували й досвід, наукові надбання, нові досягнення науки і філософії того часу, прагнули у теології спиратися не лише на релігійні почуття, а й на наукові докази. Ні авторитет отців церкви, ні настанови соборів, ні саме Св. Письмо не визнавалися ними вищим авторитетом і критерієм істини. Для професорів Києво-Могилянської академії характерне звернення до самих відчуттів, здорового глузду, спостереження, повсякденного досвіду, експерименту. В своїх лекціях вони не йшли ні шляхом візантійського богослов'я, ні латинської схоластики, ні західноєвропейських реформаторських теорій, ні шляхом, що йшов від традицій давньоруської доби. Використовуючи надбання цих шляхів, вони прагнули до вироблення самостійного мислення, свого власного типу філософствування. філософія гізель галятовський

Крім того, послуговуючись терміном "схоластика", треба враховувати, що й сама вона була неоднорідною. Як історичний етап розвитку філософської думки, переходу від речовизму, онтологізму до логіки і гносеології, схоластика крім негативних рис мала багато позитивних моментів для розвитку української філософської думки і філософії загалом, свідченням чому може бути друга схоластика, яка містила ряд єретичних моментів, розвивала строге мислення, твердість у судженнях, знання класичної філософської спадщини, сприяла поширенню філософської літератури. Якщо враховувати той факт, що більшість професорів філософи Києво-Могилянської академії здобули освіту в західноєвропейських навчальних закладах і аж ніяк не були простими епігонами тих чи інших філософських систем, а творчо осмислювали їх, то стане зрозумілим зміст і спрямованість їх курсів.

Йосип Кононович-Горбацький

Одним з перших професорів філософії Києво-Могилянської академії був Й. Кононович-Горбацький (рік нар. невід. -- 1653) -- український просвітник, філософ. Освіту отримав в Замойській академії, у Києві читав курс риторики і філософії, а з 1642 по 1646 р. був ректором Києво-Могилянської академії (на той час ще колегії). Автор "Підручника логіки", "Оратора Могилянського", написаних латинською мовою. В своїх філософських курсах дотримувався номіналістичного тлумачення вчення Арістотеля. Його номіналізм проявився в питаннях про універсалії (загальні поняття). Стверджуючи вторинність універсалій по відношенню до тілесних речей, Й. Кононович-Горбацький розглядав їх як результат діяльності розуму, відображення тих сутностей, які існують тільки в одиничних речах як дещо загальне для них. Проблему універсалів пов'язував з необхідністю пізнання світу, а не з потребами доведення пізнання творця, як це вважали томісти. Визнаючи існування Бога як єдиної субстанції і творця, обґрунтовував положення про дві істини -- богословську і філософську. З погляду Кононовича-Горбацького, предметом теології є вчення про Бога, тоді як предметом філософії, фізики та інших наук такими є реальні тілесні речі. Залишаючись в цілому на теологічних позиціях, підходив до вимоги відокремлення розуму від віри, філософії від богослов'я. Посиланнями на Е. Роттердамського, Ю. Ліпсія, Агріколу він домагався перетворити філософію із служниці теології на вільну науку, без якої сама теологія ставала спекуляцією.

Розвиваючи положення про те, що філософія, як і інші науки, вивчає реальні тілесні речі, Кононович-Горбацький особливу увагу звертав на розгляд питання про їх субстанційні основи, начала. Такими субстанційними началами вважав матерію і форму, обстоював реальність простору і часу, в яких вбачав реальні акцинденції і форми, що діють на речі. Показував, що людина складається з матерії (тіла) і душі (форми), заперечував безсмертя душі, оскільки, на його думку, вона не створена від початку світу. Природу Кононович-Горбацький розглядав такою, як вона є сама по собі, не залежить від свідомості окремої людини і людства, а також від того, як вона сприймається в понятті душі людиною. Виходячи з такого уявлення про природу, він вважав, що пізнання має починатися з чуттєвого сприйняття світу, на основі чого через абстрагуючу діяльність розуму утворюються загальні поняття, а саме пізнання постає єдністю чуттєвого досвіду і розумного мислення. На прикладах логіки доводив корисність знань для задоволення не тільки духовних, а й матеріальних земних потреб. При цьому Кононович-Горбацький надавав перевагу користі суспільства, де знання має поставати супутником і союзником свободи народу, захисту держави. Розвивав гуманістичні ідеї, спрямовані на звеличення людини та її розуму, стверджуючи, що немає на землі нічого великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму.

Інокентій Гізель

Ідеї рівня європейської філософської культури обстоював у XVII ст. І. Гізель -- український просвітник, церковний діяч, історик, філософ. Народився І. Гізель близько 1600 р. у Прусїї. Вступив до Київської колегії вже маючи солідний запас знань, а навчаючись в ній, вражав професуру і студентів умінням відстоювати свої погляди, спираючись не тільки на авторитет Св. Письма, а й на людський інтелект, науковий аналіз явищ природи, гуманістичні категорії моралі, які виробляла просвітницька Європа. Ці якості юнака помітив П. Могила і на власні кошти послав навчатися його за кордон, де він слухав лекції у Замойській академії, а потім в університетах Англії. Після повернення до Києва був обраний професором філософії, а потім ректором Києво-Могилянської академії (1646-- 1650), ставши її окрасою. З 1650 р. -- ігумен київських Кирилівського та Миколаївського монастирів, а з 1656 р. -- архімандрит Києво-Печерської Лаври, де зібрав найбільшу в Україні бібліотеку. Під його керівництвом двічі видавався "Печерський Патерик" (1661, 1678) та ряд інших рукописів. Автор творів "Про істинну віру", "Стара віра" (1668), в яких захищав національну і релігійну незалежність українського народу, філософсько-морального твору "Мир з богом чоловіку" (1669), ряд дослідників вважають І. Гізеля укладачем "Синопсиса", або "Короткого зібрання від різних літописців про початок слов'яно-російського народу" (1684), першого підручника вітчизняної історії. Щодо філософських поглядів І, Гізеля, то вони знайшли свій відбиток в його "Повному курсі філософії", який він читав в академії протягом 1645--1647 рр. Рукопис цього курсу під назвою "Праця з загальної філософії" знаходиться у відділі рукописів ЦНБ ім. В. І. Вернадського.

