Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Філософія життя і суспільні науки

Філософія життя вплинула на суспільні науки про дух. Правда, тут ми маємо справу не стільки з філософією самого Ніцше, скільки з вченнями його послідовників, насамперед Вільгельма Дільтея й Освальда Шпенглера. Першому належить заслуга створення методу пізнання історичних явищ, а другому - створення оригінальної концепції історичного процесу, що поклала початок цілому напрямкові, культурологічному, у соціальній філософії.

Дільтей не був першим, хто виділив науки про природу і науки про дух. Уже неокантіанці, насамперед Генріх Ріккерт, розділяють природні і суспільні науки. Ріккерт розділяє їх за методом пізнання: науки про природу користуються "генералізуючим" методом, намагаються знайти загальні закономірності природи, а історичні науки - "індивідуалізуючим" методом, описують, зображують колишні події, індивідуальні по своїй суті.

Дільтей виходить з іншої методологічної посилки - з філософії життя. У центрі уваги наук про дух повинне стояти життя, як безпосередньо дане нам у переживанні, як почуття, досвід, дія, думка. Цілісність і динаміку життя розум із його прагненням до аналізу, визначеності, дефініцій осягнути не в змозі. Життя може бути осягнене тільки за допомогою інтуїції, що у Дільтея на відміну від Декарта протилежна розуму. На думку Дільтея, методом наук про дух повинне бути безпосереднє переживання історичних подій і їхнє тлумачення. "Людство, збагнене в сприйнятті і (розумному) пізнанні, було б для нас фізичним фактом і як таке було б доступне тільки природно-науковому пізнанню. Як предмет наук про дух, воно існує лише остільки, оскільки людські стани переживаються й оскільки воно знаходить вираження в життєвих одкровеннях, а ці вираження розуміються" [6, с. 134-135]. Історик повинний пережити історичну подію і дати її тлумачення як моменту життя. Дане методологічне положення має дуже важливе значення для пізнання історичного процесу.

До історичного процесу можна підходити з двох позицій, із двох методологічних принципів. Один був в остаточному вигляді сформульований Гегелем і потім узятий на озброєння марксизмом: "Сова Мінерви вилітає опівночі". Це означає, що історичне явище, подія може бути правильно зрозумілим тоді, коли воно досягло вищої точки свого розвитку, повного розквіту. Минуле може бути зрозумілим тільки із сьогодення, і правильна оцінка історичної події (а будь-яка суспільна подія має ціннісне забарвлення) можлива, тільки виходячи зі зрілого стану суспільства. Здавалося б, усе вірно. Але в цьому підході закладений великий методологічний мінус. Справа в тому, що не тільки зміна суспільного ладу, але навіть зміна політичної влади, як правило, веде до зміни ідеології, зміни системи цінностей, а звідси і зміни історичних пріоритетів, оцінок історичних подій. Саме тому історичну науку нерідко характеризують як дівицю легкого поводження, що змінює своє бачення історичних процесів під впливом або за прямою вимогою влади. Пострадянський простір дає нам яскравий приклад історичної переоцінки цінностей. Якщо порівняти сьогоднішню історію будь-якої пострадянської держави з її ж історією радянського періоду, то ми побачимо істотні розходження в оцінці історичних подій, що нерідко доходять до протилежності.

Методологія Дільтея покликана була, якщо не усунути цей недолік (а зовсім усунути його навряд чи можна), то хоча б пом'якшити його. Історик повинний при трактуванні історичних подій виходити насамперед з тих інтересів, мотивів, з тієї системи цінностей, якою керувалися суб'єкти історичних подій, а не накладати на історію сучасні йому стандарти.

Іншим видатним послідовником філософії життя був Освальд Шпенглер. Його книга "Захід Європи", опублікована відразу після першої світової війни в 1918 році, мала величезний успіх. Шпенглер теж виходить з того, що світ природи і світ суспільного життя - це принципово різні світи, що вимагають різного підходу до свого пізнання. При пізнанні суспільного життя необхідно виходити з хронології й ідеї долі. Історія є історією виникнення, розвитку і загибелі культур. В основі кожної культури лежить душа, що вимагає свого втілення, проявом чого і є життя. Світ же є результатом втілення, підсумок життя. Кожна культура народжується, досягає свого розквіту і вмирає. Це і є доля.

Панівна в західноєвропейській історичній науці схема "Давній світ -Середні століття - Новий час" є убогою і безглуздою. Вона є вираженням європоцентризму історичної науки і не передає всього багатства історії. Адже поряд з Античністю і західною культурою існували й існують культури Індії, Вавилона, Китаю, Єгипту, арабська, мексиканська, майя і т. д. Усі вони своєрідні і деякі навіть вищі за античну. Шпенглер так характеризує суть свого "Коперниканського відкриття" в поглядах на історичний процес: "Замість безрадісної лінеарної всесвітньої історії, підтримувати яку можна, лише закриваючи очі на гнітючу купу фактів, я бачу справжню виставу безлічі могутніх культур, що з первозданною силою розквітають із лона материнського ландшафту, до якого кожна з них строго прив'язана всім ходом свого існування" [8, с. 151]. Спільне в цих культур - тільки етапи їхнього розвитку: весна - літо - осінь - зима, або в мистецтвах і політиці: глибока стародавність - культура - цивілізація. Спільність означає не повторюваність, а аналогічність подій, процесів, епох.

Культурологічна концепція історичного процесу одержала подальший розвиток у XX столітті в працях англійського історика і соціолога Арнольда Тойнбі (1889-1975) і американського соціолога російського походження Пітирима Сорокіна (1889-1968). Цінність цих концепцій полягає в тому, що вони акцентують увагу історичної науки на індивідуальних особливостях подій і процесів різних країн і культур. Але в цьому ж полягає і їхній недолік, особливо в наше століття - вік глобалізаційних процесів, коли відбувається взаємовплив і взаємозбагачення культур.

Філософія "психоаналізу"

Чи є психоаналіз філософською концепцією?

Засновником психоаналізу є Зигмунд Фрейд (1856-1939) - австрійський невропатолог, психіатр і психолог. Поняття "психоаналіз" вживається сьогодні в двох змістах, має подвійний зміст: по-перше, під ним мається на увазі спеціальний психотерапевтичний метод лікування психічних захворювань; по-друге, це комплекс теорій і гіпотез, що пояснюють роль несвідомого в житті людини, мотивації його поводження і діяльності, що специфічно трактує функціонування і розвиток людського суспільства. Деякі дослідники, щоправда, пропонують у другому значенні використовувати термін "фрейдизм", залишивши за психоаналізом лише перше значення, але в більшості робіт сьогодні термін "психоаналіз" вживається у двох змістах.

