Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Антична філософія

філософія науковий античний

Антична спадщина складається з теоретичних роздумів та специфічного світовідношення і світосприйняття, що й створювало неповторний спосіб життя. Проте для подальшого дослідження і усвідомлення особливостей нового періоду філософування необхідно згадати деякі риси того, що тепер ми визначаємо як філософію.

Філософія - це звернення до фундаментальних основ буття. За М. Гайдеґґером, вона є запитуванням, яке водночас ставить під запитання того, хто запитує. Можна сказати, що філософія є сформульованим прагненням людини до цілісного буття. Це звернення людини, що усвідомила своє дійсне призначення.

Таким чином, філософія - це особливий стан свідомого інтелектуального заглиблення в царину буття. Проте, такий інтелектуальний стан передбачає внутрішню зрілість, субстанційність людини. Тобто, по-справжньому звертатись до буттєвих глибин може людина, що усвідомлює себе в ньому і намагається здійснити власну присутність. Філософія суттєво вирізняється від наукових дисциплін і метою, і об'єктом, і суб'єктом. Вона, за Гераклітом, - дещо відмінне від усього звичайного, дещо принципово «самостійне».

Філософія - це усвідомлення єдиної буттєвості праоснови всього існуючого, а також того, що так званий реальний світ займає своєрідне проміжне становище між буттям і ніщо. Людина має не тільки зрозуміти таке своє серединне положення, але й усвідомити власне призначення. Тоді вона вдається до філософування. Для стародавніх греків «філософування» було не простим мисленням, а специфічним способом життя, здатним вести людину до розгадки «останніх питань» буття, до розуміння метафізичного, такого, що є підґрунтям природного.

Початки грец. філософії співпадають, іншими словами, з суб'єкт-об'єктним роздвоєнням світу. Роздуми, аналізування, порівняння, співставлення збігаються у філософський дискурс, за Піфагором - «любомудріє». Він ніби акцентує, що філософія - це вже «не мудрість», бо остання відкрита буттю. Повна мудрість, у розумінні грека, притаманна лише античним богам. Мудрість в людському світі ніби повертає людину до буття як цілісності, втягуючи її всередину, внаслідок чого вона забуває власне «я». Можна сказати, що мудрий знає буття ціною власного «я». Філософ, навпаки, шукає смисл буття за допомогою власного «я». Однак на цьому шляху його чекають перешкоди. Справа в тім, що розгортання логічного апарату мислення, як не дивно, віддаляє шукача від усвідомлення метафізичного, тобто цілісності буття, зводячи його інтерес до суттєвостей поцейбічного, тобто наближуючи його до науки. Філософський дискурс формує власного носія - дослідника, який здатний грамотно формулювати питання і, спираючись на логіку, поступово шукати на нього відповідь, але нестримне прагнення буття і злиття з останнім у нього зникає. У кращому випадку воно перетворюється на звичайний інтерес, а саме філософування зводиться до логічних операцій, що згодом робить людину нездатною ані до дійсного запитання буття, ані до отримання відповіді (бо чистий теоретик, позбавлений внутрішньої цілісності, також втрачає здатність входити у владу цілого), навіть позбавляє її такої потреби. Тобто, віддаляючись від мудрості, філософія як любомудріє переводить прагнення першої в латентний стан, так би мовити, у стан «до запитання», до дійсного запитування. Але очевидним це стане значно пізніше, коли філософія повною мірою історично відпрацює себе як чистий дискурс і наукова дисципліна.

Для грека філософія ще містила активну пам'ять мудрості. Проте саме тут вона формується і як зникаюча мудрість, і як дискурс, що вже розпочався. Мудрість і дискурс постають у ній в діалектичній єдності. У період ранньої класики (досократики) в цій єдності передувала мудрість; висока класика є свідченням їх динамічної врівноваженості; згодом, в елліністичній філософії, передує дискурс. Відомо, що для Сократа і Платона філософування було дійсним способом буття-мислення, коли філософія змогла заявити про себе як логіка (діалектика) тільки тому, що була етикою, яку надихав суттєвий логос. Дійсно, «філософія має сенс як людський вчинок» (Гайдеґґер). Таким чином, щоб здійснити запитування, яке потім стане підґрунтям дискурсивної інтерпретації, людина має вести життя у відповідності до вічного буття, а не до потреб тимчасового сьогодення. Тому дивуватись фатальному вибору Сократа може лише той, для кого філософування звелося до голого дискурсу. Для філософа Сократа не було етичного вибору в тому, чи пити йому чашу з отрутою, - він ще знав потаємне і ще не міг не діяти відповідно. Це людина, яка своєю екзистенцією дісталася буття, а буття розкрилося певною мірою в її екзистенції. Може тому саме Сократ став уособленням людини взагалі (звідси - типовий приклад логічної побудови: «Сократ-людина»).

Вірність духу філософування не залишає вибору і учню Сократа - Платону. На його думку, нефілософ відрізняється від філософа так само, як той, що спить, від того, хто не спить, тобто знає буття. Це знання є не абстрактним знанням, а своєрідним «захопленням» буттям, яке не залишає людині вибору, роблячи її провідником буття, істотою дійсно вільною на відміну від тих, хто перебуває в мареві ілюзій поцейбічності. Гайдеґґер вважав, що істина філософування укорінена в долі людської присутності А ця присутність здійснюється у свободі. Етика Сократа і Платона не просто органічна їхній філософії. Вона і робить їх філософами. Вона ніби народжена з мисле-буттєвих основ і відповідає божественному у світі. У цих умовах філософський дискурс бере початок не в мінливі випадковості сьогодення, а в натхненні, надихай ні буттям, і завершується в способі життя, в одному з листів Платон писав: «Мне было очень стыдно перед самим собой, как бы не оказалось, что я способен лишь на слова, а сам никогда добровольно не взялся бы ни за какое дело». Але відчуття сорому в даному контексті збігається з відчуттям страху, впевненістю, що його слова втратять метафізичну вагомість, якщо він не підкріпить їх дійовим вчинком. Він вважав, що етичною недосконалістю людина відлучається від мисле-буттєвих основ.

