Учение о Боге играет важную роль в метафизике Декарта, а через нее - всей картезианской философии, так как именно оно дает Декарту возможность решения проблемы достоверности человеческого знания.

Общая задача декартовой системы была радикальной - построение принципиально новой для его времени системы знания о мире, которая, безусловно, должна была быть стабильной, логически неуязвимой, и Декарт считал необходимым ее философское обоснование.

Его началом служит доказательство способности человека к достоверному познанию объективной действительности. Основа такого познания, по Декарту - не чувственный опыт, нередко дающий неадекватное представление о действительности, но только разум, который при этом руководствуется рядом методологических принципов. Эти принципы, как они изложены в “Рассуждении о методе”, включают в себя: ясность и отчетливость, аналитичность, порядок и полноту рассмотрения [13].

Декарт в том же “Рассуждении”, но главным образом - в “Метафизических размышлениях” и “Первоначалах философии” с целью доказать гносеологический приоритет разума предпринимает его всесторонний критический анализ. Это “доказательство от противного”: формулируется и опровергается предпринимаемое в методологических целях допущение неспособности человека к достоверному познанию объективно существующего мира.

Порядок Декартова рассуждения таков. Формулируется принцип: достоверно лишь несомненно представляющееся истинным. Объекты, в достоверности знания о которых можно усомниться хотя бы в малой степени, соответственно, считаются ложными. Методологический характер этого принципа очевиден из следующих слов Декарта: “полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию”. Сначала Декарт признает такими все данные чувственного опыта на основании несоответствия действительности их восприятия в сновидениях, а иногда и в состоянии бодрствования. Ложной полагается и идея человеческого тела, ибо оно тоже есть чувственно воспринимаемый объект, и даже математические доказательства, позднее отнесенные Декартом к сфере врожденных идей, ибо “некоторые люди заблуждаются в подобных вещах”.

Затем - идея Бога: “нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными”. Таким образом, допускается ложность всего содержания сознания. Но такое допущение Декарт немедленно опровергает, обращая внимание на само сомнение как на акт мышления: “мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем”; “полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием”. Квинтэссенция этого - знаменитое Декартово Cogito ergo sum, “Я мыслю, следовательно, я существую”. Первичным базисом достоверного знания по Декарту становится, таким образом, мышление в широком смысле слова (cogitatio) - “все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем”; “не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить” [23].

Приступая к анализу содержания мышления, обнаруживаемых в нем идей, Декарт в соответствии с ранее постулированным принципом ясности и отчетливости познания утверждает, во-первых, что идеи, касающиеся собственно мышления, постигаются более ясно и полно, чем идеи, касающиеся материальных вещей; во-вторых, приоритет рационального постижения последних над чувственным: “ничто не приводит нас к познанию какой-то другой [относительно ума] вещи, не давая при нам этом много более достоверного познания нашего ума”. Но не следует забывать, что на данном этапе для Декарта достоверно только мыслящее Cogitatio, но еще не материальные вещи.

Исходя из этого Декарт классифицирует содержащиеся Cogitatio идеи, а затем решает вопрос об их происхождении. Идеи подразделяются Декартом на представляющиеся “созданными и выдуманными мною самим”, “чуждыми и пришедшими извне”, “рожденными вместе со мной”. Первая категория вопросов не вызывает; в отношении второй Декарт допускает теоретическую возможность происхождения идей, соответствующих этой категории, только из сознания.

Идеи же, представляющиеся “врожденными”, занимают особое место в декартовой концепции. Первая из них, обнаруживаемая в Cogitatio, собственно, составляет ключ к Декартову решению проблемы достоверности познания и, следовательно, ко всей картезианской философии: это идея Бога. В качестве реальности, скрытой за этим именем, Декарт мыслил “субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи”.

В произведениях Декарта присутствуют два основных варианта доказательства невозможности происхождения этой идеи от чего-либо, кроме самого Бога и, таким образом, действительного существования Бога.

Первый вариант доказательства, называемый в литературе “антропологическим”, состоит в том, что человек, будучи по своей природе несовершенным существом, нуждается для своего существования в содействии Существа всесовершенного - Бога. Во-первых, ничто не могло сотворить человека, имеющего идею Бога как всесовершенного существа и вложить в человеческое Cogitatio Его идею, кроме самого Бога.