Є й інший підхід до даного поняття, підтримуваний деякими лікаря-ми-психоаналітиками. Вони вважають психоаналіз чисто науковою теорією, що не має ніякого відношення до соціально-філософських концепцій, заперечують його філософський статус. Однак дана точка зору безпідставна і стосується тільки першого етапу становлення психоаналітичної концепції. У своєму подальшому розвитку психоаналіз далеко вийшов за рамки медичної концепції, за рамки методу лікування психічних розладів, поширив свої принципи на розуміння природи людини і суспільства. І тому ми можемо розглядати його як визначену соціально-філософську концепцію.

Звичайно, якщо розуміти філософію в класичному змісті слова, як вона трактувалася від Аристотеля до Гегеля, то психоаналіз не може розглядатися в якості однієї з філософських систем. Поза полем його уваги залишаються такі найважливіші проблеми філософії, як проблеми буття і пізнання: він не розглядає проблеми буття природи, а його метод пізнання (якщо можна так узагалі висловитися) поширюється тільки на пізнання мотивації людського поводження і діяльності, та й то з великими застереженнями. Психоаналіз варто віднести до того напрямку некласичної філософії, що починається філософією життя і зосереджує свою увагу на проблемах буття людини, розуміння сутності і смислу цього буття. При цьому внесок психоаналізу в цю проблему настільки значний, що без нього просто неможливо уявити сучасний погляд на людину, культуру, розуміння багатьох суспільних явищ.

Проблема людини, як відомо, завжди стояла в центрі уваги філософії. Правда, у різні періоди на перший план виходили різні аспекти цієї проблеми. У XIX столітті одним із головних аспектів цієї проблеми, що стоять у центрі філософських досліджень, є співвідношення біологічного і соціального в людині. Внесок Маркса і Фрейда в розробку цієї проблеми, безсумнівно, є найбільш значним. У Маркса саме праця, виробнича діяльність лежить в основі соціогенезу, робить людину людиною, є визначальною характеристикою людського буття. А оскільки праця по своїй природі є суспільним явищем, то сутність людини "у своїй дійсності... є сукупність усіх суспільних відносин". Звичайно, Маркс не заперечує природних, біологічних факторів людини. Людина, на його погляд, є безпосередньо живою природною істотою, вона наділена природними силами, ці сили існують у ній у вигляді задатків і здібностей. Але для Маркса природне виступає передумовою людини. Природа мов би підготовляє людину як родову істоту, наділяючи її предка такими здібностями, що забезпечують йому перехід у нову якість, але вже не в природних, а в суспільних умовах. Природа продовжує свою роботу і над кожним окремим індивідом, наділяючи його певними задатками. Але людиною людина стає тільки в суспільстві і завдяки суспільству.

По-іншому до проблеми людини підходить 3. Фрейд. Він не заперечує ролі соціальних факторів, культури в житті людини. Більш того, він згодний, що культура - якісна ознака людського буття. Але головні фактори соціогенезу, головні пружини людської діяльності, на його думку, варто бачити в біологічних, насамперед психологічних структурах людини.

Структура психіки за 3. Фрейдом

Свій психоаналітичний метод Фрейд розробив, займаючись лікуванням істеричних хворих. Правда, у своїх лекціях "Про психоаналіз" засновником психоаналізу Фрейд називає іншого віденського лікаря Йозефа Брейєра, з яким він співпрацював після закінчення навчання. Фрейд згадує історію хвороби пацієнтки доктора Брейєра і створений ним метод лікування. Пацієнтка страждала важкою формою істерії. Зрозуміти причину хвороби, чим були викликані ці душевні потрясіння, було непросто. І Брейєр застосував гіпноз, змусивши дівчину згадати обставини, що передували хворобі. Виявилося, що більшість симптомів є наслідками "психічних травм", пов'язаних із чергуванням пацієнтки біля ліжка важкохворого, гаряче улюбленого батька і пережитими там афективними переживаннями. І варто було Брейєру змусити хвору згадати і пережити ці афективні стани, як симптоми хвороби зникли. Цей метод лікування Брейєр назвав "катарсисом" ( від грец. - очищення).

Експерименти наштовхнули Фрейда на думку про те, що сфера психічного не може бути зведена до свідомого. Досить часто справжні мотиви поводження перебувають за межами нашої свідомості, не усвідомлюються, замінюються іншими мотивами. А з випадку з пацієнткою Брейєра випливає, що справжні причини психічного розладу також перебувають за межами свідомості. Подальше застосування катарсичного методу Фрейдом, причому не в гіпнотичному, а в нормальному стані хворого, переконують його в правильності гіпотези і приводять до висновку про складну і різнорідну структуру психіки людини.

У структурі психіки 3. Фрейд виділяє два шари або два елементи -свідомість і несвідоме. Свідомість Фрейд пов'язує з виразними і надійними сприйняттями, що знайшли словесне вираження. У несвідомому Фрейд виділяє дві групи явищ. По-перше, уявлення, що раніше були свідомими, але потім "пішли" з області свідомості, але в будь-який момент знову можуть стати свідомими. Цей вид несвідомого Фрейд називає прихованим несвідомим або передсвідомим. По-друге, до несвідомого відносяться ті "досить напружені душевні процеси або уявлення", що не стають свідомими тому, що цьому протидіє якась сила, опір, що витісняє ці уявлення з області свідомості і не пускає їх туди. Цей вид несвідомого Фрейд називає витисненим несвідомим. І якщо приховане несвідоме є таким тільки в описовому змісті, тобто ці уявлення не присутні у свідомості в даний момент, але в будь-який момент легко можуть бути повернені в нашу свідомість, то витиснене несвідоме - це ті уявлення, що перебувають за межами свідомості, тому що їх не пускають у свідомість, на їхньому шляху у свідомість стоять замкнені ворота, стіна, але вони, проте, знаходячись за межами свідомості, дуже впливають на наше поводження, душевний стан, є причиною багатьох психічних розладів. Це несвідоме Фрейд називає динамічним витисненим несвідомим, несвідомим у справжньому змісті слова, у якому вживається цей термін у психоаналізі. пізнання філософія психоаналіз культурологічний

Знаходячись за межами свідомості, витиснене несвідоме може бути представлене в ньому, інакше ми про нього не могли б нічого сказати. Воно виявляється в описках, застереженнях, сновидіннях, може бути виявлене за допомогою методу вільних асоціацій. Але зміст цього представлення у свідомості в більшості випадків перекручений, і ступінь перекручення знаходиться в прямій залежності від сили опору, що зустрічає несвідоме на шляху до свідомості. Несвідоме Фрейд позначає словом ВОНО.