Співвідношення етичних поглядів з онтологічною доктриною в елліністичних системах дещо інша. Для нових мислителів філософія вже досить суттєво диференційована. Це своєрідна сукупність логіки, фізики та етики, де етика логічно моделюється та картинно демонструється. Часом здається (на прикладі сократичних шкіл), що етичні принципи штучно педалюються, щоб справити більш сильне враження на оточуючих. Часом тут етика занадто розумна, бо випливає з логіки поцейбічності, і не завжди підказана самим буттям. Пізніше редукція філософії в європейській свідомості до суто теоретичної діяльності відсуне и від античного ідеалу філософування, яке передбачало єдність буття і відкриту йому людину.

Антична філософія цілеспрямована до мудрості, але не здатна її досягти. Це туга за мудрістю, прагнення і водночас усвідомлення неможливості досягнення її мисленнєвими хитрощами часткової людини, у свідомості якої буття обмежене поцейбічністю і думкою про неї. Хоча, можливо, з усіх надбань європейської культури саме філософія, у дійсному значенні слова, найближче стоїть до осягнення буття в його тотальності. Філософія не гірша за мудрість. Просто це різні плани сприйняття світобуття. Можливо, зрештою, зусилля індивідуального духу буде здатним перевести майстерність чистого філософування на принципово новий щабель, щабель мудрості.

Як феномен теоретичної діяльності антична філософія починається з VІ ст., до н. е. в Стародавній Греції і завершується в VI ст. н. е. за часів Римської імперії. Тобто, вона проіснувала бл. 1200 років, поєднуючи в собі духовну спадщину стародавніх грец. і рим. мислителів, і укладається в такі етапи: перший - класика (або еллінська філософія), другий - елліністична філософія та філософія доби Римської імперії. їм передував міфологічний період як переддень філософії, де міфологія постає як певний стан світогляду (краще - світовідношення), і лише містить у собі дещо філософічне: так звана дорефлективна філософія, яка не розрізнює існування живих істот і життя людини. Класика (VI-ІV ст. до н. е.) - початок античної філософії, перша рефлексія над міфожиттям, що призвела до усвідомлення в ньому суб'єкта і об'єкта. Чуттєвий космос у цілому постає як об'єкт, хоча різні періоди класики вносять до його розуміння свої риси.

Рання класика (VI-V ст. до н. е.) трактує чуттєвий космос інтуїтивно (досократики); середня класика - дискурсивно, як пошук наделементних узагальнень (софісти, Сократ); відношення високої класики до космосу - діалектичне і загальнокосмологічне, тобто у вигляді системи ієрархічних рівнів категорій (Платон); у пізній класиці чуттєвий космос розумівся не категоріально-діалектично, а енергійно, у вигляді вчення про Розум-першодвигун як межу всіх чуттєво-елементарних проявів (Арістотель).

Досократівська думка була в захопленні від відкриття «фюсіс» (того, що за звичаєм перекладають як «природа». Але важливим є не простий переклад, а заглиблення в значення грец. слова. «Фюсіс» тут - не природа на противагу людській історії. Такого протиставлення античність поки ще не знає, бо ще не усвідомлює специфіки соціального. Тому і «фюсіс» тут - повновладдя буття, що саморозгортається у світ, втілюючись у світ речей, істот, явищ як загальний першопочаток, першозакон їх існування, тобто божественної основи. «Логос» є законом, що іманентно притаманний «фюсіс». Тому людина має, за Гераклітом, прислуховуватись до сили речей і діяти в згоді з нею. Оскільки «володарю речей властиво намагання приховуватись», то людина має скористатися своїм найціннішим даром осмислення, обмірковування. Геракліт ніби уособлює в собі дві тенденції античності. З одного боку - заглибленість у тотальність буття, в якій перебуває мудра людина, а з іншого - він (а в його особі всі досократики) розпочинає «запитування» буття.

Досліджуючи матерію, що стає, і сталі форми її буття як одне ціле, усвідомлюючи чуттєвий космос як абсолютну єдність протилежностей - матерії та форми, - рання класика відкриває діалектику. Проте, діалектика тут ще не мала статусу самостійного механізму існування буття і свідомості, а була вплетеною в чуттєву матеріальність космосу.

Тільки середня класика зробить діалектику предметом теоретичних досліджень. Відбудеться переорієнтація філософської свідомості з космогонічної проблематики на тему людини, бо саме тут зосереджені проблеми, вирішенням яких зацікавлена філософська думка класичної доби (софісти, Сократ). Дехто таку діалектику називає суб'єктивною, проте краще говорити про дискурсивний характер їх філософії, протиставляючи його інтуїтивно-описовим побудовам попередників. Середній класиці притаманне висування на передній план дискурсивного розуміння речей. Зрозуміло, така виключна дискурсивність руйнувала цілісну картину світу і вносила риси релятивізму, проте саме в цьому полягав новий крок у розгортанні філософського досвіду.

Осн. змістом високої класики (Платон) стала діалектика не інтуїтивна (рання класика) і не дискурсивна (середня класика), а спекулятивна діалектика ідеї і матерії як абстрактно-всезагальних категорій, діалектика чуттєво-матеріального космосу.

Пізня класика (Арістотель) надає платонізму високої класики дистинктивно-дескриптивного характеру, осн. рисою якого є деталізація усієї філософської проблематики і докладний опис термінологічних відмінностей, що виникають.

Академія Платонова (бл. 387 до н. е. -529 н. е.) - філософська школа; священне братерство шанувальників муз, яке трималось завдяки тісному зв'язку філософського дискурсу і способу життя.