Множественность причин лишила бы идею Бога в уме человека простоты и самодостаточности; сам человек сотворил бы себя всесовершенным, чего не наблюдается; конечная причина сама должна быть следствием чего-то, а такая причинно-следственная цепочка не может быть безграничной, и мы неизбежно придем к причине бесконечной - Богу. Во-вторых, “из того, что мы существуем теперь, еще не следует с необходимостью, что мы будем существовать в ближайшее время”, то есть постоянное сохранение существования человека - прерогатива не несовершенного человека, а произведшей его причины - Бога, который “не нуждается в том, чтобы кто бы то ни было его сохранял”.

Второй вариант формально тождествен “онтологическому” доказательству средневекового теолога Ансельма Кентерберийского (1033-1109) (см. Приложение 2).

Суть Декартова варианта этой аргументации такова. Мыслящий субъект ясно и отчетливо постигает идею существа, обладающего всеми возможными совершенствами. А “мыслить Бога, то есть всесовершеннейшее существо, лишенным бытия, то есть одного из совершенств”, так же противоречиво, “как мыслить гору не имеющей долины” [27].

Понятие Бога выполняет в системе Декарта несколько различных функций; поскольку оно вообще, как правило, понимается, как обосновывающее все остальные понятия, то оно может выполнять следующие функции: онтологическую (Бог как высшая реальность, основание бытия), эпистемологическую (Бог как основание познания), аксиологическую (Бог как основание ценностей, например, этических). Доказав бытие Бога, Декарт осуществляет дальнейший анализ его атрибутов.

1. Онтологическая функция Бога.

В общеонтологическом плане эта функция проявляется следующим образом. Бог понимается Декартом как высшая реальность. Доказательства бытия Бога подтверждают, что Бог существует, а поэтому не только все последующие шаги познания и полученные в их результате идеи оказываются абсолютно достоверными, но все те предметы, которые этим идеям соответствуют, также оказываются существующими. При анализе атрибутов Бога доказывается не только истинность идей, но и существование соответствующих им телесных вещей. “Поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что он непосредственно посылает мне эти идеи, и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари... Итак, телесные вещи существуют”.

Эта онтологическая функция понятия Бога получает свое применение в области космологии (физики). Закономерным образом, чтобы вещи могли существовать, Бог становится устроителем мира. Он творит материю в форме первоначального хаоса (частицы “огня”, “воздуха” и “земли”, приведены здесь в порядке от более тонких к более грубым), сообщает ей первоначальный импульс движения, (определенное количество последнего) и устанавливает законы движения, то есть изменения ее частей, согласно которым движение тел определяется только их пространственными взаимодействиями (в основном столкновениями) и массой. Под действием этих законов сама материя приходит к упорядоченному состоянию [37]. После же окончания процесса сотворения мира неизменный Бог лишь гарантирует непреложность выполнения установленных им порядка и законов механических процессов, в том числе количества движения, сообщенного первоначально, и тем самым сохраняет мир.

Таким образом, Декартов Бог в учении о материальном мире в принципе деистичен (в широком смысле этого слова): выполнив свои задачи по сотворению мира, конституированию его законов и “первоначальному толчку” (будем считать все это первым применением онтологической функции - деистической функцией понятия Бога в философии Декарта), он более не вмешивается в ход физических процессов.

Декарт был представителем философского креационизма деистического типа. Креационизм его философии применяется очень ограниченно (Бог сообщает миру только материю и принцип движения); возможно одним из следствий этого было то, что у Декарта один-единственный раз встречается высказывание, которое можно истолковать в пантеистическом духе. Впрочем, Декарт не утверждает собственно тождества Бога и природы, а только познаваемость Бога через природу: “...ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное как Бога или же установленную им связь тварных вещей...” [10].

Однако из этой фразы явствует, что Бог и связь (упорядоченность) природы познаются через посредство познания природы в одном и том же акте познания. Далее, Декарт оговаривается, что из присутствия Бога в природе в качестве ее связи не следует его материальность. В письме Мору он писал: “...Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), т.е. что эта мощь выявляет себя или может выявить в протяженной вещи. При этом достоверно, что сущность Бога должна присутствовать всюду, чтобы мощь его могла там проявляться; но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи...”