Сферу свідомості Фрейд позначає як Я. "Ми створили собі уявлення про зв'язну організацію душевних процесів в одній особистості і позначаємо його як Я цієї особистості, - пише Фрейд. - Це Я пов'язане зі свідомістю, що панує над спонуканнями до руху, тобто до винесення збуджень у зовнішній світ. Це та душевна інстанція, що контролює всі часткові процеси, що уночі засинає і все-таки керує цензурою сновидінь [2, с. 15]. Я являє собою поверхневий шар ВОНО, відповідає за спонукання до руху, за зв'язок із зовнішнім світом, здійснює контроль над вимогами ВОНО Саме Я забезпечує витиснення в область ВОНО деяких наших бажань і спонукань, вибудовує на їхньому шляху до свідомості бар'єри і барикади. Якщо Воно у своїй діяльності керується принципом задоволення, то Я -принципом реальності, його завдання - співвідносити наші бажання і спонукання з реальною обстановкою, вимогами навколишнього середовища. У Я теж далеко не усе належить до області свідомості Я, як зазначав Фрейд, теж може бути несвідомим, але коли ми розглядаємо його в структурі психіки у співвідношенні з її іншими елементами, у співвідношенні з ВОНО, то ми характеризуємо його як свідоме на противагу несвідомому.

Взаємини між Я и ВОНО Фрейд образно порівнює з взаєминами вершника і коня. Вершник керує конем, але сили вершника й коня непорівнянні й тому нерідко вершникові доводиться підкорятися рухам коня.

Сили Я и ВОНО непорівнянні. Воно - це киплячий казан пристрастей, де діють сили, що мають на меті задоволення й агресію, займає в структурі психіки більше місце і грає більш значну роль, ніж Я. Я - тонка оболонка ВОНО, на думку Фрейда, відповідальне за наш зв'язок з реальними умовами зовнішнього світу, що насамперед прагне стримати прагнення до негайного одержання задоволення і приборкати сили агресії. ВОНО грає більш важливу роль у визначенні нашого поводження, ніж Я, здатне обійти цензуру Я, так маскувати свої справжні цілі, що Я, піддавшись на ці виверти, неадекватно усвідомлює справжні мотиви поводження або ж нерідко волю ВОНО видає за свою власну волю [2, с. 23]. Але не можна і недооцінювати значення Я, адже це - розум і розважливість людини, що дозволяють йому займати особливе місце в структурі живої матерії.

Поряд з ВОНО і Я в структурі психіки Фрейд виділяє "деяку інстанцію", що він називає ідеалом Я, або понад-Я, і яка є диференційованою структурною одиницею усередині Я. Понад-Я є вищою інстанцією в структурі душевного життя, моральним вищим цензором, людською совістю, його релігією. Процес формування понад-Я Фрейд пов'язував із подоланням сексуальної фази життя дитини, едипового комплексу. Саме на цій фазі в складних взаєминах із батьками, за допомогою ототожнення себе з ними, інфантильне Я накопичує сили для подолання едипового комплексу, його витиснення, створюючи ідеальне Я або понад-Я. Але в понад-Я відбитий не тільки досвід індивідуального Я. Понад-Я менш тісно пов'язане зі свідомістю, ніж Я. "У той час як Я є представником зовнішнього світу, реальності, понад-Я виступає назустріч йому як адвокат внутрішнього світу або ВОНО ... Конфлікти між Я и ідеалом Я в кінцевому рахунку відіб'ють протиріччя реальних і психологічних, зовнішніх і внутрішніх світів" [2, с. 23].

Розчленовування людської психіки на ВОНО, Я и понад-Я дозволяє краще уявити душевний механізм, але не розкриває ще цілком рушійні сили душевного життя, його динаміку. Тим більше, що, з погляду 3. Фрейда, душевний механізм, структура психіки будь-якої людини, а не тільки психічно хворої містить три цих елементи. Фрейд виділяє два види потягів, що визначають психічну діяльність, а отже, і поводження людини: 1) сексуальні потяги, або ерос, що включають не тільки справжній статевий потяг і похідні від нього подавлені потяги, але й інстинкт самозбереження і 2) потяг до смерті, що виявляється, насамперед, в інстинкті руйнування. При цьому вирішальне значення має сексуальний потяг і нерозривно пов'язана з ним енергія "лібідо" - енергія сексуального потягу.

Сексуальний інстинкт, з погляду Фрейда, властивий нам з моменту народження й інфантильна сексуальність виступає як необхідний етап, ступінь на шляху до нормальної сексуальності дорослих. Фрейд тут з'являється перед нами як пансексуаліст, що бачить зміст сексуального інстинкту в одержанні відчуття задоволення, а тому всі відчуття задоволення ми можемо розглядати як видозміну сексуальної насолоди.

Психоаналітична концепція особистості і суспільства

Виходячи з цих положень, що 3. Фрейд вивів, займаючись лікуванням психічних розладів, спостереженням за поводженням психічно нездорових людей, він підходить до створення власної концепції людини і суспільства, формулюючи кілька постулатів, що є основою вчення.

По-перше, це постулат, якщо хочете, міф, про первісну орду. Відповідно до цього міфу власне людині і людському суспільству передував стан, у якому перебував предок людини і яке характеризувалося повним пануванням лібідо. Лібідо було основним регулятором поводження членів орди. І становлення людського суспільства відбувалося як результат приборкання лібідо, його регулювання нашими предками. Узагалі людина відрізняється від "братів наших менших" двома факторами: 1) несумірністю лі-бідозної енергії, що до того ж у людини виконує іншу функцію, ніж у тварин, 2) людина регулює своє лібідо.

Приборкання лібідо далося людині нелегко. У первісній орді розвертається багато колізій і драми, пов'язані з цим. Це батьковбивство і кровозмішення й у зв'язку з цим острах кастрації, каяття і почуття провини, табу щодо батьковбивства, інцесту й інших перекручених сексуальних потягів. Цей первісний досвід регулювання лібідо закріплюється в родових структурах несвідомого, тобто, багаторазово повторюючись в індивідуальних структурах несвідомого, він стає родовою структурою, що передається в спадщину. Саме в цей період формуються такі структури людської психіки, як ВОНО і понад-Я, що визначають усю динаміку психічного життя. Остання розуміється як міжусобна внутрішньопсихічна боротьба між несвідомими подавленими потягами і спогадами, з одного боку, і, табу, що на них поширюються - з іншого. Основою ВОНО при цьому є надзвичайно насичені енергією спогади про сексуальні потяги, пов'язані, насамперед, із сексуальними кровозмішувальними устремліннями, а основу понад-Я - спогади про первісні племінні табу на ці потяги.