В силу традицій та завдань, які ставила академія, І. Гізель на перше місце виносив проблему Бога і його ставлення до світу, при розгляді якої стояв на деїстичних позиціях, близьких до ренесансних, що проявляється у поєднанні і рівноправності матеріального та ідеального моментів у визначенні природи і неоплатонівських концептуальних інтерпретацій Бога.

Бог, на думку Гізеля, не має фізичних першооснов, він нематеріальний, безкінечний, є вільною причиною, безмежно досконалий, але пізнається природним розумом. Він створив матерію і рух, в результаті чого виникли тілесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі, які Бог наділив природним для них способом існування. Різні за своїм зовнішнім виглядом і формою речі мають в своїй основі матерію, яка єдина для всіх. Багатоманітність речей Гізель пояснював неоднаковим кількісним розподілом матерії по її формах, оскільки матерія може по-різному розподілятися у кількісному відношенні в речах. Кількість її завжди залишається одна й та сама. Вона не народжується і не знищується, а тільки переходить з одного тіла в інше як основа взаємного перетворення кругообігу в природі. Більшу досконалість небесних тіл порівняно із земними Гізель вбачав у поєднанні матерії з більш досконалими, єдиними у своєму роді формами.

Розглядаючи проблему руху, Гізель розумів його як різноманітні зміни, що здійснюються в природі (просторове переміщення, кількісні і якісні зміни), наголошуючи, що там, де немає протилежностей, не існує руху, а відповідно виникнення і знищення. Гізель був одним з перших професорів Києво-Могилянської академії, хто в своїх лекціях знайомив студентів із вченням Коперника, слідом за яким вважав, що сонце є нерухомим центром всесвіту, а періоди обертання Землі навколо нього утворюють дні і роки. Простір мислив невід'ємним від речей та середовища, абсолютно позбавленим пусток, порожнечі.

Дія у світі природних причин вимагає, на думку Гізеля, щоб предметом науки були об'єктивні закони природи. Стосовно філософії, то уже в епіграфі до курсу він виносить положення: "Філософія -- пізнання речей через причини". Філософію він поділяв на діалектику, логіку, фізику та метафізику у традиційних для того часу визначеннях. В інтерпретації проблем названих розділів філософії в своїй більшості слідував за Арістотелем, не виключаючи посилань на більш пізні надбання філософської науки.

Крім попередньо проаналізованих онтологічних проблем показовим у цьому відношенні може бути "Метафізичний трактат" Гізеля, включений до "Праці з загальної філософії". Розглядаючи питання про природу метафізики, її назву та важливість, Гізель наводить різні визначення самого терміна "метафізика". Серед них він виділяє і дає обгрунтування розуміння метафізики як: "Знання про надприродне, оскільки вона займається справами вищого порядку, ніж природні або фізичні тіла"; "філософія в абсолютному значенні, завдяки ономастиці, тому що вона є головною частиною філософії"; "божественна теологія, тому що вона говорить про Бога та Божі справи"; "божественна та чільна серед інших наук, тому що вона перевершує інші науки важливістю й певним чином установлює та стверджує всі принципи інших наук". І нарешті, метафізика -- це "мудрість, тому що вона з'ясовує перші причини речей, найвищі і найскладніші речі, певним чином, універсальні сутності". Судячи із тексту, останнє визначення метафізики є найбільш привабливим для Гізеля, відповідно до чого виділяється її предмет. Таким предметом він вважає сутнє як те, що існує (ens ut ens), або сутнє, як спільне для Бога і створінь. Звідси (з посиланнями на Арістотеля, його праці) виводиться мета метафізики та її характер, де першою є дослідження найзагальніших причин сутнього, щодо другого, то вона є наукою у власному значенні слова усталеною, споглядальною або умоглядною, бо вона є безсумнівним і ясним пізнанням свого об'єкта за допомогою своїх власних причин і має на меті лише встановлення істинності.

Досить оригінальним для вітчизняної філософської думки того часу є розгляд Гізелем питання про природу та розподіл сутнього. На його думку, сутнє як те, що існує, має істинні й реальні властивості або явища, але невіддільні від нього за природою речі. Такими властивостями або явищами сутнього він виділяє єдине, істинність та добро, природне існування яких аргументується як посиланнями на Арістотеля, так і на Св. Письмо, оскільки своє вище відбиття ці явища або властивості знаходять в Богові. Та знову-таки Гізель звертається не тільки до божественних іпостасей, а й до реального земного життя. Цікавим тут постає трактування універсальної єдності, яку він вбачає в певній єдності значення, що узгоджується з природою за допомогою дій інтелекту, абстрагування від нижчого і зіставлення з ним, бо тільки через це абстрагування та зіставлення речі називаються універсальними завдяки певній єдності значення.

Щодо істинності, то Гізель розглядає її як узгодженість речі та розуму, виділяючи істинність метафізичну та логічну. Перша з них і постає узгодженістю речі з розумом, а друга -- узгодженістю пізнання з самою річчю. Загалом при розгляді проблем теорії пізнання Гізель намагався розмежувати теологію і філософію, довести, що філософія має орієнтуватися на пізнання природи такою, якою вона існує об'єктивно, що, власне, й відбилося в його епіграфі "Філософія -- пізнання через причини". Як і Кононович-Горбацький, Гізель вважав, що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, який виникає в результаті дії предметів зовнішнього світу на органи відчуттів. При цьому Гізель не перебільшував ролі і значення чуттєвого досвіду в процесі пізнання, а розглядав його лише як перший етап пізнання, вищим з яких є розум, раціональна обробка чуттєвих даних.

Значну увагу І. Гізель приділяв проблемі людини, її моральності, де як прибічник християнської моралі намагався обгрунтувати ідеї громадянського гуманізму. Цим питанням присвячена праця Гізеля "Мир з богом чоловіку". Характерною особливістю морально-етичних поглядів Гізеля є звеличення людини настільки, що їй приписується здатність не тільки судити про добро і зло, а й тлумачити на свій розсуд Божі заповіти, церковні настанови і "установленія людські". Закликаючи до активного громадського життя, Гізель підкреслював, що саме активність людини, спрямована її вільною працею, є головним призначенням земного людського буття. І хоча земний світ є царством зла, проте активна боротьба з ним є обов'язком людини, сенс життя якої полягає не у втечі від світу в ім'я споглядання і осягнення божественної благодаті, а в активній боротьбі з вадами та злочинами, печаллю і незгодами. Через ідею патріотизму, свободи волі, природного прагнення людини до земного щастя Гізель ставить своїм завданням розкрити шляхи до його досягнення власними силами. Практична мета праці "Мир з богом чоловіку" -- виробити моральні принципи для тогочасного суспільства, звернути увагу сильних світу цього на подолання зла. Саме з цією метою зразу після виходу книги Гізель направив її цареві Олексію Михайловичу. Цар не поспішив з відповіддю, а тим більше з прийняттям мір, зате московський патріархат осудив працю як єретичну, вніс її до індексу заборонених книг, оскільки релігійно-моральна книга, що закликала до морального вдосконалення, йшла врозріз з російськими православними вимогами та уявленнями.