Філософська школа була заснована Платоном у передмісті Афін на теренах парку, що носив ім'я міфічного героя Академа. Метою школи було формування людей, здатних оновити і вдосконалити державу. Для цього Платон розробив відповідну систему освіти, фундамент якої складало переконання, що знання не тільки вдосконалює людину, але й опосередковано впливає на життя суспільства. В А. Платон викладав філософію, математику, поряд з діалогічними формами застосовуючи лекції. Кожного місяця призначалися наукові збори. Науковий союз зберігся і після смерті Платона. А. стали керувати її члени - схолархи. За спрямованістю думки і за колом інтересів в історії А. виділяють певні етапи. Древня (Стародавня) А., яку спочатку очолював Платон, потім послідовно його учні (бл. 348 - бл. 339 до н. е.), Ксенократ (бл. 339 - бл. 315 до н. е.) та ін., продовжувала проблематику платонівських інтересів останнього періоду життя: містична математика піфагореїзму і побудована на ній своєрідна натурфілософія з відповідною системою виховання. Але заперечення Спевсіппом існування ідей та ідеальних чисел, зведення інтелігібельного світу Платона до математичних сутностей вело до поступового руйнування діалектики і системності теоретичної платонівської споруди. Ксенократ запропонував ідею філософії як поєднання трьох наук - фізики, логіки, етики, - яка мала розповсюдження в добу еллінізму. У цілому Древня

А. мала певне значення для розвитку і розповсюдження математики та астрономії. Середня А., діяльність якої пов'язують, перш за все, з ім'ям Аркесілая (265-241 до н. е.), виходить на шлях скептицизму. Засновником Нової А. був Карнеад (бл. 155-137 до н. е.), який заглибив академічний скепсис, дискутуючи зі стоїками. Його метод став поверненням до сократівських методів. Згодом, відповідно IV А. (Філон з Лариси) і V А. (Антіох з Аскалона) відходять від скептицизму і стають на шлях еклектизму, намагаючись поєднати філософію Платона і сучасні їй школи стоїцизму, піфагореїзму з перипатетичною школою. У ІV-V ст. н.е. з Плутарха Афінського в А. здійснився перехід на позиції неоплатонізму. У 529 імператор Юстиніан закриває А., мотивуючи цей крок боротьбою з язичництвом. Відродження духу платонівської А. відбулось у Флоренції (1459). Флорентійська Платонова академія вела боротьбу зі схоластизованим Арістотелем, а також займалась перекладами і коментуванням Платона; її найвидатнішим представником був Марсіпіо Фічіно.

Анаксагор з Клазомен (бл. 500-428 до н. е.). Народився в Клазоменах, місті малоазійської Іонії. А. тривалий час перебував у мандрах, набуваючи знань та знайомлячись з різними філософами та їхніми вченнями. Завершивши свої мандри в Афінах, він залишається там, і згодом започатковує власну школу філософії. Саме Афіни часу Перикла (з яким А. перебував у дружніх стосунках) перетворюються на політичний, культурний та філософсько-науковий центр грец. світу. Різними джерелами засвідчені освітні впливи А. Його творчість стає переосмисленням вже не стільки релігійних, мітологічних чи містичних вчень, скільки спадщини молодших філософів. Він був обізнаний з вченнями Мілетської школи, тривалий час перебував під впливом філософії Парменіда, в його працях розпізнавані мотиви філософії Емпедокла та Левкіппа.

А. належав прозовий філософський твір під типовою назвою «Про природу», який, проте, визнаний взірцем літературного стилю того часу. За свідченням доксографів імовірно (оскільки повного тексту не збережено) цей твір складався з трьох книг. У першій викладався погляд на космотворчий процес та вчення про «зародки» буття; у другій та третій відбиті питання різноманітних наук. Значення постаті та філософії А. визначається двома чинниками. По-перше, це подальший розвиток теорії, яка б поєднувала принципи елейської доктрини про єдине буття та спроб його матеріального насичення (з визнанням змінності, руху, предметності довкілля), і, по-друге, сприяння становленню образу філософійності як життєвої, професійної діяльності. Саме А. вважають першим професійним філософом - «приятелем мудрості».

Захищаючи тезу про єдність, незмінність та, водночас, речовинність буття, А. у вченні про «зародки», «сім'я» буття стверджує, що по відношенню до нього жодних «нових речей» чи речовин не виникає. Відтак, нічого й не зникає, оскільки осн. елейська теза свідчить, що те, що є, не може перестати бути. Все те, що «виникає», є ніщо інше, як «змішування», перерозподіл першочасток. Тим самим є й «знищення», але з протилежним до «змішування» чи «поєднання» значенням - «знищення» є роздріблення, розрізнення. Якісні зміни, які ми начебто сприймаємо зором, не належать самим речам. Поява та знищення речей є лише перерозподілом незмінних першочасток. Таких часток існує нескінченна кількість, яка «заповнює» все буття. За А., слід розглядати частки не як прості, а як складні частки, стихії.

Принципового значення для становлення грец. філософії набуло вчення А. про Розум - «Нус». На противагу речовині Розум - «Нус» нескінченний, діяльнісний, і не є пасивним предметом, на який могла б бути спрямована ще якась сила. Він однорідний, тому не може ні з чим змішуватись, поєднуватись, і, відтак, зазнавати впливу. Властивостями його природи є розумність і потужність, яка випливає з потреби спрямовування всього речовинного світу.

Своєрідні принципи-настанови знаходимо в А. і його вченні про пізнання та засоби пізнання. Джерелом всіх відчуттів він розглядає певну діяльність мозку. Всупереч Емпедоклу, А. у визначенні ролі відчуттів стверджував, що подібне не може впливати на подібне, бо не виникало б відмінності між тим, що сприймає, і тим, що сприймається. Будь-яке відчуття виникає лише на основі дії контрастності - «подібне сприймається неподібним». Чим сильніший контраст, тим сильніше і чіткіше сприйняття, тим очевиднішим є його відбиток у мозку, як джерелі відчуттів. Збіг протилежностей, який веде до сприйняття, супроводжується стражданням.