Декарт сам видел в подобных своих утверждениях нечто, противоречащее общим принципам своей философии, поскольку утверждал, что хотя “двигательной силой здесь может быть сам Бог”, однако “сила эта (движение) есть модус у сотворенной субстанции, но не у Бога”, и из осторожности отказывался обсуждать эти вопросы, “дабы не показалось, что я одобряю мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу, слитую воедино с материей”. Декарт отрицает за собой приверженность пантеизму Джордано Бруно, поэтому? не рискуя назвать эту функцию Бога “пантеистической”, мы здесь присваиваем ей название “натуралистической функции”.

2. Эпистемологические функции понятия Бога.

А. “Первейший” из атрибутов Бога - “высочайшая правдивость”, неспособность обманывать, гарантирующая сотворенному Богом человеку возможность отличать истинное от ложного и, следовательно, достоверность человеческого знания. В том числе истинность врожденных идей, “вечных истин”, которые на предыдущем этапе подлежали универсальному сомнению.

Итак, первая познавательная функция Декартова понятия Бога - интеллектуальная (когнитивная) функция, он обеспечивает достоверность человеческого (своего) знания и тем самым прочность Декартовой всеобъемлющей философской системы в целом. Необходимость такого обеспечения была вызвана тем, что Декарт, имея целью неопровержимое обоснование своей принципиально новой для того времени концепции, избрал методом ее реализации доказательство “от противного” - выдвижение в методологических целях тезиса о сомнительности всех человеческих познаний, а затем его опровержение. Понятие всесовершенного и поэтому абсолютно “правдивого” Бога в декартовой системе как раз становится своеобразным связующим звеном между первым и последним, гарантией того, что все человеческое знание не исчезает во всеохватном сомнении. Сам Декарт весьма компактно охарактеризовал эту функцию своего понятия Бога в письме к Гендрику де-Руа60 от 24 мая 1640 г.: “Знание есть убежденность на том сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент… Но таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он - не обманщик, останется истинное знание, а не только убежденность” [14].

Интеллектуальная функция идеи Бога означает, в частности, гарантированную истинность математики. Так, в письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Декарт пишет: “…математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят”. При применении к физике это означает, что абсолютная божественная правдивость обеспечивает достоверность знания и о том, что “есть телесные вещи, которые существуют”. Их идеи человеку представляются не выдуманными, а действительными (а Бог, как уже установлено, не может допустить, чтобы человек обманывался). Различая виды достоверности, Декарт отличает от положений, признаваемых исходя из практической необходимости (а в действительности, возможно, неверных) безусловно истинные положения, гарантированные Богом: “Другой вид достоверности получается тогда, когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим. Такого рода уверенность основана на несомненном метафизическом положении, что Бог - всеблагий источник истины и что, раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся, и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо”[17].

Интеллектуальная функция идеи Бога в медицине, физиологии и учении о душе обеспечивает истинность следующих видов знания. Сам человек испытывает чувства голода, страдания и т.д. Тем самым он ощущает свою зависимость от чего-либо внешнего относительно его самого. Бог гарантирует связь между человеческой душой и человеческим телом, и душа, опираясь на гарантированную им же способность познания “выносит суждение о том, что указанные ощущения проистекают не только из нее одной, поскольку она - вещь мыслящая, но также поскольку она связана с какой-то иной протяженной вещью, движущейся благодаря расположению своих органов...”.

Причина же человеческих заблуждений, по Декарту, - во-первых, аффекты тела, порождающие ложные идеи (что не может умалить правдивости Бога); во-вторых, попытки судить о каком-либо предмете, не зная его ясно и отчетливо, иначе говоря, то, что человеческая воля нередко оказывается шире разума. Если бы даже Бог соединил душу и тело в одну субстанцию, то “я уверен... что в абсолютном смысле этого слова я имею право называть их раздельными, ибо Бог дал мне способность постигать их в качестве таковых”.

В. При этом важно не забывать, что успешное выполнение Декартовым понятием Бога этой функции абсолютного Гаранта достоверности возможно именно благодаря его абсолютному совершенству, превосходящему степень совершенства любого другого существа, в том числе человека. Поскольку же человеческая природа “чрезвычайно слаба и ограниченна” в сравнении с божественной, человеку в идее Бога раскрываются лишь некоторые атрибуты его всемогущества, в том числе абсолютная правдивость. Природа же Бога “наоборот, неизмерима, непостижима и бесконечна”, она не может быть познана человеком.