Другий постулат психоаналітичної концепції людини - постулат про біологічно уроджені дитячі сексуальні фази. Відповідно до нього кожна дитина до 5-6-річного віку проходить у своєму розвитку три дитячі сексуальні фази: орально-канібальну, анально-садистську і фалічну. Кожна з цих сексуальних фаз пов'язана з пануванням визначених ерогенних зон: оральна фаза - слизова оболонка рота; анальна - слизова оболонка ануса; фалічна - пеніс (фалос). Проходження цих фаз пов'язане з філогенетичними спогадами, переживанням родового досвіду формування і приборкання ВОНО індивіда містить у собі два види сексуальних подавлених потягів: успадковані подавлені потяги роду і подавлені потяги, пережиті протягом перших декількох років життя індивіда. "Спогади" про родовий і дитячий досвід не тільки зберігаються в психіці, але і мають вроджену енергію як активні агенти. Іншими словами, будь-який "забутий" родовий або індивідуальний досвід людини фактично зовсім не є забутим, а виявляється просто витиснутим зі свідомості в такий куточок психіки, де зосереджуються подібні психічні явища, і який називається "несвідоме". У цьому притулку, розташованому на більш низькому рівні, спогади тепер більш живі й активні, ніж абиколи, безперестану бунтують проти придушення, якому вони піддаються. Цей бунт і є, за Фрейдом, рушійним мотивом усіх вчинків і думок свідомої людини.

Третій постулат концепції Фрейда говорить про біологічно визначений едипів комплекс. Відповідно до нього хлопчик (4-6 років) бачить у матері об'єкт своїх сексуальних потягів, у зв'язку з чим його ставлення до батька амбівалентне, він відчуває до нього одночасно ніжні й ворожі почуття, любов і ненависть. Це пов'язано з тим, що хлопчик ототожнює себе з батьком, з одного боку, і усвідомлює його як перешкоду до здійснення едипових потягів. Тому поряд із прихильністю хлопчик відчуває і страх перед батьком як суперником, страх кастрації, насамперед. (У дівчинки цей комплекс називається комплексом Електри). Едипів комплекс у житті індивіда важливий тим, що саме на цій стадії життя дитини формується її понад-Я, а разом з ним переборюється і сам едипів комплекс. Ідеальне Я нерозривно пов'язане з вищими началами в людині: релігією, мораллю, соціальними почуттями.

З цим пов'язаний наступний постулат теорії Фрейда - пансексуалізм і сублімація. З погляду Фрейда, сексуальний інстинкт, лібідо є стрижнем людської психіки, корінною причиною, мотором психічної динаміки особистості. Саме там необхідно шукати глибинні мотиви людських учинків. Але в той же час людину робить людиною саме те, що вона не піддається нерозважливо потягам лібідо, а регулює їх, придушує їх, співвідносить із принципом реальності. Але куди ж при цьому подінеться енергія лібідо, адже вона не може безвісти зникнути? З погляду Фрейда, вона сублімується. Поняття сублімації означає відволікання енергії сексуальних потягів від прямого призначення (одержання задоволення) і спрямування її на соціально корисні цілі. Такі явища, як релігія, мораль, учителі, авторитети є мов би спадкоємцями ролі батька в ідеальному Я, узагалі вся людська культура є результатом сублімування лібідозної енергії. Тому не тільки релігія і мораль, але і наука, і мистецтво, та й усі інші види людської діяльності нерозривно пов'язані із сексуальними потягами, ідуть своїми коренями в лібідозну енергію, черпають у ній силу і натхнення. Класичний психоаналіз виходить із того, що кінцеві причини соціальних конфліктів, суспільних процесів узагалі варто шукати в біологічній структурі людини, насамперед у сексуальному інстинкті, у лібідо. Фрейд виходить з того, що у взаємозв'язку "людина-суспільство" необхідно йти від людини до суспільства, а не навпаки, шукати кінцеву причину суспільних процесів у психологічній структурі особистості. "Легко показати, що ідеальне Я відповідає усім вимогам, пропонованим до вищого начала в людині. Як заступник жагучого потягу до батька воно містить у собі зерно, з якого виросли всі релігії. Судження про власну недостатність при порівнянні Я зі своїм ідеалом викликає те смиренне релігійне відчуття, на яке спирається пристрасно віруючий. Надалі в ході розвитку роль батька переходить до вчителів і авторитетів; їхні заповіді і заборони зберігають свою силу в ідеальному Я, здійснюючи в якості совісті моральну цензуру. Незгода між вимогами совісті і діями Я відчувається як почуття провини. Соціальні почуття ґрунтуються на ототожненні з іншими людьми на основі однакового ідеалу Я.

Релігія, мораль і соціальне почуття - це головний зміст вищої людини - спочатку були єдиним. ...Вони вироблялися філогенетично на батьківському комплексі..." [2, с. 33-34].

Неофрейдизм

Пансексуалізм, психологізація людини і суспільного життя класичним психоаналізом привели до того, що ще за життя 3. Фрейда його учні-послідовники Карл Густав Юнг (1875-1961) і Еріх Фромм (1900-1980) відмовилися від цих положень і істотно реформували психоаналіз, завдяки чому психоаналіз тільки виграв і розширив свій вплив.

К. Юнг розійшовся з Фрейдом насамперед у розумінні змісту несвідомого як тільки лібідо, зводити все до сексуальності і виводити всю європейську культуру із сублімації. На думку Юнга, взагалі не індивідуальне, а колективне несвідоме є первинним, у його надрах формуються архетипи, які неможливо адекватно виразити в мові і які впливають на індивідуальне несвідоме. Ці архетипи несвідомого лежать в основі культур і цивілізацій, в основі менталітету народів, що належать до різних культур і націй. Розходження західної і східної культур Юнг бачить в історії цих культур, в архетипах несвідомого, що сформувалися ще на зорі цих культур. Східна культура характеризується високим ступенем колективізму і схильністю до архетипів колективного несвідомого, у той час як західна слабко схильна до колективістських норм і більше орієнтована на індивідуальний успіх і індивідуалістичну мораль. Але, незважаючи на розходження культур народів і націй, у їхніх архетипах є багато спільного (взяти хоча б символ Ба-тьківщина-мати), що дає можливість взаємозбагачення і взаємопроникнення різних культур. Один зі шляхів виходу європейської культури з глибокої кризи, на думку К.Юнга, полягає в її зближенні і збагаченні культурою Сходу.