Все, що ми можемо сприйняти відчуттями, є проявами «невидимого», як відчуттєва річ позірно виявляє певне невидиме змішання первинних часток. Для цього А. обґрунтовує пізнання засобом «розумового бачення» - «умогляду», який набув як основа методу провідного значення для більшості з відомих філософських методів.

Анаксімандр з Мілету (бл. 610-546/540 до н. е.). У літературі переважає думка про те, що А. був «учнем» Талеса. Цей висновок обґрунтовується тим, що іонійський філософ хронологічно був дещо молодший Талеса. Однак характер його думки свідчить про практично самостійне творче джерело. З творами А. були знайомі Арістотель, Теофраст, Аполлодор. Значну кількість витягів з творів А. подає Сімплікій.

Вирішуючи однакову з талесовою задачу - пошук першоелемента (праелемента) буття, - А. витворив поняття «алейрон», яке етимологічно зі старогрец. утримує два суміжні змісти: «безмежне» («а-пейрон» - «а» заперечує кореневе значення слів «межа», «кінець») та «неозначене».

А. належить і переосмислення поглядів на природу вічного. Всупереч мітологічному і космогонічному світоглядам, у яких навіть найперші боги є безсмертними, космологічний напрямок мислення філософа визнає першопочаток вічним. У мітології та космогонії боги безсмертні, бо не мають завершення, але вони не вічні, бо мають початок, причину поставання. Космологічний філософський погляд визнавав вічним те, що не тільки не має завершення, але й не має початку. Така позиція співзвучна з аргументацією Ксенофана щодо обґрунтування існування лише єдиного і одного Божества, яке згодом істотно вплинуло на стратегічне вчення про вічне та незмінне буття Парменіда.

Космологічні погляди А. також вирізняються евристичністю. Саме філософські розмисли філософа дали змогу висловити припущення щодо існування не одного, видимого і позірного для людей світу, а безлічі «світів» і «небес». Він виникає завдяки виокремленню з первинного вічного «алейрон» - у двох контрастів, двох протилежностей - теплого і холодного, світла і темряви. Всі інші складові образу світу, подібного до вавилонських зразків, виникають завдяки чинності протилежностей. Світ А. побудований на симетрії, і Земля в ньому нагадує рівновіддалений від всіх інших рухомих небесних тіл непорушний циліндр. Люди живуть на горішній поверхні циліндра Землі, яка відтак має значення заселеної, олюдненої Землі - «екумена».

Ознаки нового світогляду А. знаходимо і у свідченнях доксографів про технологічні наміри застосування висновків про природу «апейрон» - у - пояснення явищ природи та зародження життя на Землі з води.

Безумовне визнання світогляду А. моністично матеріалістичним не узгоджується зі словами Арістотеля, в яких «апейрон» - у надається значення дієвої і творчої сили: «Тому, як кажемо, воно (тобто алейрон) не має початку, але саме є початком усього. І воно огортає все і керує всім, як кажуть ті, що крім апейрон-безмежного не приймають інших причин, як от розуму (тобто Анаксагор) або любові (тобто Емпедокл). І це є божество,… бо воно безсмертне і незнищенне, як каже Анаксімандер і більшість філософів природи».

Істотного значення для усвідомлення еволюції філософських вчень досократиків має філологічний погляд Вернера Єґера, в якому пояснюється видозміна значення слова «божество», яка вплинула на формування підстав вчення Ксенофана про єдине; божество як не суто мітологічної істоти. В. Єґер вважає, що саме А. перший ужив відприкметникового іменника на філософічне поняття «божество» для відрізнення від мітичних богів. Це слово згодом увійшло в нормальний словник літературної мови: цього слова дуже часто вживали в V ст. Геродот і трагічні поети. В. Єгер також вважає, що оригінальна цитата про вину й кару людини - це перша філософічна теодицея.

Анаксімен з Мілету (бл. 588-525 до н. е.) - наймолодший зі згадуваних у літературі представників Міаетської школи філософії. Вважається учнем Анаксімандра. Відомий астрономічними і метеорологічними дослідженнями. У космологічній теорії наслідував із певними корективами оси. настанови свого вчителя Анаксімандра. Досліджував явища природи, зокрема природу граду, землетрусів, блискавки.

У філософському контексті А. не створив принципово відмінного від засновників школи вчення, але надав їхнім думкам своєрідного розвитку. В означенні першоелемента світу А. надав перевагу «повітрю», яке суспіль поєднує безперечнішу відчуттєво означену якість «води» Талеса та властивість «безмежності» Анаксімандра. Філософ, водночас, відкидав у визначенні чинності «повітря» як зайве перенасичення відчуттєвістю талесового першоелемента, так і властивість «неозначеності» анаксімандрового «апейрон» - у.

Згідно з поглядами філософа речі виникають шляхом квалітативних (якісних) змін повітря. Ці якісні зміни спричинюються згущенням та розрідженням повітря. Однак згущення та розрідження, у свою чергу, як засіб утворення речей, є не зовнішніми до повітря чинниками, а радше іманентним станом його існування. Саме тому А. тісно пов'язує означення властивостей повітря з властивостями людської душі, повітря є найбільш одуховленим з усіх природних елементів: «Як наша душа, - каже (Анаксімен), - що є повітрям, тримає вкупі нас, так увесь світ огортає дух… і повітря». Навіть боги, за А., постають з повітря: «Св. Августин каже, що Анаксімен не заперечував богів і не промовчував; одначе він вірив, що не вони створили повітря, але самі походять із повітря».