В связи с этим в Декартовой философии возникает ряд положений, которые не доказываются в строгом смысле этого слова, но обосновываются ссылкой на божественную непостижимость; эта ссылка служит Декарту достаточным основанием для принятия защищенного с ее помощью положения в качестве “аксиомы”. Здесь понятие Бога выполняет функцию ограничения области познания сферой его применимости.

В частности, применяя эту функцию в физике, Декарт утверждает бессмысленность телеологии, попыток постижения конечных (целевых) причин мироздания: “...мы погрешим…, если… будем полагать, что силой нашего духа могут быть познаны цели, для которых Бог создал мир” поскольку “мы не должны позволять себе притязать на участие в его замыслах”. Исследование же процесса сотворения мира, действующих причин мироздания картезианство допускает: “следует рассматривать, не для какой цели Бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать”. Конечные причины мира тем и отличаются от целевых, что их можно вполне постигнуть с помощью того, что постижимо в Боге: “... рассматривая его как действующую причину всех вещей, мы увидим, что именно откроет нам дарованный им естественный свет относительно тех атрибутов Бога, известное познание которых он пожелал нам дать - в отношении тех следствий, кои являют нам наши чувства” [12].

В психофизиологии (учении о соотношении души и первоначально сообщенного тела, которое Декарт относил к медицине) предполагается, что человек имеет некоторые свойства связанные с существованием его в качестве “сочетания ума и тела”. В “Страстях души” Декарт указывал промежуточные инстанций между физическим изменением тела и восприятием души (“животные духи”). Мы можем только предположить, что здесь имеет место применение функции понятия Бога по ограничению области возможного познания.

3. В аксиологии, поскольку темы, относящиеся к ней, не занимали Декарта в сильной степени, мы встречаемся с понятием Бога гораздо реже. Впрочем, поскольку, если не в этике, то в рассуждениях близкого характера, у Декарта оказывается полезным подчинение страстей человеческому разуму. Так, Декарт упоминает о следующих правилах этики: “стремиться наилучшим образом ... пользоваться своим умом с целью познать, как он должен и не должен поступать...”; “иметь твердую и постоянную решимость следовать всем советам своего разума, не позволяя отвращать себя от этого своим страстям и вожделениям”. Однако это подчинение является невозможным без помощи Бога, который устанавливает согласование между душой и телом (см. выше). Декарт сомневается, что с помощью одной лишь метафизики можно обосновать правильное религиозное (ценностное) отношение к Богу.

Таким образом, понятие Бога в философии Декарта играет решающую роль при обосновании основании других понятий. Бог действует как в метафизике (онтологический аспект: как источник существования, и эпистомологический: как источник познания). В метафизике же и физике Бог творит материю мира и задает порядок ее движения и изменения, обеспечивает познаваемость мира и одновременно ограничивает возможности познавания в отношении тех вопросов, ответ на которые мешал бы автономии мира от Бога. Также он выступает в роли гаранта математических истин. В психофизиологии (медицине) понятие Бога гарантирует взаимодействие мыслящей и протяженной субстанции. Эта же самая гарантия позволяет обеспечить осуществление принципов картезианской этики.

Мы достаточно отчетливо можем видеть, что Декарт со своим философским учении о Боге оказывается вписанным в определенный контекст: он выдвигает совершенно определенный способ решать определенные проблемы, связанные с необходимостью развития философии. При этом любому философу необходимо было решить ряд проблем. К этим проблемам относятся: 1) проблема доказательства бытия Бога; 2) проблема отношения Бога к миру; 3) проблема познаваемости Бога.

1. По отношению к проблеме доказательства бытия Бога всех мыслителей XVII вв. можно разделить на несколько направлений: 1) оставлявшие доказательство бытия Бога исключительно в сфере религии и считавших его невозможным в сфере разума: Мальбранш, Гоббс, Локк, Ньютон, (отчасти) Паскаль; 2) признававшие онтологическое доказательство от необходимости существования совершенной сущности: Декарт, Спиноза, Лейбниц (с оговорками); 3) признававшие антропологическое доказательство от несоврешенства человека (Декарт); 4) признававшие космологическое доказательство (Лейбниц). Так, в частности последний? требует логических оснований для доказательства бытия Бога: “Лишь в одном месте, исходя из своей теории “презумпции”, Лейбниц признает за онтологическим доказательством в Декартовой форме, если и не “метафизическую”, то “моральную” достоверность”[7].