У передмові до читача Гізель обгрунтував високу повагу до людини, віру в людський розум, інтерес до справжнього знання незалежно від того, від кого воно походить, "ибо не только в иноверцах, но и в еллинских учителях истинному и здравому разуму служащая новость яко злото посреди блага обретается". Висунувши основним принципом, якому мають підпорядковуватися правителі, поняття "спільного блага", він прямо звинувачував світських владик та церковних ієрархів в тому, що вони обдурюють простий народ, видають закони не для загального добра, а для свого власного збагачення, присвоєння багатств. На противагу світським і церковним владикам Гізель звеличує просту людину, заявляючи, що звичайна проста людина знаходить своє місце в світі, відчуває свою гідність, її не пригнічує велич ні духовних, ні світських ієрархів, бо всі вони однаково грішні, тим більше, що владики мають більші можливості робити їх, ніж прості люди. Книга пронизана вірою в людину, апеляцією до здорового глузду простої людини, а всі питання в ній вирішуються з точки зору розсудливого громадянина, а не фанатичного блюстителя Божих заповідей. Так, Гізель стверджував, що люди важкої праці повинні бути звільнені від посту, виправдовував тих, хто під страхом голодної смерті здійснив крадіжку, бо при крайній злиденності перестає існувати право власності і все стає загальним, спільним, а тим більше, коли йдеться про людське життя. З цієї точки зору підходив він і до заповіді "не убий". При захисті свого життя або життя свого ближнього вбивство не може вважатися гріхом. Не вважав він священними право власності, багатства, маєтності, які освячувала церква. Це стосувалося і церковних маєтків, які Гізель не вважав недоторканими, особливо коли йшлося про будівництво шкіл, допомоги іншим.

Слід зазначити, що людина у Гізеля поставала не сліпим знаряддям Божого промислу, а творцем свого власного щастя, владикою своєї волі, повноправним господарем своєї долі і вчинків, головним критерієм яких, а також добра і зла поставала совість розумної людини, що має керувати всіма діями людини. "Совесть, -- наголошував Гізель, -- ест сведение себя самого, или рассуждение умное о себе, или же человек рассуждает аже достоит ему творити или недостоит?" Совість, і тільки вона, може звеличувати людину, судити і розпоряджатися її долею і вчинками. Одним з перших серед вітчизняних мислителів Гізель поставив природне право як критерій людської поведінки вище від закону Божого, доповнюючи критерій добра і зла розумом, який, пізнавши закони природи, керує вчинками людини відповідно до цих законів, що, власне, і відбилося в його ставленні до раніше названих церковних заповідей та настанов. Звеличуючи раціональне в людині, особливого значення надавав він моральному вихованню та освіті, вбачаючи в них шлях до природного земного щастя, яке досягається зусиллями людей.

Гізель засуджував духівництво, суддів, чиновників, які порушували моральні норми. Він був переконаний у тому, що духівництво не повинно втручатися у світські справи, прагнути до влади чи світських благ, вбачаючи його завданням турботу про освіту народу, поліпшення моралі, викорінення моральних вад, основною з яких вважав невігласність. Отже, Гізель виходив з того, що коли правила моралі та звичаї суперечать розуму, то людина має слідувати за розумом. З позицій гуманізму виступав проти будь-якого насильства (фізичного і морального), звинувачував верхівку тогочасного суспільства в соціальному гнобленні, визискуваннях простого народу, закликав до пом'якшення кріпосного гніту, співчутливо ставився до бідних і поневолених. Гізель знав і бачив соціальну несправедливість, не боявся все це винести на суд царя в надії на те, що той силою своєї влади ліквідує зло: лицемірство, хабарництво, безчинство чиновників, несправедливість суду, лихварство, жорстоке поводження з підданими. Проте цар залишився глухим до звернення Гізеля, а досить швидко зреагувало на критичні зауваження на свою адресу російське духівництво, звинувативши українського колегу в єресі та осудивши його морально-етичні погляди.

Лазар Баранович

Наступником І. Гізеля на ректорстві в академії став Л. Баранович (1620-- 1693). Вихідець з Білорусі, освіту отримав у Києво-Могилянській академії, по закінченні якої був учителем піїтики, риторики, а потім професором академії. З 1657 р. -- Чернігівський архієпископ, керуючи водночас Київською митрополією (1659--1661, 1670--1685), тобто Українською православною церквою Лівобережної України. Він ввів на кафедрах посаду проповідників, при храмах створював цехи різних ремесел, які мали піклуватися про сиріт, старців, калік, організовував школи, заснував у Новгороді-Сіверському друкарню, відкрив латинську школу (1674). Перенісши пізніше друкарню до Чернігова, видрукував близько 50 книг та літературних творів на церковнослов'янській, польській і латинській мовах. Автор "слів", панегіриків, полемічних романів, в яких захищав православ'я від натиску католицизму, збірників "Меч духовний" (1666), "Труби словес проповідних" (1674). У 1671 р. польською мовою надрукував збірник "Лютня Аполона", який містив більш як тисячу віршів різного змісту, в тому числі й філософського.

