Утвердження трансцендентної природи естетичного у вченні В. Соловйова у контексті спроби подолання кризи теїзму

Размещено на http://www.allbest.ru/

Утвердження трансцендентної природи естетичного у вченні в. Соловйова у контексті спроби подолання кризи теїзму

зберігач фондів, Часовоярський промисловий історико-краєзнавчий музей (Україна, Часів Яр)

Анотація

Дається аналіз основних естетичних положень В. Соловйова у контексті його апології теїзму, здійсненої в межах системи «позитивної всеєдності». Показано, що, використовуючи ідею трансцендентного походження краси, В. Соловйов вирішує суперечку між теїзмом, пантеїзмом та деїзмом на користь теїзму, модернізуючи його.

Ключові слова: В. Соловйов, система «позитивної всеєдності», криза теїзму, апологія теїзму, трансцендентне, естетична реальність.

соловйов теїзм позитивний естетичний

Актуальність статті обумовлена пошуками в естетиці шляху виходу з так званої «ситуації постмодерну», вияв котрої є чи не найбільш характерним саме в естетичній царині. Надважливими при цьому є питання підходів до визначення естетичних критеріїв, оцінки поділу мистецтва на «елітарне» та «масове», котрі супроводжує низка інших питань, серед яких - проблема утилітарності чи, навпаки, самообумовленості, самодостатності естетичних явищ. З нівелюванням цих питань, зведенням (а не піднесенням) їх до рівня «вічних», та з фактичною перемогою прагматичної «негласної конвенції» у середовищі мистецького істеблішменту пов'язане наявне у сучасній «глобалістичній» естетико- культурній парадигмі зведення сенсу новаторства до релятивістсько-обумовленої провокативності, свідомого чи напівсвідомого нівелювання значення мистецьких надбань минулого, що розглядаються на рівні «атомарних фактів», через суцільну стилізацію. Останнє призводить до заперечення значення історичного розвитку естетичних форм, обумовленого виявом певного змісту внаслідок певної внутрішньої логіки. Сучасний «застій» в естетичній теорії вимагає розробки нових (або оновлених) естетико-теоретичних засад, за умови докладного аналізу естетичних концепцій минулого. З цим питанням пов'язана нагальна необхідність розгляду культуротворчого потенціалу релігійно-філософських альтернатив.

Це дозволяє напряму говорити про необхідність, при аналізі (з метою її подолання) «телеологічної кризи» у сучасній світовійфілософії,якнаслідку по стмодерністської плюралістичності, врахування позицій філософських шкіл минулого, у тому числі об'єктивно-ідеалістичних, релігійно-філософських, зокрема - теїстських. До однієї з потужних релігійно-філософських теорій, що, з одного боку, увібрала у себе багато положень попередніх вчень, з іншого, значно модернізувала їх та органічно поєднала з новаторськими ідеями, відноситься вчення «позитивної всеєдності» В. Соловйова.

Метою даної статті є аналіз основних естетичних положень В. Соловйова у відповідності до спроби апології теїзму, здійсненої в межах розробленої ним системи позитивної всеєдності. У зв'язку з цим необхідним є вирішення таких завдань, як: розгляд основних положень та категорій філософської системи В. Соловйова, характеристика її основних рис як теїстичного вчення; вивчення оцінки філософом ролі краси в універсумі через кореляцію естетичних, етичних, гносеологічних засад; дослідження поглядів філософа на сутність краси природи та краси мистецтва, їхній зв'язок.

Критичному осмисленню філософії В. Соловйова були присвячені праці В. Асмуса [1], О. Лосева [5], К. Мочульського [7], В. Сербиненка [8] та інших авторів. Інтерес дослідників до естетико-історичних ідей філософа зріс в останні десятиріччя, коли з'явилися праці В. Здоровенка [3], В. Мовчан [6], М. Шигаревої [18], Н. Ширинської [19] та ін. Окремо слід згадати працю М. О. Корміна «Філософська естетика Володимира Соловйова» (2001) [4], у котрій значну увагу приділено спробі побудови російським філософом естетики, зорієнтованої на історичне мислення, а саме гносеологічним аспектам взаємодії естетичних структур та явлених об'єктів буття, а також дисертаційне дослідження О. Бичков'як «Єдність Істини, Добра і