Іншим найбільш відомим представником неофрейдизму є Еріх Фромм. Німець за походженням, він у 1933 році переїхав до США і до кінця життя прожив в Америці. Фромм, як і Юнг, виступає проти пансексуалізму Фрейда, хоча і поділяє вчення останнього про несвідоме. "Моє неприйняття теорії Фрейда означає не приниження ролі сексу, - пише він, -а навпаки, необхідність більш глибокого і серйозного його розуміння.

3. Фрейд зробив лише перший крок у відкритті того значення, яке мають пристрасті в міжособистісних стосунках; виходячи зі своїх фізіологічних поглядів, він пояснив їх фізіологічно. При подальшому розвитку психоаналізу виникає потреба відкоригувати і поглибити фрейдівську теорію, перемістивши проблему з фізіологічної галузі розгляду в біологічну й екзистенціальну" [6, с. 24]. Фромм, на відміну від Фрейда, йде не від людини до суспільства, а від суспільства до людини і на місце лібідо він ставить кохання, що є єдиною відповіддю на проблему людського існування.

Що ж це за проблема? Коли наш твариноподібний предок став людиною й усвідомив себе таким, він порвав свій органічний зв'язок із природою і собі подібними. Незважаючи на свою єдність із природою й іншими людьми, він бачив і свою особливість, відокремленість, свою випадкову закинутість у цей світ, своє відчуження. І перебороти свою самітність і відчуження, свою тривогу через відокремленість, сором через приналежність до протилежної статі, почуття провини через нездатність використовувати власні людські можливості, людина може тільки завдяки коханню. Але кохання Фромм, на відміну від Фрейда, розуміє дуже широко. Еротична любов є тільки одним із видів любові, здатна перебороти протилежність статей. "Любов - це активна сила в людині, сила, що валить стіни, які відокремлюють людину від її ближніх, і яка поєднує його з іншими. Любов допомагає їй перебороти почуття ізоляції і самотності, при цьому дозволяючи їй залишатися самою собою і зберігати свою цілісність" [6, с. 17]. Поряд із еротичною любов'ю Фромм виділяє братерську любов - "найбільш фундаментальний вид любові", любов до всіх людських істот; материнську любов - любов матері до своєї дитини; батьківську любов - теж любов до дитини, але зовсім інша за своєю природою, ніж материнська; любов до себе, яку варто відрізняти від егоїзму; любов до Бога, як відображення самотності і потреби, що звідси випливає, "перебороти тривогу самотності за допомогою об'єднання". Любов, на думку Фромма, є єдиним справжнім способом людського буття.

Однак стан справ у сучасному йому суспільстві, за заявою Фромма, залишає мало місця для оптимізму. Аналізуючи стан людини в капіталістичному суспільстві середини XX століття, Фромм відзначає відчуження, глибоке почуття непевності, безсилля, сумніву, самотності і тривоги. У ньому відсутня істинна любов, а переважають її незрілі, сімбіотичні форми: пасивна форма сімбіотичного союзу - мазохізм і активна форма - садизм. Люди не вміють любити і не хочуть опановувати мистецтво кохання. Людське існування в капіталістичному суспільстві характеризується прагненням до споживання. Головне, до чого прагне людина, - мати. Любов розуміється як володіння, людське щастя як володіння усе більшим колом предметів у різних сферах. Мати або бути - це, на думку Фромма, одна з головних дилем сучасного суспільства. Адже справжнє кохання - це віддавання.

Суспільство повинне бути перебудоване на основі відносин істинної любові, а це означає корінну перебудову існуючих капіталістичних відносин, де "визначальним фактором є ринковий обмін". Справедливе суспільство, на думку Фромма, повинне бути організоване таким чином, щоб дати простір розвиткові справжніх відносин любові, щоб соціальна дійсність не роз'єднувала, а поєднувала людину з іншими людьми і при цьому цінувала в ній особистість, її Я. Будь-яке суспільство, що виключає розвиток любові, повинне, зрештою, загинути через те, що воно суперечить основним людським потребам.

кзистенціалізм

У ряді некласичних філософських систем XX століття, що зосередили свою увагу на проблемі людини, екзистенціалізму належить особлива роль. У середині минулого століття екзистенціалізм був однією із впливових філософських течій, що роблять величезний вплив на всю духовну культуру Західної Європи. Його вплив був обумовлений не тільки новизною розглянутої ним проблеми (постановку проблеми можна знайти вже у філософії Середньовіччя і Відродження), скільки в її радикалізації. До нього проблема існування людини, з погляду її внутрішнього переживання й осмислення самою людиною, з такою гостротою ніким не ставилася. Екзистенціалізм по своїй суті являє собою осмислення людського існування і світу через призму людського існування. І хоча вже у другій половині минулого століття вплив екзистенціалізму став істотно слабшим, його внесок у наше сьогоднішнє уявлення про людину важко переоцінити.

Соціальні передумови й ідейні джерела екзистенціалізму

Філософія екзистенціалізму пов'язана насамперед з іменами М. Хайдеггера (1889-1976) і К. Ясперса (1883-1969) - німецькими філософами і французькими філософами Жаном-Полем Сартром (1905-1980), Альбером Камю (1913-1960) і Габріелем Марселем (1889-1973). До середини минулого століття ідеї екзистенціалізму стали популярними в багатьох країнах Європи і навіть у США, але саме з іменами німецьких і французьких філософів пов'язують формування основних ідей і принципів екзистенціалізму. Формальне становлення філософії екзистенціалізму пов'язують із появою в 1927 році роботи М. Хайдеггера "Буття і час", у якій були сформульовані нові підходи до філософських проблем і окреслені шляхи їхнього можливого вирішення.

Але перш ніж перейти до викладу основних ідей філософії екзистенціалізму, необхідно хоча б коротко зупинитися на соціальній обстановці, умовах, у яких відбувалося формування ідей цієї філософії і її теоретичних джерелах.