Філософсько-світоглядна проблематика, роздуми і судження Барановича про будову світу пронизані теологізмом, підпорядкуванням філософії релігії, типовим для того часу. Він був переконаний у тому, що Св. Письмо має виключне значення для всього людства і для кожної людини зокрема, тоді як філософія може бути тільки предметом занять у школі. На думку Барановича, основним поняттям філософії є поняття субстанції. Баранович визнавав існування двох субстанцій: першої -- духовної, Другої -- тілесної, надаючи перевагу духовній. Відповідно до поглядів Барановича з духовної і тілесної субстанцій складається також створена Богом людина, яку він наділив розумом і свободою волі. Останні мають бути спрямовані на пізнання Бога, шлях до якого лежить через самопізнання, віру і містичне споглядання. Водночас він висловлював віру в силу людського розуму, просвітництво, моральне самовдосконалення суспільства, що випливало з Його віри в людину. Перейнявшись поширеною на той час ренесансною думкою про подібність земних та небесних насолод, Баранович обстоював точку зору, що моральність визначається не відразою чи ненавистю до усього земного, людського, а розумним самообмеженням, вибором пропорції між земним і небесним, їх цінностями, де кожний має право вирішувати для себе, де й коли він волів би бути щасливим: зараз і тут ("на землі") чи потім і там ("на небі"), намагаючись примирити античну любов до всього земного з містичним аскетизмом християнського розуміння середньовічної релігійної моралі, християнську поміркованість з радикальним епікурейським гедонізмом.

Видатний полеміст XVII ст. Баранович виступав проти унії і католицизму, вважаючи їх основою польсько-шляхетської агресії, високо цінив народну культуру, рідну українську мову, широко послуговувався народним гумором, обстоював національну і релігійну самостійність України. Він підтримував автономістичну політику Д. Многогрішного, якого рекомендував обрати гетьманом України, брав участь у посольстві Війська Запорозького до Москви 1669 р„ що обстоювало права і вольності українського народу, автономію України при входженні до Московської держави, проводив лінію тієї частини українського духівництва, яка вважала за краще залежати від константинопольського патріарха, ніж від російського. Разом з тим не був національно обмеженим, високо цінував науку І світську культуру польського народу, прагнув до встановлення рівноправних відносин між російським, українським і польським народами, захищав ідею єднання всього слов'янського світу для боротьби проти загального тоді ворога -- татар і турків. Патріот своєї Вітчизни, Баранович вірив у просування Русі вперед, був глибоко переконаний у тому, що "прийде певний час, коли вони (руси. -- Авт.) не будуть потребувати сторонньої допомоги і навіть будуть гребувати нею".

Погляди, близькі до поглядів Л. Барановича, захищав І. Галятовський.

Іоаникій Галятовський

І. Галятовський (рік нар. невідомий -- помер 12 січня 1688 р.) -- український письменник, суспільно-політичний і церковний діяч XVII ст. Освіту отримав у Києво-Могилянській колегії, після закінчення якої залишився у ній викладачем, а в 1657 р. став її ректором. З 1669 по 1688 р. -- архімандрит Єлецького монастиря у Чернігові. Автор збірника проповідей "Ключ разумbнія священником законным и свецким надлежащий" (К., 1659, 1660, 1985; Львів, 1663, 1665), "Мессия праведний Иисус Христос" (К., 1660), "Небо новое" (витримало три видання -- 1665, 1667, 1669, останнє у Могильові), "Старий костьол" (1678). І. Галятовський видав польською мовою два трактати "Либідь" (Новгород-Сіверський, 1679) та "Алькоран" (Чернігів, 1683), спрямованих проти католицизму, унії і магометанства. Його вважають теоретиком та основоположником схоластичної проповіді, а його трактат "Наука або спосіб складання проповідей" відіграв помітну роль у розвитку церковно-релігійної літератури XVII -- початку XVIII ст.

У постановці та розв'язанні філософських проблем 1. Галятовський стояв на позиціях теїзму з відчутним впливом ідей Арістотеля. Вважав, що Бог породжує всю багатоманітність світу, є внутрішнім світом усього сутнього. За І. Галятовським, людина є єдністю тілесного і духовного. Тіло складається з матеріальної субстанції, а душа -- розумна, невидима, безсмертна. Вона становить сутність людини, пронизує все її тіло, єднає людину з Богом. Розглядаючи проблему співвідношення науки і релігії, він доходив висновку про те, що явища природи неможливо пояснити принципами теології. Відповідно до цього прагнув у межах можливостей того часу розмежувати філософію і теологію, розум і віру. Для доведення тих чи інших положень в ряді випадків звертався до природничих наук, хоча його природничо-наукові уявлення були інколи недостатніми. Однак він нерідко давав правильне пояснення таким природним явищам, як сонячне і місячне затемнення, походження грому, дощу, вітру тощо.

У галузі соціології І. Галятовський виступав із захистом феодальних відносин, хоча й тут він був непослідовним. Так, він бачив соціальну нерівність, говорив про існування багатих і бідних, вільних і рабів, проте вважав такий стан речей природним і справедливим, засуджуючи всілякі прояви соціального протесту селян, спрямованих проти кріпацтва. Виступи селян проти поміщиків розцінював як великий гріх. Однак і в багатстві українська думка XVII ст. вбачала тяжкий, але не непоправний гріх. На практиці доводилося мати справу з тим, що значну частину зарахованих до лику святих князів та імператорів аж ніяк не можна було запідозрити в бідності. Тому, щоб примирити теорію з практикою, доводилось часто давнім теологам і філософам давати тодішнім багатіям різні поради щодо того, як їм уникнути пекла за благополучне життя на землі, брати до уваги не тільки майновий стан своїх парафіян, не виважувати, хто з них має більше чи менше, а вдаватися до моральних оцінок їх вчинків, інтересів.

При такому підході поділ на багатих і бідних як гріховодних і доброчесних не вкладався в загальну ідеологічну схему, бо бідні нерідко поставали підлими і злими, тоді як багаті "невідомо чому" виявлялися схильними до милосердя і людяності. Саме цей момент використовував І. Галятовський для виправдання багатих, заявляючи, що "...многіи люде богатый были на світі, єднакь неба доступили. Богатый былъ Конъстантинъ, цесарь грецкій, єднакь въ небb знайдується. Богатый былъ Володимеръ, монарха рускій и той въ небb знайдується. Богатый былъ юань Милостивый, патріарха Александрійскій, и той въ небb знайдується, бо они въ богатствахъ своихъ бога не запоминали и не псовалися и добрымъ способомъ богатства набывали и добре богатства своего зажывали" [Ключ розуміння. -- К., 1985. -- С. 146). 3 другого боку, I. Галятовський проповідував сувору "пуританську" поміркованість, яка, як справедливо зауважує А. Макаров, аж ніяк не зводиться до чернечої аскези, містичного осяяння й виходу людини за межі буденної свідомості, а постає розумним дотриманням міри в їжі і питві як практичного засобу збереження здоров'я [Макаров А. Людина бароко // Сучасність. -- 1993. -- № 7 -- С. 146--147).

