Гештальт и теория видения

Приводя пример из архитектурной практики с группировкой колонн, Кёлер делает короткую, но немаловажную сноску относительно характера взаимоотношения фигуры и фона. Выводы Кёлера, а до него и Вертхеймера, напоминают известную статью раннего Зедльмайра об «охватывающей форме». Больше того: принцип «охватывающей формы» является исключительно гештальтным, что Зедльмайр, обладая соответствующей выучкой, счел возможным не манифестировать. Показывая принцип «охватывающей формы» на примере группировок колонн и даже купольных нервюр, Зедльмайр осознанно работал в духе исследований отцов гештальта. Этот же принцип с избытком представлен у П. Клее и Кандинского в их опытах с линиями и пятнами. Уроки отцов гештальта не прошли даром для истории и теории искусства, но почти не находят своего признания в современных штудиях по древнему и средневековому искусству и архитектуре.

В тех же византийских церквях в условиях поступенчатого охвата трех фигур силы позиция тела-образа обретает новые функции: тело-образ видит наблюдающего и видит его как выступающий, гештальтно осознанный образ. Позиция наблюдателя обус-ловлена специальным режимом вероисповедного пространства, когда эффект двигающихся глаз священных изображений создает иллюзию их зрительной активности. За человеком постоянно следят: стоит ему оказаться в непрерывном иконном пространстве храмов, он сразу же попадает в непрестанное поле зрения. Наблюдатель, в свою очередь, оказывается Другим по отношению к изобразительному пространству, а главное - относительно глаз наблюдающего за ним. И вновь отметим: моторика Другого в этом случае должна осознаваться в контексте единого, неразделимого пространства зрителя и изображения. Зритель оказывается тем самым «beside one another».

Аналогичная ситуация возникает, когда в средневековых храмах Востока и Запада на первый план выходит большая артикулированность субъективной точки зрения по отношению к собственно телу храма, тем или иным изображениям или орнаментальным композициям. Восхождение ступеней восприятия в этом случае не контролируется, а корректируется фигурой видения.

Еще один наш вывод касается другого вопроса: что же дает переход от теологического дискурса к дискурсу гештальта? Во-первых, мы уходим от познавательной причинно-следственной логики и активизируем процесс собственно видения, «видения как». В дискурсе гештальта оно из познавательного инструмента видения аттрактора превращается в одну из фигур силы. Во-вторых, медиальный образ как аттрактор более не будит наше воображение. Отныне мы имеем дело не с системой, предусматривающей несемиотическое означение объекта видения, а с дискурсом, располагающим фигурами силы. Это означает только одно: мы уходим от власти Другого, что позволяет видеть не медиальные образы-соблазны, а целостную картину взаимодействия фигур силы, формирующих новую стратегию «видеть как», т. е. мы выставляем для обсуждения иную, не аттрактивную моторику Другого.

Иными словами, мы уходим от аттрактивной логики. Ни объект, ни субъект не могут посягнуть на роль прельстителя, умножающего значения, поскольку Другого в этом смысле отныне нет, как не существует более самого механизма воспроизведения, правил причинно-следственной связи. Стало быть, значительно снижаются процедурные механизмы тождества и подобия, сходства и повторения. Даже различие порою не находит себе места там, где не существует антитез. В том же случае, когда Другим оказывается чужой, то именно «видеть как» в качестве посредствующей силы между субъектом и объектом видения должным образом корректирует завершенность гештальта.

Из сказанного явствует, что при такой организации завершенности гештальта исчезает и объект. Он оказывается очередным субъектом действия: его видят, но и он взирает на смотрящего. Нет означаемого и означающего, нет знака и того, что этот знак призван обозначить. Примером могут послужить изображения всевидящего ока в буддийской иконографии. Подобного рода изображения глаз встречаются и в искусстве саманидского времени в Восточном Иране. И еще раз: мы прощаемся с Другим как аттрактором, но встречаем Другого как образ, чья моторика задает новые координаты пространственно-категориального осмысления наступающего гештальта.