Безумовно, виникнення екзистенціалізму обумовлене соціальною кризою європейського суспільства кінця XIX - початку XX століття, узагалі, і кризою німецького суспільства, особливо. Про це прямо говорять основоположники екзистенціалізму. Але навіть там, де вони мовчать, використовуючи їхню методологію, можна розширити розуміння соціальної кризи. Хайдеггер вважає справедливим твердження Ніцше про кризу європейської цивілізації, європейський нігілізм, сутність якого в Ніцше виражена у твердженні "Бог мертвий". Хайдеггер погоджується з Ніцше в тому, що наступив період переоцінки цінностей, у результаті чого зросла нестійкість свідомості [4, с. 63-176]. Ясперс теж говорить "про небезпеки, що загрожують знищенням", про катастрофу, що "уразила Захід"

[5, с. 420-508]. Але уявлення про соціальну кризу і перспективи її вирішення в екзистенціалізмі набагато песимістичніші, ніж у Ніцше. Якщо Ніцше вихід із кризи бачить у надлюдині, у ствердженні нової системи цінностей, то екзистенціалізм по суті взагалі знімає це питання, і перспективи виходу з кризи залишаються мрячними. І це не випадково, Ніцше помер на рубежі XX століття, він не дожив до першої світової війни, коли в освіченій Європі розгорнулася дійсна людська м'ясорубка, коли людська кров полилася рікою, а освічений розум мовчав. До цієї загальноєвропейської, хоча з повним правом можна говорити про загальносвітову причину, оскільки перша світова війна торкнулася і СІЛА, і Японії, і Китаю, додалися чисто німецька - поразка Німеччини в цій війні, що не могло не позначитися на стані суспільної свідомості німецького суспільства. Приниження і розгубленість, розчарування і песимізм стають невід'ємними рисами суспільної свідомості Німеччини. І це не могло не накласти відбиток на погляди Хайдеггера і Ясперса.

Справедливість даного висновку побічно підтверджує і та обставина, що розквіт французького екзистенціалізму припадає на другу світову війну і післявоєнні роки. Поразка Франції у війні з Німеччиною, капітуляція мало сприяли оптимізму суспільної свідомості французького суспільства, хоча і Сартр і Камю не сиділи склавши руки, піддавшись песимістичним настроям, а активно брали участь у русі опору, вели боротьбу з німецькими окупантами.

Говорячи про соціальні передумови екзистенціалізму, не можна не вказати і на таку обставину, як знеособлювання людини, нівелювання особистості. Прогрес у галузі науки і техніки надзвичайно збільшив продуктивну міць людини, але в багатьох випадках автоматизація виробництва потребує людської праці, тільки як мускульної сили людини. Праця позбавляє навіть найменшого творчого начала.

Але не тільки у сфері праці відбувається нівелювання особистості, воно торкнулося всієї сфери комунікації. У сучасному суспільстві, констатує Ясперс, панує ідеологія, тобто помилкова свідомість, що нав'язує людям кліше, штампи сприйняття й осмислення дійсності, формує конформістське мислення, масову свідомість і культуру. І вплив ідеології на людину зростає у зв'язку з технічним прогресом в галузі комунікації, проникненням ідеологічних кліше і масової культури в усі сфери й у всі куточки суспільства. Людина стає як усі, втрачає свою індивідуальність.

Таким чином, говорячи про соціальні корені екзистенціалізму, варто вказати на глибоку соціальну кризу, що стосується основи людського існування, людини як особистості, втрати стійкості й опори, занедбаність і по-кинутість людини в суспільстві, байдужність суспільства до особистості.

До теоретичних джерел екзистенціалізму варто віднести, насамперед, філософію датського філософа С. К'єркегора (1813-1855), філософію життя, феноменологію Е. Гуссерля (1859-1938). У філософії К'єркегора екзистенціалізм знаходить ідею екзистенціального мислення, що є протилежним до наукового, об'єктивного мислення. Останнє безособистісне і байдуже до людини, у той час як екзистенціальне мислення захоплює саму людини, людина сама знаходиться в ньому і не може на нього глянути з боку, описати раціонально, виключити свою суб'єктивність. Саме людське існування є історичним, плинним, приреченим на смерть. Його невід'ємними характеристиками є "страх", "сумнів" і т. д., його збагнення можливе тільки інтуїтивно і непідвласне розуму.

У філософії життя екзистенціалізм черпає багато тем і підходів. Усі основоположники екзистенціалізму звертаються до Ніцше. Адже саме він ставить людину в ситуацію, коли "Бог помер", залишає її наодинці із самою собою, заявляє про неможливість раціонального збагнення людини, життя, а Дільтей говорить про пізнання як переживання і тлумачення. Та й сама постановка проблеми буття у філософії життя істотно відмінна від постановки її в класичній філософії і є кроком на шляху до екзистенці-алістського трактування буття.

У феноменології Гуссерля екзистенціалізм приваблює, насамперед, "вигнання" об'єктивного світу з філософського аналізу, зосередження уваги на структурі чистої свідомості, її феноменів. Крім того, екзистенціалізм успадковує в Гуссерля сам феноменологичний метод, що, на їхню думку, тільки і дає можливість збагнути людське існування, буття - свідомість, його екзистенціали.

Окремі ідеї і теми екзистенціалістської філософії висловлені російськими письменниками Ф. М. Достоєвським і Л. М. Толстим і філософами Л. Шестовим і М. О . Бердяєвим. До них нерідко звертаються філософи-екзистенціалісти, особливо А. Камю.

Категорія буття. Буття світу і буття людини

Екзистенціалізм відмовляється від традиційного розуміння філософії - метафізики. На думку Хайдеггера, філософія не є і не може бути наукою, як вважала метафізика від Платона й Аристотеля до Ніцше. Не є вона і світоглядом. Філософія порівнянна з мистецтвом і релігією, вони їй ближчі за все, але все-таки її не можна визначити через мистецтво і релігію. її можна визначити тільки через саму себе, вона є самостійне й останнє. "Філософія є філософствування" [4, с. 331]. Філософія має справу з граничними поняттями, що не можуть бути визначені науково. Філософія прагне до абсолютно загального, збагнути світ у цілому, хоча що таке "світ у цілому", залишається під сумнівом. Філософствує кожна людина, оскільки в філософії людина ставить себе під питання і тільки через неї людина може одержати якусь відповідь на проблему буття. Але філософствує людина не завжди, а тільки тоді, коли буває в "фундаментальному настрої", що Хайдеггер визначає як ностальгія. При ностальгії людина занурюється у світ, зливається з ним, тут до неї приходить усвідомлення своєї конечності.