"Хто багато їсть і багато п'є, той небагато житиме на світі, -- писав І. Галятовський, залишаючись вірним самому собі, -- бо шлунок багатьма стравами й напоями наповнений, не може того стравити й розширюється й болить, потім біль від шлунка по всьому тілу розходиться і душу з тіла виганяє. Котрі ж люди мало їдять і п'ють, ті довго живуть на світі. Так, люди вбогі, котрі мало земних турбот мають, довго живуть на світі. Багаті люди, котрі багато багатства мають, не можуть довго на світі жити, бо вони часто бенкетують, їдять багато і п'ють й упиваються" (Там же. -- С. 87).

У житті І. Галятовського була подія, яка аж ніяк не прикрашає його як людину, а тим більше церковного ієрарха. Коли брат гетьмана Д. Многогрішного Василь, чернігівський полковник і безпосередній патрон Галятовського, дізнався про намір царського уряду арештувати гетьмана і його прибічників, отримав наказ з'явитися до воєводи, утік і дістався до Єлецького монастиря, його архімандрит відмовився надати втікачу притулок. Цим архімандритом був І. Галятовський, який вчинив не краще за свого колегу, ігумена Київського Братського монастиря Василя Ясинського. Він виказав втікача київському воєводі Григорію Козловському. Той арештував Василя Многогрішного, допитав його й відправив до Москви.

Стефан Яворський

З Києво-Могилянською академією пов'язане життя та творчість Ст. Яворського, українського та російського письменника, церковно-політичного діяча, філософа. Ст. Яворський (в миру Симеон Іванович) народився 1658 р. в м. Явір (тепер Львівська область) у родині дрібномаєтного шляхтича, яка згодом переїхала в с. Красилівку поблизу Ніжина. Початкову освіту отримав у Ніжині, закінчив Києво-Могилянську академію, а потім, прийнявши уніатство, вдосконалював свої знання в колегіях Львова, Любліна, Познані, Вільно. Повернувшись до Києва, відмовився від уніатства, поступив у ченці під іменем Стефана. Викладав у Києво-Могилянській академії поетику, риторику, філософію, теологію. В 1700 р. зводиться в сан єпископа і призначається митрополитом Рязанським, а після смерті патріарха Андріана (1702) -- блюстителем патріаршого престолу Використовуючи повагу до Ст. Яворського як представника консервативних сил російського духівництва, Петро І призначив його Президентом Святійшого Правлячого Синоду, яким після реформи російської православної церкви 1721 р. замінюється патріарше правління, а одноособове єпископське управління єпархіями було замінено соборним синодальним управлінням через єпископа. Помер Ст. Яворський у Москві 16 (27) листопада 1722 р., заповівши свою бібліотеку Ніжинському монастирю.

Ст. Яворський був високоосвіченою людиною свого часу. За вірші українською, польською, російською і латинською мовами отримав звання "лавроносного поета". Як проректор Слов'яно-греко-латинської академії у Москві реформував у ній навчальний процес на зразок Києво-Могилянської академії та західноєвропейських університетів, заснував при академії театр. У проповідях підтримував і обґрунтовував необхідність реорганізації армії, створення флоту, розвитку торгівлі та промисловості, поширення освіти. Автор багатьох творів релігійного та філософського характеру. На час написання роботи видано два томи творів Ст. Яворського, підготовлено до видання третій із запланованого тритомника.

Що стосується філософських поглядів Ст. Яворського, то вони знайшли свій відбиток у його філософському курсі "Філософські змагання...", який він читав у Києво-Могилянській академії в 1691--1693 рр. Філософський курс Ст. Яворського складався з трьох частин: логіки, фізики й метафізики, що відповідало тодішнім уявленням про структуру філософського знання. Помітне місце у курсі займала натурфілософія, в інтерпретації проблем якої він тяжів до другої схоластики. Незважаючи на теологічну спрямованість курсу, в ньому містилося багато положень та ідей, що перекликалися з новітніми досягненнями наукової й філософської думки того часу, близьких до поглядів Дж. Бруно, Ф. Бекона, Р. Декарта, не говорячи про прямі посилання та звернення до праць Р. Арріаги, Ф. Суареса, Фенсена, Толета.

Додержуючись загальної на той час теїстичної концепції про створення світу Богом, Ст. Яворський, як і інші представники української філософської думки, представлені професорами Києво-Могилянської академії, ототожнював Бога і природу, визнаючи матеріальність останньої. Саме поняття матерії він розумів у багатьох визначеннях: матір, тому що є матір'ю форм; суб'єктом, бо в ній суб'єктивуються всі зміни; масою, тому що, розділяючись на частинки, утворює різні сполуки; походженням, оскільки постає принципом породження речей; елементом, через те, що все з неї виникає і в ній перетворюється. З останнім Ст. Яворський пов'язував здогадку про кругообіг речей у природі. У співвідношенні форми і матерії першість відводив матерії, наголошуючи, що не форма породжує матерію, а навпаки, матерія є первинним суб'єктом, тому форма залежить від матерії. Матерія є причиною форми, залежить від неї лише апостеріорно. Ст. Яворський вважав, що матерія не бездіяльна. Вона діяльна, і ця діяльність вимірюється кількісно. Все в природі складається з матерії, бо в ній немає нічого більш раннього за першоматерію. Матерія має своє власне існування, відмінне від існування форми. Коли б матерія існувала завдяки існуванню форми, то вона створювалася б стільки, скільки створювалися форми, бо скільки разів вона набувала б усе інших форм, стільки разів вона гинула б і стільки разів переставали б існувати форми. Матерія, стверджує Ст. Яворський слідом за Арістотелем, є непороджуваною і незнищуваною. Першоматерія є справжньою матеріальною причиною форми та поєднання, має не тільки потенціальне буття, а й справжнє актуальне буття щодо речі. Стосовно духовних форм, то, на думку Яворського, вони також похідні, вторинні і залежать від матерії.