Анахарсіс з Абдер. Послідовник атомістичного напрямку і один із провідних представників школи, заснованої Левкіппом та Демокрітом. За доби творчого розквіту був вчителем Пірра, укладача збірки основоположень філософії скептицизму.

Апейрон (грец.) - термін, який запровадив Анаксімандр на означення речовинного елемента чи істоти буття. Поняття «А.» етимологічно зі старогрец. утримує два суміжні змісти: «безмежне» («а-пейрон» - «а» заперечує кореневе значення слів «межа», «кінець») та «неозначене».

Філософський зміст поняття «А.» суттєво переважає зміст поняття «води» Талеса. А. як космотворчий першоелемент не має осязанного як «вода» відповідника (космотворчий, але не природний у сучасному картенізованому розумінні природи як фізичної протилежності всього, що ми називаємо мисленням), проте є не суто мітологемою, чи абстрактним поняттям розуму. А. не має початку та закінчення. Значення А. з певними застереженнями поєднується зі значенням «архе» - «початок», термін, який за Сімплікієм запровадив саме Анаксімандр.

Значення першопочатку визначається ще й тим, що саме з нього виокремлюються всі наступні контрасти, які стають складовими вже відчутного світу, отже «А.» стає своєрідним генетичним поняттям-попередником поняття потенціальності в Арістотеля: «З одного відокремлюються існуючі в нім контрасти, як каже Анаксімандр». А. виступає і як принцип однорідності у всіх зовні відмінних подіях. Ніщо не може постати, з'явитися поза ним, і відійти, зникнути, не повертаючись до нього. Його безмежність охоплює всі прояви тривалості та стає для них нормотворчим законом розрізнення і, головне, покаранням за бажання вирізнитися з першопочатку: «А з чого є поставання всьому сущому, з того є й загибель по необхідності. Бо сплачує одне одному кару й покуту за несправедливість згідно з нормою часу».

Зміст поняття А. в досократичній філософії вперше систематично проаналізував Арістотель. Він згадує про дослідження значення А. в Анаксімандра, Анакеімена, Анаксагора та Діогена з Аполлонії. Тема А. наявна у спадщині Геракліта, елейців Парменіда та Зенона, Мелісса із Самосу. Значна увага А. надана в теоріях пітагорійців та Платона.

Апорія (грец. - утруднення, здивування) - ускладнення, перешкода, скрутне становище. Стосується можливості розмислу над відчуттєвим сприйняттям. Вперше А. зустрічається у творчості Зенона з Елеї. Зенон створює низку А. для захисту основоположень філософи Парменіда про єдине та однинне буття. В А. Зенон зосереджує випадки ускладнень, які постають, коли необхідно помислити множинність як множинність речей, та можливість помислити рух як рухому річ. Найвідоміші А. Зенона: «Про множинність речей», «Дихотомія», «Ахілл».

Арістотель Стагірит (384-322 до н. е.) - античний мислитель, одна з найвизначніших постатей світової філософії. Походить з фракійського міста Стагір, із сім'ї лікаря при дворі македонського царя Амінти II. У 17 років вступає до Академії Платона, де перебуває протягом двадцяти років. Після смерті Платона полишає Академію, багато подорожує, читає лекції, засновує школи. У 343-335 до н. е. - вихователь і наставник Александра Македонського. У 335 дон. е. в Афінах засновує філософську школу - Ліїсей.

А. належить багато творів. Згідно із переліком, що дістався від араб, перекладачів, його спадщина містить 1000 книг. Сучасне зібрання творів античного філософа налічує праці з логіки («Органон», дві «Аналітики», «Топіка»); праці з природознавства («Фізика», «Про небо», «Про всесвіт» тощо); праці з біології («Про душу», «Про походження тварин» тощо); трактати, що збереглися з предмета «першої філософії», згодом, увійшли до збірки, яка отримала назву «Метафізика»; етика була викладена в книгах «Нікомахової етики» і «Евдемової етики»; соціально-політичні твори: «Політика» і «Поштії», що містили в собі конституції 158 грец. державоутворень; праці з поетичного мистецтва і риторики: «Поетика», «Риторика». Здебільшого це підручники, що складалися з лекцій лікейської доби. Проте, значна кількість праць, створених у перший період перебування в Афінах в Академії Платона, частково або повністю втрачені.

У своєму вченні А. не тільки не заперечує категоріальну субстанційність загального, але, навпаки, вважає науковим тільки таке пізнання, що вміє знаходити в будь-якому одиничному загальні принципи. Ці принципи не тільки ним визнаються, але й постійно залучаються до пізнання як дійсна необхідність. Проте, будь-яке загальне для А. має сенс лише тоді, коли воно працює, тобто діє, становиться, рухається саме і рухає матеріальні речі. Те, що в Платона було присутнім імпліцитно, А. намагається виписати так, щоб позбавити філософську позицію Платона загрозливої невизначеності. Тому для А. важливою виступає не сама «ідея», а її плинно-сутнісне становлення; її сила, що спрямована на оформлення; її потенція; її енергія, а також «зорово-смислове обличчя речі, що породжується нею, яке він називає «ейдосом»» (О.Ф. Лосєв). (За звичаєм, «ейдос», перекладають як «форма», що викликає багато непорозумінь). Саме у цьому відношенні потенція і енергія становлять єдність виразного смислу, або «ентелехію».

Ентелехія як повна виразність смислу може проявити себе лише за умови наявності чотирьох осн. причин. Дійсно, кожна річ для свого здійснення повинна реалізувати в собі матеріальну, ейдетичну (формальну), дієву і цільову підстави. Отже, А. тут не стільки заперечує платонізм з його діалектикою категорій, скільки осмислює, як здійснюється процес матеріалізації ідей, або їх становлення. Щоб уникнути загрози «подвоєння світів», А. висуває як опорне поняття власної філософії - «смислове буття речі», акцентуючи увагу на особливому стані ідеї, коли вона мислиться не сама по собі, а у співвідношенні з фактом, як тотожність смислу і факту, тобто як «осмислений факт». Це факт, просякнутий смислом; це смисл речі, даний як факт і зафіксований в понятті (зрозумілий факт); це смислова тотожність ідеї і матерії. Тому ідея речі є відповіддю на запитання - що таке дана річ, і на ту її узагальнюючу значимість, без якої вона б взагалі втрачала будь-який смисл.