Подібне розуміння філософії висловлює і Камю. "Є лише одна по-справжньому серйозна філософська проблема - проблема самогубства, пише він. - Вирішити, вартує або не вартує життя того, щоб його прожити, значить відповісти на фундаментальне запитання філософії. Усе інше -чи має світ три виміри, чи керується розум дев'ятьма або дванадцятьма категоріями - другорядне" [2, с. 24]. Що ж штовхає нас до цього питання, що змушує нас філософствувати? Нудьга, туга, відповідає Камю. Вона зіштовхує нас із абсурдністю нашого існування. Як проходить життя: підйом, сніданок, дорога, чотири години на роботі, обід, чотири години роботи, вечеря, сон; і так день за днем. В один прекрасний момент перед людиною стає питання "навіщо?". Нас долає нудьга, туга. "Навіщо?", якщо все рівно життя спрямоване до смерті. Камю, щоправда, зауважує, що "родовід абсурдного світу походить від злидарського народження" [2, с.29]. Але в його подальших міркуваннях соціальний стан не грає особливої ролі. Звичайно, багатство дає можливість урізноманітнити життя, але і воно не рятує від нудьги і туги, не усуває абсурдності світу.

Цей настрій і ставить людину перед проблемою буття. Категорія буття є центральною категорією філософії, на думку екзистенціалізму. Парменід, увівши категорію буття, хоча його висловлення "є, власне, буття" дотепер не продумане, на думку Хайдеггера, визначив розвиток європейської думки дотепер і забезпечив планетарну перевагу європейського типу мислення. Хайдеггер має на увазі той факт, що давньогрецьке уявлення про буття як пошук потаєного сущого обумовило появу науки, узагалі, і новоєвропейської науки, зокрема, хоча між давньогрецькою наукою і новоєвропейською наукою є дуже велика відмінність. Можна навіть сказати, що вони протилежні, тому що грецьку науку-філософію цікавить загальне і не цікавлять частковості, а новоєвропейську науку, навпаки, цікавлять, насамперед, часткове, досвід. Але, на думку екзистенціалістів, давньогрецьке розуміння буття, як і його розуміння всією наступною метафізикою4, невірне. Вони виходили з розуміння буття як сущого, що знаходиться за межами чуттєвого сприйняття, трансцендентного за своєю суттю. І атоми Демокрита, і ідеї Платона, і Бог Середньовіччя, і монади Лейбніца, і відчуття Берклі - усе це суще, що називається буттям. І навіть коли Ніцше на місце цього раціонально абстрактного, трансцендентного ставить волю до влади, як прояв чуттєво конкретного, він, заявляє Хайдеггер, не виходить за рамки метафізики, тому що і він розуміє буття як суще, як волю до влади. Але буття як сущого немає. "Буття" - це не Бог і не основа світу. Буття ширше, ніж усе суще, і все рівно воно ближче людині, ніж будь-яке суще, будь то скеля, звір, художній твір, машина, будь то ангел або Бог" [4, с. 202]. Будь-яке суще вже припускає конкретне буття, тому від сущого не можна прийти до буття, а можна прийти тільки до іншого сущого, яке теж завжди конкретне, виразне. Тому в рамках класичної філософії не може бути вирішена проблема буття, хоча класична філософія її поставила.

Проблема буття може бути зрозуміла і вирішена тільки через призму людського існування. Людина є тією істотою, що тільки і може поставити проблему буття. Людині властива свідомість. А це не одна із властивостей, якостей, притаманних людині поряд із іншими якостями. Свідомість є принципово особливою властивістю в порівнянні з усіма іншими властивостями, притаманними людині й іншим речам світу, що і ставить людину в особливе положення. "Свідомість є буття, для якого в його бутті стоїть питання про його буття, - пише Сартр, - оскільки це буття припускає інше, ніж воно, буття" [3, с. 350]. Завдяки свідомості людина є тією істотою, що порушує питання про буття, знає про своє буття. Сартр характеризує буття свідомості як "для-себе-буття", а буття речей світу як "буття-в-собі". "У-собі-буття" характеризується абсолютною тотожністю, щільністю, пасивністю. У той час як "для-себе-буттю" властиве знищення, воно є заперечення, мінливість. У бутті речей сутність передує існуванню, а в бутті людини існування передує сутності. Усе у світі є те, що воно є з моменту своєї появи, лише людина у своєму існуванні ніколи не закінчена. Думка у філософії не нова. Уже в епоху Відродження Піко делла Мірандола, відстоюючи свободу волі людини, стверджував, що, створивши людину, Бог не встановив для неї жорстко позначеного місця, надавши їй можливість самій створювати свою долю, піднятися до ангела або опуститися до тварини. Але ні Мірандола, ні навіть Декарт, що поставив своїм "Ergo cogito" людину у центр своєї філософії, не вийшли в розгляді людини за межі метафізики.

Метафізика, на думку Хайдеггера, у своєму розумінні природи людини розглядає її як суще серед інших сущих, не виділяє її з інших видів буття, розглядає її як особливу річ, наділену своїми здібностями. Навіть Сартр у своєму "Бутті і ніщо" залишається ще в рамках метафізики, оскільки і сутність, і існування він розглядає в традиційному змісті. Екзистенція (від пізньолат. Ex(s)istentsa - існування) - це не просте існування, як його розуміє середньовічна філософія на противагу essential - сутності, а людське існування, спосіб буття людини. "Ек-зистенція може бути властива тільки людській істоті, - пише Хайдеггер, - тобто тільки людському способу "буття", тому що тільки людині ... доступна доля ек-зистенції. Тому в ек-зистенції ніколи і не можна мислити якийсь специфічний рід серед інших родів живих істот..." [3, с. 198]. Нерозуміння метафізикою цієї особливості буття людини веде до того, що, поставивши проблему буття, метафізика взагалі не знає буття. Вона знає тільки суще і під буттям розуміє суще як таке в цілому, у його найбільш загальних рисах, у його вищому прояві. Цей принцип підходу до буття успадковує і наука, як грецька, так і сучасна, хоча в принципі сучасна наука і не порушує питання про буття, у кращому випадку її цікавить суще у вигляді останньої основи, будь то атом, елементарна частка, енергія тощо.