Активність матерії Ст. Яворський пов'язував з рухом. Рух він ділив на чотири види, які збігаються з класифікацією Арістотеля: народження і загибель, ріст і зменшення, зміна якості, просторове переміщення. Цікаво, що, ставлячи питання про зміни речей, він використовував не просто поняття "заперечення", а "заперечення заперечення", хоча ще не надавав йому форми всезагальності, закону розвитку.

Визнаючи об'єктивний характер причинності, Ст. Яворський класифікував причини за Арістотелем: матеріальна, формальна, діюча, цільова, роблячи припущення, що причини, підпорядковуючи наслідки, виділяють самі себе у сутність речей, які виникають І тим самим визначають їх. При цьому він був переконаний у безпосередній залежності речей природи від Бога як творчої причини. У своєму курсі Ст. Яворський висунув ряд здогадок відносно співвідношення руху і спокою, їх суперечливості. На противагу тим, хто вважав, що час існує тільки завдяки інтелекту, він не тільки обстоював об'єктивність часу, пов'язував його з рухом, а й наголошував: час є рух відносно попереднього стану речей. На його думку, кожне неперервне тіло складається з часток, здатних ділитися до безконечності.

Посилаючись на принцип Декарта--Гассенді, Ст. Яворський пояснював рухом найменших частинок тепло та інші зміни природних явищ. Досить часто для пояснення незрозумілих процесів він звертався до дії антиперестази, під якою розумів зміну одного протилежного процесу чи явища внаслідок присутності другого, протилежного явища, яке впливає на перше. Наприклад, взимку отвори землі щільно закриваються і тепло, яким дихає земля, не може вийти. Накопичившись, воно зігріває печеру або підвал. Філософ був твердо переконаний у тому, що люди не тільки здатні пізнавати певні речі, а й самі творити їх, як це зробив Альберт Великий, створивши робота.

Курс Ст. Яворського включав також курс психології, який визнаний одним з перших і найбільш значущих у Києво-Могилянській академії. При викладенні цього курсу він спирався на працю Арістотеля "Про душу", а також на інші твори, в яких досліджувались біологічні процеси. Предметом психології Яворський вважав субстанційне поняття "душа". Душу він розглядав як форму органічного тіла, а також тіла фізичного, яке має життя у потенції, виділяючи три її види: вегетативну для рослин, відчуттєву для тварин, розумну для людини. Спираючись на дані природознавства того часу, Яворський дав досить ґрунтовну характеристику кожної з них, підпорядкувавши цей матеріал для обгрунтування своєї гносеологічної концепції. Яворський не сумнівався в тому, що об'єкти відчуттів існують поза нами. Ними постає все те, що протистоїть нашим відчуттям і сприймається ними. Чуттєві образи утворюються від об'єктів, зберігаються з тими самими предметами, від яких вони походять. Відчуття він поділяв на зовнішні і внутрішні, що певною мірою збігалося із вченням Локка про первинні і вторинні якості. До внутрішніх відчуттів Яворський відносив загальне відчуття, уявлення, образ, пам'ять. Виходячи з твердження про чутливість душі, він називав ці відчуття матеріальними. До внутрішніх відчуттів відносив також сни і фантазію. Органом внутрішніх відчуттів філософ вважав мозок, а об'єктами -- все те, що сприймається зовнішніми відчуттями. На запитання, як утворюється душа, відповідав в дусі сенсуалізму.

Незважаючи на визнання того, що розумна душа створюється Богом, Яворський неодноразово наголошував на її зв'язку з тілом, ставлячи в залежність від матерії пізнавальні властивості. При розгляді питання про співвідношення розуму і віри дотримувався положення про розмежування філософії і теології відповідно до принципу подвійної істини, що давало йому змогу зберігати лояльність щодо релігійної ідеології, і водночас підсвідомо, навіть всупереч своїй власній волі вивільнити філософію ВІД настирливої теологічної опіки. Та все-таки, коли йшлося про віру, він відкидав всілякі втручання в неї розуму, вимагав підпорядковувати його авторитету церкви, соборів, догматів, а вищою мудрістю вважав теологію.

Зазначене аж ніяк не означало заперечення Ст. Яворським розуму як такого, його ролі і значення в житті людини. Він був переконаний в тому, що Бог обдарував людину розумом для того, щоб вона пізнавала і підпорядковувала світ для своїх власних потреб, панувала над "птицы небесные, звери і скоти земные, рыбы, преходящия стези морские, ... сами стихии мира сего разуму покорил человеческому, иже де ж, воли своей владетельствует. Весть бы, яко же хожет, на свою потребу воздухом обладати, умеет огненное естество хотению своему подчинити, землю из нея рождаемая паче же и в сокровищах ее содержимая знает на свои пожитки располагати, плоды и богатства". Не визнав він і "долі", фатуму, року, розцінюючи їх як явища людської фантазії, бо не вони, а діяльність людини, її розум є запорукою людського щастя. Та знову-таки на загальному фоні наведеного вище Ст. Яворський обстоював ідею передбачення всіх історичних подій Богом, захищав принципи середньовічного богослов'я від єретичних вчень, нетерпимо ставився до всяких ідей вільнодумства аж до виправдання вбивства єретиків, коли йшлося про релігійну віру. Повністю підтримуючи всі реформи Петра І, Ст. Яворський рішуче виступав проти підпорядкування церкви світській владі, стверджуючи пріоритет першої навіть у політичних справах.

Еофан Прокопович

У питаннях співвідношення філософії і теології, церковної організації, тлумаченні ряду богословських догматів постійним опонентом і суперником Ст. Яворського був не менш талановитий вихованець Києво-Могилянської академії, а потім її професор Теофан Прокопович. Аналізу життя і творчості Т. Прокоповича присвячено немало праць як в дореволюційний (Ю. Самарін, І. Чистович), так і в радянський періоди (В. Нічик, І. Іваньо, О. Компан, І. Табачников та ін.).

Т. Прокопович (Єлісей Церейський -- справжнє прізвище мислителя) народився 18 червня 1677 р. (довідкові видання -- 1681 р.) у Києві в родині купця. Осиротівши в три роки, був узятий під опіку свого дядька по матері Теофана Прокоповича, настоятеля Києво-Братського монастиря, ректора Києво-Могилянської колегії. В 1684 р. він віддав свого семирічного небожа до початкової школи при Києво-Братському монастирі, по закінченні якої восени 1687 р. перевів до Києво-Могилянської колегії. Після смерті дядька на здібного юнака звернув увагу Київський митрополит Варлаам Ясинський, який допоміг йому провчитися до 1696 р. Після закінчення філософського класу (не прослухавши наступного курсу богослов'я) вибув з числа студентів академії, щоб поглибити свої знання за кордоном. Для доступу в західноєвропейські навчальні заклади треба було прийняти уніатство, що й зробив дев'ятнадцятирічний юнак.