Наступна ідея арістотелівської філософії - вчення про Розум-першодвигун. За А., ейдос будь-якої речі є її матеріальною причинно-цільовою конструкцією, а увесь космос також постає грандіозним ейдосом, що являється ейдосом усіх ейдосів, тобто ідеєю ідей. Такий космічний ейдос він називає «Розумом», що водночас виступає причинно-цільовою енергією існуючого, тобто «першодвигуном». Відносно космосу Розум-першодвигун є, з одного боку, чимось самостійним, а з іншого - як ейдос будь-якої речі - невід'ємним від нього і, навіть, тотожним з ним. Для усвідомлення ейдосу будь-якої речі потрібна не тільки наявність останньої, але й суб'єкт, який здатен мислити цей ейдос. Проте космічний Розум, що охоплює геть усе, вмішує в собі і об'єкт, і суб'єкт, тобто предметом мислення космічного Розуму є він сам. Таким чином, він мислить сам себе, ототожнюючи того, хто мислить, і те, про що мислять. Ця рівновага і гармонійність в космічному Розумі і є прекрасне. У ньому немає нічого випадкового. А. структурує платонівську ідею Розуму. Мислення завжди має якусь мету. Мета спрямовує до себе. Таке «спрямування» можна визначити як любов. У космічному Розумі усе зовнішнє, чого він намагається досягти, співпадає з його внутрішнім, тобто його мисленнєвою діяльністю, а сам він - не тільки вічне прагнення любові, але й володіння нею. В абсолютній нерухомості космічного Розуму здійснюється процес, який не призводить до змін та збитку (як це має місце в чуттєвому світі). Цей процес прямує до мети, але мета є вже присутньою в кожній його точці. Все це є життям у межах Розуму, життям, яке зводиться до споглядання. Саме звідси А. виводить суто філософське розуміння Бога, що фіксується окремим поняттям. Космічний Розум - це Бог, він є першопричиною - вічною і незмінною; нерухомою, але тою, що рухає все; він мислить самого себе; має вічне життя і вічну насолоду від власної діяльності

Певні корективи А. вносить до платонівського вчення про дупгу («Про душу»). Він вважає душу початком життя, проте розрізняє її «рівні»: нижчу - рослинну, що відповідає за функції живлення, зростання, розмноження в будь-яких живих істот; середню - тваринну, в якої до вище наведених функцій додаються відчуття і здатність бажання (прагнення до приємного і уникання неприємного); вища - розумна душа, яка притаманна людині, додає розсудливість і мислення. А. вважає тіло нейтральним субстратом, що слугує підставою для більш високих форм життя. Проте, власне розум, за А., не залежить від тіла. Розум є вічним та незмінним, здатним до усвідомлення вічного буття, чим формує сутність вищої з арістотелівських форм, що зовсім позбавлена матерії, - «довічного рушія», який постає «чистим мисленням», і який рухає і живить усе у світі. Цей розум А. називає діяльним, творчим, і відрізняє його від пасивного розуму, який тільки сприймає. Поміж двох наведених типів розуму людині, головним чином, притаманний останній, тоді як творчий - лише незначною мірою. Безсмертною А. вважає тільки розумову здатність людської душі, що після смерті зливається з всесвітнім розумом.

А. не поділяє позицію етичного раціоналізму Сократа. Знання, вважає філософ, ще не є доброчесністю: людина може знати, що є добрим, проте її воля не завжди здатна слідувати доброму. А. накреслює роль не тільки знання, але й навичок до добра. У нього ще не достатньо сформоване поняття волі, хоча свідомий факт розрізнення розуму і волі є присутнім.

Призначення держави в людському житті, на думку А., постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови і гарантії людського щастя. Останнє ж можливо лише в умовах громади. Адже тільки в умовах суспільства люди можуть формуватись, виховуватись як моральні істоти. А. визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте, необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину і сприяють розвитку в ній шляхетних задатків. Тому в «Політиці» А. визначає державу як суспільство рівних людей, що поєднані між собою з метою досягнення найкращого життя. Останнє передбачає не тільки середній матеріальний добробут, але й, в першу чергу, дотримування справедливості, яка увінчує всі доброчинності, до яких А. відносить розсудливість, великодушність, хоробрість, щедрість, правдивість, доброзичливість. Характерна для грец. свідомості любов до міри і розмірності притаманна і А. Усі перелічені доброчинності суть середина між крайнощами. Наприклад, справедливість є серединою: це вміння віддати ближньому не надто багато і не надто замало, а саме стільки, скільки він того дійсно заслуговує.

Атом (від грец. - неподільний) - поняття, впроваджене Левкіппом та розвинуте Демокрітом на означення най-дрібніших, далі неподільних часток. Атомісти вважали, що першоречовина - це першочастки, нескінченні кількісно, неподільні та непроникні. Остання властивість важлива для ствердження відсутності в цих частках внутрішньої порожнечі, наголошення на цілісності і однорідності атомів.

Атоми огорнуті порожнечею, що забезпечує можливість перерозподілу їх різноманітних поєднань. Відтак, тіла - це поєднання атомів і порожнечі. Як і кількість атомів, порожнеча нескінченна, тому може виникати нескінченна кількість комбінацій поєднань, тобто нескінченна кількість тіл.