2. При анализе отношению Бога и мира (преимущественно онтологических мы также будем опираться на анализ, произведенный Г.Г. Майоровым, который исследовал формы компромисса философии с теологией. При этом существовало 3 варианта такого компромисса:

1) Абстрактная трактовка атрибутов Бога: “...оставляя понятие “бог” в качестве одного из фундаментальных понятий, философы лишали его чисто антропоморфных, чисто сакраментальных свойств, оставляя за ним лишь совершенно абстрактные свойства: как “всеблагость”, “всемогущество”, “всезнание” и т.д. Такой бог становится уже не религиозным, а философским богом”.

2) Пантеизм: “...растворение бога в природе и обожествление природы, оно было типично для эпохи Возрождения, но имело место еще и в XVII веке. В этом отношении характерна пантеистическая философия Спинозы, у которого “природа творящая” и “природа сотворенная” представляют собой выражения одной и той субстанции - природы-бога. Пантеистические тенденции были характерны также и для Мальбранша”.

3) И, наконец, “наиболее типичной формой компромисса с теологией, особенно выгодного для философии, следует признать концепцию деизма, когда за богом закрепляются почти исключительно функции первотолчка или же первопричины, сообщившей природе движение и основные законы, а затем предоставившей ей право развиваться по своим собственным законам. При всем “почтении” к создателю указанная концепция фактически устраняет бога из природы и тем самым из философии. По этому пути шли в XVII веке философы, склонявшиеся к материализму, такие как Декарт (в своей “физике”), Гассенди, Гоббс, Локк, Ньютон. Однако, на этот путь они становились не всегда сознательно (например, Гассенди) и держались его не всегда последовательно (например, Декарт и Ньютон)” [18].

3. Проблема познаваемости Бога связан с анализом познаваемости божественных действий и атрибутов. Здесь принципиально возможны две крайних точки зрения: апофатическая и катафатическая; при этом большинство мыслителей XVII в. пыталось так или иначе найти форму их синтеза. Были, впрочем, случаи создания философской катафатической теологии почти в чистом виде (Спиноза, Лейбниц) и почти чистой апофатики (Паскаль). Новаторство Декарта в этой сфере заключалось именно в своеобразии сочетания апофатического и катафатического элемента, создании дуализм апофатической сферы абсолютного поссибилизма (Бог может все, даже то, чего человек не в состоянии помыслить) и катафатической сферы всесовершенства и всеправдивости. Декарт сомневается в традиционной “аналогии сущего” и делает акцент на понятии непостижимого и бесконечного божественного всемогущества.

Даже принцип непротиворечия -- лишь гарантированная Богом вечная истина. “Нечто красиво, потому что Бог так установил, а не потому что Бог считал это красивым и поэтому так сделал”. “До того, как совершились трансцендентальные акты человек абсолютно неопределнен, как непределенен и Бог”. И лишь ограничивая безапелляционность этих утверждений, Декарт говорит, в ответ на вопрос, может ли Бог создать существо “которое актом своего же создателя не зависело бы от своего создателя. И отвечая на вопрос..., Декарт сказал: “Нет, уже не может”. А здесь отвечая на сходный вопрос, мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от него, т.е. было бы вне бытия, он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела: мы должны контролировать себя”, т.е. воздерживаться от суждений, быть апофатическими мыслителями.

Лейбниц, утверждавший что: “Что касается экзистенциального основания данного мира, то оно в наиболее адекватной форме доступно человеческому уму в смысле познания бога. ... Познание бога, по Лейбницу, есть познание “идеи совершенства, реализованной в его творении, где бог действует согласно естественному порядку вещей” ... и этот порядок не может нарушиться ... в силу имманентной оптимальности этого порядка”0, - не мог принимать подобной концепции. Понятно, что с точки зрения Лейбница, чьи взгляды были более традиционны и связаны с вероучением, основанным на откровении, подобного рода позиция могла показаться атеизмом [25].

Сказанного достаточно, чтобы предположить, каким должно было быть развитие декартоведения, основывающегося на определенном (том или ином) отношении к философии Декарта - как к слишком традиционной или слишком новаторской философии, слишком религиозной или слишком рационалистической и т.д.

1.2 Истинный смысл философии Н. Мальбранша