У Львові місцевий уніатський провінціал Зеленський доручив йому читати в одній із місцевих шкіл поетику і риторику, а через два роки разом з кращими випускниками цієї школи відправив до Риму. Восени (14 листопада 1698 р.) він став студентом колегії св. Атанасія, яка готувала проповідників для слов'янських народів. Тут Т. Прокопович грунтовно вивчав риторику, історію, філософію, звертаючись не до коментарів античної літератури, а до першоджерел. Багато уваги він приділяв вивченню пам'яток старого і нового Риму, принципів папського правління та організації католицької церкви. Час, проведений у Римі, розширив його кругозір, збагатив знаннями грецької, латинської та італійської мов. 28 жовтня 1701 р. (не прослухавши й тут курсу теології) пориває з католицизмом і тікає з Риму. Долаючи труднощі, пішки пройшов Францію, Швейцарію, Німеччину, деякий час студіював у м. Галле, познайомився з ідеями гуманізму, просвітництва, реформаторства, прихильність до яких зберіг на все життя.

У 1702 р. прибув в Україну, вступив до Київського братства, прийнявши в честь дядька ім'я Теофана Прокоповича. В 1705 р. за ректорства Гедеона Одорського став учителем поетики, через рік -- риторики, а потім професором риторики і піїтики. Своєю проповіддю в 1706 р. "Словом похвальним на честь Полтавської битви" звернув на себе увагу Петра І, який взяв Прокоповича у Прутський похід. Повернувшись із походу, став ігуменом Києво-Братського монастиря, в 1710 р. -- ректором академії, керуючи ними до 1716 р. зі славою, якої не мали його попередники. В 1716 р. за викликом Петра І переїхав до Москви, а потім до Петербурга, де став радником царя з питань освіти і церкви. Активний прибічник петрівських реформ, Прокопович пропагував їх призначення і сенс з амвонів петербурзьких храмів, брав участь у реформі церкви. У 1720 р. -- архієпископ Новгородський, а в 1721 р. -- віце-президент Синоду.

Т. Прокопович був найосвіченішою людиною в Росії. Його бібліотека нараховувала до ЗО тис. книг, серед яких були твори Ф. Бекона, Т. Гоббса, Р. Декарта та інших європейських філософів. Багато уваги приділяв розвитку освіти, організації шкіл. В селі Карпівка він організував свою власну школу, з якої вийшло багато відомих громадських та культурних діячів Росії. Помер у Петербурзі 8 (19) вересня 1736 р., похований у Новгороді.

Життя та діяльність Т. Прокоповича можна умовно поділити на два періоди: київський та петербурзький/У першому він виступав вченим, філософом, у другому йому довелося бути більше політиком, діячем церкви, а наукою і філософією займатися час від часу. Як професор Києво-Могилянської академії, Т. Прокопович спрямовував свою діяльність на утвердження принципів, які були проголошені великими вченими і філософами Нового часу -- Ф. Беконом, Р. Декартом, Т. Гоббсом, Г. Спінозою, Дж. Локком, що повели рішучу боротьбу за перебудову й очищення розуму людини від "примар" і перешкод для завоювання справжньої істини. Т. Прокопович прагнув звільнити природознавство, історію, літературу від схоластичних канонів, набагато розширивши порівняно з попередниками курси фізики, логіки, геометрії, які читав у Києво-Могилянській академії. Підтримував вчення Галілея, Коперника, виступав за право кожного пізнавати і захищати істину; започаткував викладання математики і фізики. Він читав ці курси на рівні кращих зразків європейської навчальної літератури того часу, прагнув наблизити філософію до точних наук, зв'язати логіку і риторику з життям.

Практична діяльність політика і богослова, прагнення бути одночасно вченим і діячем церкви у петербурзький період наклали певний відбиток на погляди Т. Прокоповича. Він намагався примирити віру з наукою, створити таку богословську систему, яка б не тільки допускала можливість розвитку науки, а й обґрунтовувала пріоритет світського начала над церквою в суспільстві, насамперед у державному житті. Це й було покладено в основу пе-трівської реформи російської церкви. Усвідомивши, що сила слова сильніша, ніж сила зброї, Т. Прокопович своїми виступами готував грунт майже для всіх реформ Петра І, які відповідали його власним поглядам і переконанням. Він їх не міняв ні при Петрі І, ні при Катерині І, ні при правлінні інших правителів, хоча йому довелося лавірувати між ученим і діячем церкви.

Онтологічну основу поглядів Т. Прокоповича становило вчення про творення світу Богом, якому він надавав деїстичної спрямованості. Творець світу, стверджував Прокопович, в процесі творення переслідував дві мети: не творити даремно і зберігати раніше створене. Всім створеним істотам він надав певне прагнення і жадобу до власного збереження, створив речі так, що коли одна річ гине, то на її місце стає інша річ, така сама за своєю природою. Визнаючи Бога як творця, Прокопович зазначав, що світ матеріальний за своєю природою, а сама матерія не створюється і не знищується. Вона розвивається за своїми закономірностями. Він рішуче відкидав погляди, за яких матерія не має власного існування, в тому числі й погляди Платона. "Думка Платона, -- писав Прокопович, -- є дивною казкою: він вчить, що форма в ідеї її самої, ніби з джерела, виливається в матерію як в якесь сховище. Ніщо не виливається з того, що є нічим, хіба що пусте марення, яким є ідеї Платона". Ніщо не виникає з нічого. Світ матеріальний. Матерія єдина і в левові, і в камені, з матерії складається і людина. Виникнення і знищення, кругообіг небес, рух елементів, активність і косність та інші плинності і можливості речей відбуваються завдяки рухові, який є зачинателем усього життя.