З осн. положення про речовинні частки як неподільні (атоми) та порожнечу випливає і підстава розрізнення атомів. Істотними відмінностями є їх форма, розмір, місцеперебування та порядок. Проблемною ознакою є визнання розрізнення за розміром. Деякі дослідники вважають, що розрізнення за розміром є пізнішим додатком до основоположень атомізму. Нескінченна не лише кількість атомів, але й сукупність імовірних поєднань, яка залежить безпосередньо від різноманітності форм атомів. Демокріт їх називає не лише «атомами», але й «неподільними формами». Атоми бувають кулеподібні, пірамідальні, неправильної форми, кутові, ввігнуті тощо.

Атомістика. Атомізм - вчення Левкіппа-Демокріта про атоми та порожнечу як осн. елементи буття. Головною тезою вчення атомістів є визнання існування неподільних часток речовини - атомів: «атомос» - «неподільний», а осн. завдання збігається з завданням Емпедокла та Анаксагора. Як і у випадку з вченнями Емпедокла, і особливо Анаксагора, атомісти теж застосували принцип «найменшого» для визначення речовинної істоти буття. Однак «найменша» речовинна частка набула в Левкіппа та Демокріта значення далі вже неподільної частки.

Важливою складовою вчення атомістів є обґрунтування руху. Єдність буття як єдності атомів і порожнечі спонукала до пояснення всіх змін у межах єдиного речовинного буття. Всупереч всім попередникам-натурфілософам атомісти не розглядали причину руху як щось відсторонене від першочасток чи першоелемента - чи то суто фізичного руху, чи сили на зразок Розуму - «Нусу» Анаксагора. Вони визнавали, що атом і рух є складниками однієї речовинної цілісності. Рух перетворюється в атомістів на атрибут буття. Мислити буття як єдність атомів означає мислити рухомість, рух.

Водночас, атом не є суто відчуттєвим предметом, річчю. Сукупність атомів ототожнюється з позачуттєвим, умоглядним у значенні «розумового бачення» буттям елеатів. Проте атомістичність визначає не лише позірні, відчуттєві форми буття, але й духовну, «умоглядну» сферу, тобто не існує нічого, що не утворювалося б з поєднання атомів та порожнечі. Співмірність відчуттєвого та умоглядного рівнів єдиного атомістичного буття ґрунтується на підставі «аналогії».

Саме аналогія встановлює розрізнення того, що може мислитись, і що може чуттєво сприйматися, без порушення самої єдності буття цим розрізненням. Умоглядно ми сприймаємо істоту буття - єдність хаотично рухомих атомів та порожнечі, властивостей атомів - форми, розміру, місцеперебування та порядку. Колір, смак, тепло, звук є не якостями буття, а властивостями, які виникають внаслідок сприйняття людини відчуттями. Тобто ці властивості мають вторинний, неістотний характер. Суперечливого характеру тут набуває визначення таких властивостей як легке та важке. Якщо визнати ці властивості виключно наслідком відчуттєвого сприйняття, то це спричинює заперечення враховувати вагу істотною якістю атомів.

Із визначень атомів постає і необхідність всіх процесів і явищ природи. Жодна річ не може постати без якоїсь причини, і виключно за необхідністю. Відповідний порядок світобудови існує в ньому завжди, він не народжений, тому ніколи не зникне. Цей порядок суцільний, рівнозначний для всіх «частин» світу. Проте атрибутивна хаотична природа руху атомів не зумовлює необхідність покладання мети всіх процесів буття. Кожна річ, кожне явище має власну причину, але, за Демокрітом, з цього не випливає, що низка явищ призводить до певного запланованого наслідку, чи завчасно передбаченої мети. Причинність стосується лише того, що відбулося, але не чинна для того, що ще не здійснене. Таким чином, атомісти заперечували існування випадковості, розглядаючи її виключно як різновид необхідності.

В А. Левкіппа-Демокріта розроблені і питання пізнання. Як вже зазначалося, розрізнення за аналогією рівнів буття спричинювало і розрізнення видів знання. Відчуття не можуть мати безпосереднім об'єктом сприйняття рухомі атоми та порожнечу, які втілюють істоту буття. Саме для дослідження цієї сфери існує підстава розумового осягнення. Оскільки ж від чуттєве та умоглядне буття є складниками одного буття, то розумове пізнання не протиставлене відчуттєвому. Істинного знання ми набуваємо розумовими діями, але завершення і доповнення воно отримує у формах відчуттів. Відчуттєві форми знання є, водночас, і критерієм істинності розумових висновків.

Атомісти наголошували і на різних можливостях відчуттєвого і розумового пізнання. їхнє співіснування визначається доповненням та взаємопоглибленням. Відомо, що Демокріт розробляв суто логічну проблематику в праці «Канони», в якій визначив три критерії пізнавальної діяльності: відчуттєве пізнання явищ; значення мислення в наукознавчих дослідженнях природи; дослідження сфери бажаного та небажаного.

Геракліт з Ефесу (бл. 544-480 до н. е.). Розквіт життя Г. припадає на час, коли на Близькому Сході, що межував з Іонійським грец. узбережжям панували перси. Г. походив з аристократичного ефеського роду Кодритів. Він змушений був взяти у спадщину посаду архонта-басилевса, але відмовився на користь свого брата. Наприкінці життя навіть відмовився і від участі в політичному житті полісу.

Цілісних творів Г. на сьогодні дослідники не мають. Відомо, що йому належав твір під загальною назвою «Про природу», який поділявся на три частини: «Про Всесвіт», «Про державу», «Про божество». Із різних джерел збереглося і засвідчено понад сто фрагментів і уривків (126 дійсних і 15 сумнівних). Існують припущення, що філософ не мав цілісного твору, а лише певні записані висловлювання. Однак пізніші філософи і доксографи (напр., А. Лихолаз) наполягають на існуванні саме книг із вже згадуваними назвами.