Краси у філософії В. Соловйова» (2007) [2], присвячене проблематиці калокагатії у філософській системі В. Соловйова, де крізь призму вивчення діалектичного характеру цієї єдності розкриваються її значущість, зокрема, для історії європейської філософії. У той же час у наявних на нинішній час працях соловйовознавців недостатньо простежено зв'язок між утвердженням та розвитком естетичних, зокрема естетико-історичних ідей В. Соловйова, заснованих на християнському світосприйнятті, з наголосом на божественній сутності естетичної свідомості, та проблематикою подолання теїстичної кризи європейської філософії.

Максимальна редукція історико-естетичних уявлень дозволяє розподілити їх на два типи: уявлення про естетичну реальність та критерії естетичного, як про задані певною «позаестетичною» метою, що зумовлює вторинність, допоміжність естетичного, тобто утилітарні; або, навпаки, уявлення про «самостійність» естетичної реальності з позицій необумовленості естетичних критеріїв. У філософських теоріях, що тяжіють до першого варіанту, естетичні категорії жорстко детермінуються різними чинниками: соціально-економічними, соціально- психологічними, ментально-культурними та ін. У межах другого варіанту світоглядних концепцій естетичні категорії можуть як корелюватися, так і ні, з етичними, онтологічними та ін. Поділ на ці два варіанти говорить про обрані магістральні шляхи розвитку філософських концепцій - до визнання чи заперечення трансцендентного чинника виникнення та розвитку навколишнього світу. Відповідно впродовж розвитку світової філософії питання про сутність естетичного, сенс і мету естетичної реальності, а також про обумовленість розвитку естетичних уявлень, естетичних надбань людства, посідало чільне місце серед філософської проблематики.

Різноманітні богословські та філософські концепції, у котрих визначаються ступінь детермінованості світових процесів, аналізуються вихідні позиції (світові чи позасвітові) певних норм, зокрема й естетичних, можна поділити, за вищевикладеним принципом, на, з одного боку, деїстичні, пантеїстичні та атеїстичні, з іншого - на теїстичні. Теїзм у спеціальному значенні цього слова (на відміну від широкого, що є визнанням існування Бога взагалі), як світогляд, виходить із визнання абсолютного буття безкінечної божественної особи, трансцендентної по відношенню до світу (при цьому Бог є причиною речей, але не може бути тотожним з усіма ними), яка створила його в акті свобідної волі та в той чи інший спосіб продовжує впливати на його розвиток; особи, що є джерелом і, зокрема, естетичних явищ. Теїзм є характерною ознакою передусім трьох авраамічних релігій - іудаїзму, християнства та ісламу. Абсолютне заперечення трансцендентної причини світу та її впливу на нього атеїстичними вченнями необхідно говорить про неможливість у рамках таких вчень будь-яких концепцій про самостійність естетичної реальності. Між теїзмом та його протилежним полюсом - атеїзмом - знаходяться деїзм та пантеїзм. Деїстичні вчення, визнаючи трансцендентне, відводячи йому роль першопричини світу, наголошують на невтручання Бога у подальший розвиток світу (при цьому, як слушно зазначали класики діалектичного матеріалізму, деїзм при цьому часто був лише формальним прикриттям для атеїстичного змісту багатьох філософських вчень Нового часу). Слід також відмітити, що визнання ж деїстично орієнтованими мислителями існування естетичної реальності як незалежної від світу, трансцендентної світові спричиняло протиріччя у вибудуваних таким чином концепціях, оскільки «втручання» естетичної реальності у світ означало продовження творчого процесу - вплив Бога на його розвиток; визнання ж її як іманентності світові означало трактування естетичних критеріїв як таких, що створені внаслідок певного цілепокладання, відповідно до розвитку автономного від Бога світу. Пантеїстичні ж вчення, що ототожнювали Бога та світ, унеможливлювали взагалі ідею існування естетичного поза світом, тому також ставили естетичні критерії, сенс існування краси у залежність від мети світового саморозвитку, чим фактично, як і атеїзм, і деїзм, заперечували її об'єктивне існування.