З матерією і рухом Т. Прокопович пов'язував простір і час, вказуючи на їх об'єктивність, пропагуючи погляди Арістотеля, Коперника, Галілея, Декарта, Лейбніца, намагався тлумачити основні питання натурфілософії, до якої ставився з великою симпатією, в дусі науки Нового часу. У трактуванні світобудови, вчення про планети, небесні світила, земні тіла він орієнтувався на досягнення науки того часу, посилаючись, зокрема, на праці Галілея, Коперника, доводячи змінність небесних тіл подібно до земних речей, підводив своїх слухачів до ідеї загальної змінності природи та її розвитку, що забезпечувалось силами і здатністю природних речей. Для обгрунтування своїх поглядів філософ постійно посилався на численні спостереження, досліди в галузі механіки, оптики тощо. Це були не тільки дані дослідів Евкліда, Архімеда, Піфагора, Арістотеля, Галена, Плінія, а й Бейля, Бореллі, Галілея, Везалія, Декарта та інших природознавців. Поставивши питання про перервність і неперервність, скінченність та нескінченність світу, висловлював думку про множинність світів, що була властива поглядам Дж. Бруно.

Такі погляди значною мірою зумовили розуміння Прокоповичем проблем пізнання, відношення науки і релігії, розуму і віри. На його думку, між положеннями Св. Письма, законами природи і розуму людини не має бути суперечностей, оскільки вони гармонійно підігнані самим творцем. Коли між даними науки і текстами Св. Письма виникають суперечності, то це не означає, що висновки науки підлягають сумніву чи запереченню. В цьому випадку тексти Св. Письма треба тлумачити алегорично, відповідно до рівня уявлень і наукових знань сучасності. Твердження науки залишаються непорушними, якщо вони витікають з істинних посилань, зроблені логічно правильно. Саме так Т. Прокопович радив ставитися до вчення Коперника, стверджуючи, що коли учні І послідовники його за допомогою математики і фізичних аргументів доводять істинність свого вчення, то Св. Письмо не повинно бути для них перешкодою. Він високо цінував відчуття та чуттєвий досвід, зазначаючи, що треба більше слухати тих, хто досліджує природу старанно і за допомогою досліду, хто є вчителем фізики. Однак оцінюючи відчуття і чуттєвий досвід як основу наукового пізнання, вище за все цінував розум, заявляючи, що все має пройти перевірку розумом. Загалом пізнання Т. Прокопович розглядав як складний суперечливий процес, де чуттєве пізнання, сприйняття речей є простою його ділянкою, основою для діяльності розуму, яка виробляє розумні поняття про сутність речей, а від них доходить до вироблення теорій. Абстрагуюча, узагальнююча діяльність розуму служить кращому і глибшому розумінню і пізнанню речей природи і в найбільш високих абстракціях немає нічого, чого раніше не існувало у відчуттях. Звідси діалогічність загального І одиничного, а критерієм істинності знання постають чуттєвий досвід, природа. Стосовно теорії, то вона тісно і нерозривно пов'язана з практикою, що є реальною основою науки.

Т. Прокопович наполягав на тому, щоб технічні досягнення ставали надбанням усього людства, основою його діяльності. Заявляв, що вчитися і чужому ніколи не пізно, радив не боятися нового, Іноземного, не соромитися брати все те краще, що є в інших народів. Слідом за Декартом високо цінував принцип сумніву. Виступаючи проти схоластики і сліпої віри, він наголошував, що не треба вірити нікому, навіть якщо він особисто брав участь у події. Такі вимоги філософ ставив до історії, попереджуючи проти легковажності в оперуванні фактами, підкреслюючи, що в історії має бути єдина мета -- зображувати все так, як воно діялося. Прагнув звільнити філософську думку від схоластичного середньовічного догматизму, відкрито ставив питання про свободу філософії, про наукову систематизацію наукового знання, не зв'язуючи себе навіть з визнаними авторитетами чи усталеними філософськими системами, заявляючи, що філософія має керуватися у всіх своїх діяннях лише власним розумом, вивчати природу та її закономірності. Ця орієнтація Прокоповича пізніше була продовжена у філософських курсах С. Кулябки, М. Козачинського, Г. Кониського.

Погляди Прокоповича на людину, державу, церкву були безпосередньо пов'язані з його громадською діяльністю і спрямовувалися на обгрунтування реформ Петра І, де він виступав головою "вченої дружини" -- союзу політичних однодумців, які теоретично обґрунтовували необхідність цих реформ, захищали їх. Підтримуючи розвиток науки, ремесла, мистецтва, вводячи гуманістичні світські елементи в освіту, Прокопович ще не наважувався заперечувати божественного творення людини, проте відкрито висміював схоластичні спроби пошуку в людині божественного образу, робив спроби показати, що людина велична і славна своїм розумом, чеснотами незалежно від божества. Людина, за Т. Прокоповичем, сповнена гідності і значимості у Всесвіті. Всі достоїнства та чесноти розділені в природі, в ній одній зосереджені. Вона є ніби іншою, якщо не величнішою, повнотою досконалості, рівною цілій природі, знаменнішою від самого неба. Високо оцінюючи людину, Прокопович і вимагав від неї багато. Він вважав, що основою діяльності людини має бути активність, чесність, порядність, добросовісність у виконанні своїх обов'язків, де тривалість прожитого життя вимірюється не кількістю років, а тим, що вона зробила, яку користь принесла людям і державі.

Характер діяльності людини Прокопович пов'язував з її свободою, розуміючи останню як панування індивіда над самим собою, його здатність керувати своїми діями, емоціями і пристрастями. Для поглибленого розкриття проблеми свободи він вводить поняття "сваволя" як властивість розумної душі, зокрема волі, яка, коли є всі умови для діяння, може діяти чи не діяти, робити те чи інше. Завдяки розуму людина усвідомлює не лише свою свободу, а й впливи, що витікають із бажання, і водночас сама може активно впливати на поведінку інших людей. Роздуми про активність, діяльність людини, про її можливості завдяки розумові і волі вибирати між добром і злом переконують людину в цінності її земного життя, показують, що саме в цьому світі людина може бути щасливою і має шукати земне щастя. Проблему щастя Прокопович пов'язував з проблемою життєвих благ, зазначаючи, що благо і щастя не збігаються, однак наявність матеріальних благ є необхідною умовою для щастя. Щастя можна досягти задоволенням як тілесних, так і духовних потреб. Що стосується честі, гідності, слави особи, то вони залежать не від її походження, а від власних діянь, вчинків, чеснот, що формуються в процесі людської вправи над її вдосконаленням.