За визначенням Арістотеля, Г. належав до так званих перших «філософів природи» - натурфілософів, чи «фісіологів». Саме питання натурфілософії складають серцеву ланку у спадщині філософа. Натурфілософія Г. є багато в чому розвитком ідей мілетців. Та про жодне наслідування цих ідей не може бути й мови - вчення Г. є цілком самостійним філософським явищем. Найістотнішим єднальним чинником мілетців з Г. є натуралістичний принцип пояснення явищ дійсності із стихійного матеріального начала - води, оптрона, повітря, вогню. Однак у Г. ми вже спостерігаємо переважання рис «філософа - товариша мудрості», а не вченого природодослідника. На перший план у мислителя виступає не лічба, не вимірювання, не геометрія, не універсальне ремесло, а дослідження розумових здібностей, космосу, закону.

Таким стихійним матеріальним космотворчим елементом у Г. постає Вогонь, суперечлива у собі сутність, постійно мінливе і плинне власними проявами першоначало. Розглядаючи першоначало, філософ слідує думки про вічність як матерії, так і руху. Саме таким чином він намагається поєднати незмінну цілісність природної єдності з позірною всезагальною змінністю та рухомістю. Для чинника такої всезагальної змінності і вічної матерії Г. намагається знайти діалектичне пояснення.

Космос у цілому і все, що перебуває в ньому, філософ оголошує видозміною першовогню, наслідком його згущення та розрідження (спільний з мілетцями засіб пояснення поставання речей). «Вогонь» переходить у протилежні стихії. Саме він є речовинним носієм всезагальної плинності та змін. Його «життям» є згорання, згасання, поступове перетворення на повітря, воду, землю (попіл). Однак ці елементи є виключно мертвими стихіями щодо першовогню, їхнє життя визначається лише переходом у власну протилежність. Загорання (розрідження) вогню є його життям. Це означає «шлях вгору», й разом з тим загибель всіх речей. «Шлях вниз» є «вмиранням», чи затуханням вогню, що призводить до виникнення речей. Ці процеси - загорання і затухання (згасання) - відбуваються одночасно й циклічно, в постійних «мірах». Такий взаємоперехід вогню в багатоманітність одиничних речей постає суперечливою єдністю. Згідно з осн. якостями вогню, Г. визначає і осн. діалектичні стосунки першоначала «вогню» до власних виявів.

Водночас із фісіологічною спрямованістю вчення, Г. надає вогню життєдайної сили, яка більше нагадує креативну духовну властивість. Вогонь насичує «душею» всі речі, які виникають з вогню, таким чином, що суцільно весь Космос постає як одушевлена дійсність. Г. уподоблює Сонце з Логосом (Словом), вчення про яке має таке ж істотне значення для його філософії, як і вчення про вогонь. Саме Г. застосував це слово як філософський термін.

І у вченні про вогонь, і у вченні про Логос Г. потужною основою постають діалектичні мотиви. Думка щодо всезагальності руху і зміни тісно пов'язана в Г. з антитетичним розумінням самого процесу руху. Філософ стверджує, що із спостереження руху і суцільної мінливості всіх речей випливає суперечливий характер їх існування, який єдино можливо висловити шляхом протиставлення понять, які відповідають протилежним станам. Відтак, слід водночас твердити, що, по-перше, існування предмета визначається його рухомістю, і, по-друге, той самий предмет не існує в певній мірі, оскільки він постійно зазнає змін. Такими позірними носіями плинності Г. називає рух і зміну, виникнення та знищення, зміну речей та поколінь людей. У постійній зміні протилежностями перебуває все, що підпадає під визначення «смертної істоти». Протилежності начебто обмінюються в процесі виникнення та знищення, наближення та віддалення, розсіювання та скупчення. Обмін протилежностями відбувається навіть на рівні космотворчих начал - Вогню та Логосу.

Для Г. істота речей рухлива, сутність буття дієва. Все, що рухоме - живе; все, що живе - рухоме. Спокій не є істотною властивістю. Відсутність руху властива лише неживому, мертвому. Все живе може перебувати лише у відносному спокої. Пара протилежностей руху та спокою визначають пару протилежностей вічного живого (дивним чином незмінного, ненародженого, постійного) руху та змінного смертного світу речей. Саме ці космічні протилежності утворюють найчарівнішу гармонію, позбавлену дисонансу та негативної руйнації.

Виявлення, усвідомлення суперечливої природи речей є справою пізнання як філософської діяльності. Г. - один із перших давньогрец. філософів, хто почав розглядати питання пізнання як основоположне завдання філософа та філософії. Він чітко наголошує на труднощах, які супроводжують людину в пізнанні, підкреслює невичерпність предмета вивчення. Завдання філософського пізнання істоти речей полягає у визначенні істинності певного шляху пізнання. Просте додавання та збирання знань не може забезпечити саме досягнення істини.

Розумування є чимось відмінним від синкретичного світосприйняття, яке ґрунтується виключно на відчуттєвості. Джерелом такого розумування стає не природна стихія чи мітологічне божество, а Логос, який є спільним для всіх, проте не очевидним законом впорядкування та мислення. Відчуттєве знання Г. визначає як недостатнє, обтяжене важкими щодо вогню-душі стихіями. Не-варварська душа, яка не покладається виключно на відчуттєвість, має самозростаючий логос, тобто діяльність, яка б мала самостійний характер розумування, діяльність, відмінну від несамозростаючої відчуттєвості, оскільки воно цілком залежне від зовнішніх плинних предметів сприйняття. Водночас, філософ не заперечує правочинності відчуттєвого пізнання в тому випадку, коли воно узгоджується з розумовим самозростанням, або ж - мисленням. Мислення є завершальним етапом двоступеневого шляху набуття знань - відчуттєвого та розумового, яке увінчується пізнанням самого себе: «Я намагався зрозуміти (дослідив) самого себе» (А. Лихолаз. Геракліт. - К, 1995. - С. 116, Ф. 101).

Размещено на Allbest.ru