Нам остается только Событие, состоящее из трех или более фигур силы, и это Событие нуждается в проблематизации. Возникает вопрос: что может быть проблематизировано в целостности из трех фигур силы? В первую очередь, конечно, это сила видения, которая не может оставаться статичной. Динамика объекта видения, постоянно меняя свои очертания, воздействует и на субъект видения. Сила видения трансформативна, она приближает или отдаляет субъект видения от объекта. «Видеть как» не значит видеть нечто преломленным - «видеть как» имеет отношение не только к объекту, но и к субъекту. «Видеть как» уравнивает их позиции. Субъект более не подконтролен видению объекта, ибо контроль над видением становится излишним и он чреват нарушением состоявшегося баланса фигур силы. Однако в качестве взаимодействия всех сил, осуществляющих «видение как», контроль остается. Следствием такого рода взаимоконтроля и возникают образы. Образ - это то, что порождается в результате взаимного контроля всех фигур силы. Образ не дается нам априорно - он возникает как Событие, рожденное теми фигурами силы, которые участвуют в его организации.

Наш следующий вывод суммирует отношения теологии и гештальта в теоретическом и методологическом аспектах. Гештальт задает гомогенность пространства, когда то, что мы до поры не видим, или то, о чем даже не ведаем, вдруг может оказаться в непосредственном поле объемлющего зрения. Пространство гештальта принципиально гомогенно и универсально, оправданно претендуя на включение все новых и новых топологических констант будущего их взаимодействия. Скажем, произнеся слово «Родина», мы априорно и сразу охватываем всю пространственно-временную и вещную составляющие этого понятия. Для всех нас понятие «Родина» обладает, прежде всего, феноменологическим смыслом, указывающим на истоки нашей априорной самости. Гештальт не разменивается на частные значения, хотя не пренебрегает таковыми в тактическом плане формирования различных образов и дискурсов. Поэтому ведущим тропом гештальта является метафора, по касательной охватывающая всю совокупность значений отдельной вещи.

Отсюда вытекает последнее, но весьма примечательное заключение: пространство гештальта резонирует. Собственно, резонирующая природа этого пространства предопределяет метафорический склад образов. Метафоры существуют благодаря резонансу, когда за одним вдруг появляется «beside one another». Теория гештальтного резонанса исчерпывающе поясняет этот принцип Кёлера.

Теологическое пространство, напротив, гетерогенно, оно акцентировано и символически избирательно. Только по одной причине в теологии доминирует одна точка зрения, одна позиция аттрактора. Гетерогенное «видение как» избирательно: оно избирает только то, что видится Другому, оставляя остальное в тени, подобно людям, уподобленным деревьям в евангельском рассказе. Сверх-устойчивость позиции Другого лишает его необходимой пластики для видения чужого как своего. Теология, несомненно, видит чужого, но не как своего. В каждом случае «видение как» разнится, оно претерпевает метаморфозы, которые можно отнести уже к сфере практической политики. Именно поэтому в истории человечества постоянно проваливались попытки создания универсальной религии, сведения существующих религиозных верований к одному знаменателю.

Литература

1. Ванеян, С. С. 2009. «Тело символа» в пространстве образа (в печати).

2. Витгенштейн, Л. 1994. Философские исследования. В: Витгенштейн, Л., Философские работы. ч. I. М.: Гнозис.

3. Даль, В. 1978. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I. М.: Русский язык.

4. Зедльмайр, Х. 1999. Искусство и истина. О теории и методе истории искусства. М.: Искусствознание.

5. Иоанн Дамаскин. 1992. Точное изложение православной веры. М. Ростов н/Д.: Изд-во братства святителя Алексия.

6. Кандинский, В. 2008. Избранные труды по теории искусства: в 2 т. Т. 1. М.: Гилея.

7. Куценков, П. А. 2007. Психология первобытного и традиционного искусства. М.: Прогресс-Традиция.

8. Подорога, В. А. 1999. Навязчивость взгляда. М. Фуко и живопись. Художественный журнал (с. 125-130).

9. 2009. Картография тела. Исследование по аналитической антропологии образа (в печати).

10. Пруст, М. 1973. По направлению к Свану. М.: Худ. лит-ра.

11. Флоренский, П. А. 1994. Иконостас. М.: Искусство.

12. Шкловский, В. Б. 1981. Энергия заблуждения. М.: Сов. писатель.

13. Шукуров, Ш. М. 2002. Образ Храма / Imago Templi. М.: Прогресс-Традиция.

14. 2009.Поэтика современного украшения. Диалог и оболочка (в печати).

Размещено на Allbest.ru