Людина знає про буття, оскільки вона екзистує, і в цьому стані вона зіштовхується з Ніщо. У своїй промові "Що таке метафізика?" Хайдеггер розкриває процес відкриття буття як процес відкриття Ніщо. Зіштовхуючись з Ніщо ми приходимо до розуміння буття як єдності сущого, сущого як такого, тому що тільки перед Ніщо єдність сущого перед нами виявляється як буття, як протилежність Ніщо. Але цей прояв Ніщо, прояв буття не є результатом аналізу. "Буття - зовсім не визначення думки" [4, с. 39]. Відкриття Ніщо, а значить і буття є результатом екстатичного стану, результатом ностальгічного стану, глибокої туги, результатом "фундаментального настрою жаху". Екзистенціалізм тому і вважають однією з головних ірраціоналістичних течій західної філософії XX століття, оскільки він вважає буття, суще як таке недоступним розуму. Воно під силу тільки безпосередньому баченню, інтуїції. Тільки в стані або настрої туги, жаху, ностальгії, людина сприймає суще в цілому так, що вона сама включена в суще й усвідомлює вона це тому, що в цьому стані вона виявляється перед Ніщо, усвідомлює свою конечність, спрямованість свого буття до смерті. Але потрібно мати на увазі, що нудьга і жах, у яких нам відкривається Ніщо, а значить і буття - це не нудьга від поганої, нецікавої книги або уявлення, не жах боягуза перед уявлюваною або реальною небезпекою, а матафізична нудьга і метафізичний жах, що охоплюють нас цілком, що ставлять наше буття під питання перед Ніщо, що відкриває нам істину буття і Ніщо.

Людське існування і його модуси

Виходячи з цих основних положень, екзистенціалізм підходить до проблеми людського існування. При цьому екзистенціалізм розрізняє об'єктивне знання про людину, що дає нам соціологія, психологія, антропологія, і знання, що дає нам екзистенціональна філософія, знання буття людини. 5

У "Буття і час" Хайдеггер визначає людське існування, суть людини як Вазеіп (присутність), його всеосяжною характерною рисою є "турбота". У свою чергу "турбота" розкривається через екзистенціали: "буття-в-світі", забігання вперед, "буття-при-внутрішньосвітовому-сущому". Усе це апріорні екзистенціали, феномени, властиві тільки людському існуванню, що виражають його різні моменти.

"Буття-в-світі" виражає той момент у людському існуванні, що людина живе в суспільстві і не мислима поза ним, її не можна уявити спочатку як саму по собі, а потім вже в суспільстві з іншими людьми. Екзистенціал "буття-в-світі" є одночасно і вираженням визначеного моменту часу в людському існуванні. Якщо час є єдність елементів минулого, майбутнього і сьогодення, то "буття-в-світі" є вираженням моменту минулого в бутті людини.

Модус забігання уперед виражає той момент у бутті людини, що воно є не тільки те, що воно є. Більш того, людське буття є те, що воно не є. Людське буття ніколи не довершене. Саме тому воно не є суще. Людина завжди більша за те, що вона є, тому що вона завжди не тільки особистість, але і проект. "Людина завжди більша від того, що вона знає про себе. Вона не однакова в усіх випадках, вона є шляхом; не тільки існування, установлене як перебування, але наявна в ньому можливість, що дарується свободою, виходячи з якої людина у своєму фактичному діянні вирішує, що вона є" [5, с. 378]. Забігання вперед уособлює момент майбутнього в людському існуванні, момент його незавершеності, спрямованості вперед, спрямованості до смерті.

Третій модус людського існування "буття-при-внутрішньосвітовому-сущому" характеризує людське ставлення до речей, що її оточують, коли речі сприймаються не просто як знаряддя, необхідні для тієї або іншої справи, але як прості і зрозумілі речі, покликані супроводжувати наше життя, що виступають нашим продовженням. Як приклад можна навести ставлення ремісника або хлібороба до своїх знарядь праці, відмінність цього ставлення від ставлення сучасного робітника до своїх інструментів. Якщо в першому випадку річ характеризує самого хазяїна, то в другому вона є просто як безособове знаряддя, абсолютно знеособлене. Якщо в першому випадку річ супроводжує хазяїна по життю, служить йому і випробовує на собі його ставлення, то в другому вона просто присутня як знаряддя виробництва. Якщо в першому річ є нашим продовженням, то в другому випадку ми є продовженням речі, ми служимо речам.

У структурі турботи Хайдеггер виділяє справжній і несправжній способи існування людини. У першому випадку людина відчуває, чує заклик екзистенції, свою тимчасовість, ненадійність, нестійкість свого існування, його спрямованість вперед у нікуди, розрив із сьогоденням, винятковість. У другому випадку, навпроти, людина розглядає себе як суще серед інших сущих, як людина взагалі, як людина мисляча, як людина воляща, як людина виробляюча тощо. У цьому випадку вона є як будь-хто інший. Людина потрапляє до світу "Man" - знеособлений, світ буття-один-з-одним (man - слово, уживане в німецькій мові в безособових пропозиціях), у якому інший може ставати на твоє місце, як і ти на місце будь-кого іншого. У цьому світі людина стороння, говорить Камю в однойменному оповіданні, без своєї волі закинута в нього і не по своїй волі приречений піти з нього. її життя підпорядковане родині, організації, державі, що диктують їй цілі і розглядають її лише як засіб їхнього здійснення. Правда, Ясперс намагається згладити, пом'якшити сторонність світу, його ворожість і байдужність до людини, дозволити протиріччя "людина - світ".

"Дійсність світу неможливо ігнорувати, - пише він. - Відчути суворість дійсності - єдиний шлях, що веде до себе. Бути дійсним у світі, навіть якщо поставленої мети досягти неможливо, залишається умовою власного існування. Тому етос полягає в тому, щоб жити разом із іншими всередині апарату влади, не даючи йому поглинути себе" [5, с. 400-401]. Але навіть він говорить і попереджає про те, що наш сьогоднішній технічний світ нівелює самобутність і індивідуальність, знищує екзистенцію, породжує відчуження і закликає всіма силами протистояти цьому. Людина у світі, людина в суспільстві відчужена. Відчуження її виявляється в тому, що в суспільстві вона включена в коло сущого, сама є сущим (громадянин якоїсь країни, чоловік, син, батько, сталевар, член профспілки і т. д.), виконує визначену функцію. її самість, її екзистенціия нікому не потрібні. Екзистенціалізм по іншому розуміє відчуження, ніж класична філософія. Якщо в класичній філософії відчуження розуміється як процес перетворення продуктів людської діяльності через людську природу або соціальні причини, як у Маркса, на пануючі над людиною сили, то в екзистенціалізмі відчуження знаходить свій прояв у тому, що людина як неповторність, як винятковість, як екзистенція суспільству не потрібна і в ньому не існує. У цій якості вона існує тільки в бутті-для-себе. І таке положення в принципі властиве людському буттю, його не зможуть змінити ніякі соціальні перетворення.