Розвиток європейської науки та філософії Нового часу призвів у ХІХ ст. до так званої «кризи теїзму», що у широкому значенні означало кризу християнського світобачення взагалі. У філософсько-теоретичній царині це відобразилося на поширенні ідей позитивізму, нігілізму, матеріалізму. Більше того, розвиток діалектики через обґрунтування основних законів розвитку (особливо закону заперечення заперечення), відніс теїстичні вчення до метафізичних, тобто безнадійно застарілих і навіть шкідливих як у світоглядному, так і в методологічному ключі. Спроби вирішити цю проблему для християнсько-зорієнтованих європейських, зокрема, російських, мислителів у цей період певним чином корелювали з пошуком власного шляху розвитку російської філософської, ідеологічної думки. У результаті спроб певної «модернізації» теїзму на його засадах виникла філософська теорія «позитивної всеєдності» В. Соловйова. Вона розроблялася ним у контексті розбудови нового «цілісного знання», де, на противагу ідеям емпіріокритицизму та діалектичного матеріалізму, що набули значного поширення в останній третині ХІХ ст., з об'єктивно-ідеалістичних позицій стверджувався примат позасвітової реальності, а також єдності Істини, Добра та Краси як особистішого позабуттєвого існування.

Зважаючи на важливість подолання антагонізму наукового та релігійного світогляду, у власній філософії В. Соловйов намагався дати прозоре раціональне обґрунтування містичних уявлень. При цьому мислитель запропонував новий погляд на естетичну природу речей, що, з одного боку, спирається на християнську релігійно-філософську традицію, з іншого - використовує здобутки сучасної науки та філософії. Так, російський філософ обґрунтовував свої положення досягненнями з природничих наук, майстерно застосовував діалектичний метод тощо.

Слід зауважити, що В. Соловйов, як один із яскравих представників російської релігійної філософії кінця ХІХ - початку ХХ ст., є християнським мислителем (із наголосом на першому слові); тому при аналізі його філософсько- естетичних ідей варто пам'ятати середньовічну тезу про філософію як служницю теології (яку висував і він сам у дещо модернізованій формі).

Концепція інтенціональної, сенсоутворюючої ролі естетики у всесвітньо-історичному плані є сміливою та достатньо розробленою з позицій «позитивної всеєдності», незважаючи на невеликий обсяг власне робіт з естетики, що належить В. Соловйову. Естетичну спадщину російського філософа складають передусім твори «Перший крок до позитивної естетики» [13], «Краса у природі» [9], «Загальний сенс мистецтва» [11].

Дослідження естетичних ідей В. Соловйова є невід'ємним від аналізу його твердження про існування, на відміну від буття, що є явищем, справжнього Сущого - Творця світу. У зв'язку з цим твердженням про єдине безумовне (а тому єдине справжнє) існування, мислитель ставить питання про ступінь можливого явлення (вияву) естетичної реальності в бутті, рівень детермінованості цих процесів трансцендентними чинниками, що, зокрема, виявляє себе у моделі людської історії.

Естетичний досвід, виходячи з християнських світоглядних засад, а отже, його місце у суспільно- культурній практиці російський релігійний філософ визначав за допомогою власної концепції існування почуття, мислення та волі у якості основних елементів людської натури. Так, з перших кроків побудови своєї філософської системи він окреслив у зв'язку з цим три основні сфери загальнолюдської діяльності у справі піднесення людини до Сущого: творчу, що спрямована на осягнення Божественної краси та реалізується абсолютно у містиці, формально у мистецтві та матеріально у техніці; когнітивну, спрямовану на об'єктивну істину, що реалізується абсолютно в теології, маючи як попередні ступені (по нисхідній) філософію та науку; практичного життя, що прагне до спільного блага. Людство йде по шляху реалізації цих прагнень, об'єднуючись у церкву, державу та економічну спільноту. При цьому В. Соловйов наголошував на первинній ролі у величній справі, яка складає мету і сенс історії людства, творчості.

Тому вже з перших рядків у роботі «Краса у природі», присвяченій власне естетичній тематиці, В. Соловйовим позиціонується позасвітове («не від світу цього», як Царство Боже) походження та існування Краси як естетичної реальності (до речі, епіграфом до цього твору ним було узято вислів Ф. Достоєвського про «красу, яка врятує світ», що означає її об'єктивне ідеальне походження та космічну місію). Так, філософом одразу ж «признается за истинною красотою способность глубоко и сильно воздействовать на реальный мир» [9, с. 351]. Критерій Краси при цьому є критерієм «достойного или идеального бытия»: «наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого». При цьому філософ зазначає, що «критерий эстетического достоинства есть наиболее законченное и многостороннее воплощение этого идеального момента в данном материале» [9, с. 362].

За В. Соловйовим, краса у природі, у мистецтві - це явлення позасвітової Краси. Спираючись на постулат про те, що «прекрасне є Життя», філософ щодо феномену природної краси стверджує, що «в пределах эстетического рассуждения достаточно того факта, что в явлениях... красота их обусловлена не механическим движением как таковым, а впечатлением игры живых сил» [9, с. 364].

У наведених міркуваннях, виходячи з релігійно- онтологічних позицій, В. Соловйов обґрунтовує християнську, теїстичну естетику, що можна вважати певним історико-філософським підсумком його релігійно-філософських рефлексій.

Так, вченням В. Соловйова заперечується пантеїзм, оскільки пантеїстський Бог-Світ, що має у самому собі цілепокладання, опиняється парадоксально неспроможним виокремити зі світу естетичні критерії, бо для цього, власне, необхідно позасвітове існування. У протилежному випадку будь-який фрагмент світу, світ загалом може одночасно бути красивим і потворним що, звичайно, щонайменше, дуже проблематично з аксіологічних міркувань (нині це можна спостерігати на прикладі постмодерністського філософування). Тому естетична структуралізація світу стає можливою лише через трансценденцію естетично орієнтованої свідомості, та через аналіз, вивчення елементів цієї структури; визнання ж об'єктивного існування світу (ідеального чи матеріального), та справжнє осягнення краси можливе тільки через синтез в акті віри (останнє теж обґрунтовує об'єктивно-ідеалістичну позицію). Видимий, явлений універсум В. Соловйов у своєму об'єктивно-ідеалістичному дискурсі трактує як тотожний гармонії (але це уможливлюється тільки тоді, коли ця істина проявляється в акті віри), яка, у свою чергу, іманентна естетичній свідомості (джерелом цієї свідомості, безперечно, є Бог); також мислителем провадиться абсолютизація гармонії, через положення про трансцендентність естетичних структур.

При цьому суттєвим є міркування щодо співвідношення ідеального та матеріального: з одного боку, за В. Соловйовим, матерія, «вещество» «есть косность и непроницаемость бытия - прямая противоположность идее, как положительной всепроницаемости или всеединству» [9, с. 363], з іншого - вона цим самим діалектично пов'язана з ідеєю: «...в материи нельзя видеть голую вещь о себе, безусловно лишенную всех идеальных определений и совершенно независимую от духовных начал» [9, с. 358].

Матерія перетворюється світлом - носієм Божої слави, а отже, у ній втілюється Краса: «органическая жизнь есть превращение света... материя становится носительницей красоты чрез действие одного и того же светового начала, которое ее сперва поверхностно озаряет, а затем внутренне проникает, животворит и организует» [9, с. 364]. Божественний задум при цьому реалізується згідно «общему космогоническому порядку: вначале сотвори Бог небо...» [9, с. 364]. Естетичні властивості неба, як вважав В. Соловйов, полягають у його освітленості, адже воно викликає естетичні почуття тільки тоді, коли сповнене світла сонця, місяця чи зірок (останній приклад російський релігійний мислитель вважав обумовленим контрастом із темрявою, Хаосом).

Для творів мистецтва, як і для форм природи, зокрема й життя, філософ передбачає існування одних естетичних критеріїв. Так, він говорить: «Дерево, прекрасно растущее в природе, и оно же, прекрасно написанное на полотне, производят однородное эстетическое впечатление, подлежат одинаковой эстетической оценке...» [11, с. 390]. Краса у мистецтві, за російським філософом, є його необхідним елементом, який не є в ньому чимось від'ємним, окремим, самодостатнім; тому краса мистецтва знаходиться у суттєвому внутрішньому зв'язку з рештою виявів життя і, на думку В. Соловйова, «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой, - в дальнейшем и более полном разрешении той же эстетической задачи» [11, с. 390]. При цьому провіденціальна роль «трансцендентних чинників» зберігається, через ту ж теорію проявлення незмінної Божественної сутності у тварному, буттєвому просторі, в тому числі й у людині, через взаємопроникнення ідеального та матеріального світів, що уможливлює піднесення матеріального світу до безсмертя ідеального (це суттєво відрізняє позицію В. Соловйова від тверджень Г Гегеля про минущість матеріальних виявів вічної сутності - світової ідеї) [11, с. 397].

Заперечення ж деїзму будується у системі В. Соловйова на неутилітарному (позаяк позасвітовому, а отже, позачасовому) існуванні Краси. Так, естетична мотивація трансцендентних переживань філософа викладається ним у зв'язку з неможливістю знайти практичний сенс, цінність естетичних явищ саме на матеріальному рівні. Це пов'язується, тому, або з проблемою агностицизму, що постає перед будь-якими матеріалістичними, або ж суб'єктивно-ідеалістичними вченнями при спробах знайти цей сенс, або ж із проблемою низведення естетики до обумовленої утилітарними потребами телеологічності, а значить - визнання вторинної цінності естетичних явищ, а цим - заперечення можливості безпосередньо через естетику виходити на рівень розуміння сутності, зокрема, сенсу людського існування, історії. Власне, за В. Соловйовим, виходячи з цих положень, можна дійти до розуміння відносності Краси, що об'єктивно є її запереченням; останнє ж може мати виключно негативний зміст. Тому необхідним першим кроком, що випливає з цих міркувань, також є визнання трансцендентності естетичного.

Це ілюструють такі положення філософа: «Каковы бы ни были ее материальные элементы, формальная красота всегда заявляет себя как чистая бесполезность. Однако эта чистая бесполезность высоко ценится человеком [...] она ценится как цель сама в себе. В красоте - даже при самых простых и первичных ее проявлениях - мы встречаемся с чем-то безусловно-ценным, что существует не ради другого, а ради самого себя, что самым существованием своим радует и удовлетворяет нашу душу, которая на красоте успокаивается и освобождается от жизненных стремлений и трудов» [9, с. 355]. При цьому наголошується, що естетичні реалії існують поза світом: «...красота есть нечто формально-особенное, специфическое, от материальной основы явлений прямо не зависящее и на нее несводимое. Независимая от материальной подкладки предметов и явлений, красота не обусловлена также и их субъективною оценкою по той житейской пользе и той чувственной приятности, которую они могут нам доставлять» [9, с. 354].

Узагальнюючи свої міркування щодо естетики природи, В. Соловйов так обґрунтовує трансцендентне походження Краси та провіденціальну роль естетичної реальності: «Зиждительное начало вселенной (Логос), отражающееся от вещества снаружи, как свет, и изнутри зажигающее жизнь в веществе, образует в виде животных и растительных организмов определенные и устойчивые формы жизни, которые, восходя постепенно все к большему и большему совершенству, могут наконец послужить материалом и средою для настоящего воплощения всецелой и неделимой идеи» [9, с. 371].

Цим він погоджуються з Ф. Достоєвським, що «краса врятує світ», проте з вихідних позицій онтологічної ідеї щодо неспівпадіння, а іноді й протиставлення Сущого та буття. Останнє заперечує можливість застосування генетико-еволюційного підходу по відношенню до вивчення естетичних явищ як у природі, так і в мистецтві, тобто відкидає деїстичні (як в основі своїй утилітарні) трактування ролі естетики у процесі світового розвитку. Так, В. Соловйов говорить: «Вопрос о происхождении эстетических чувств принадлежит к области биологии и психофизиологии; но этим нисколько не решается и даже не затрагивается эстетический вопрос о том: что есть красота? В порядке генетическом так называемые «каменные бабы», несомненно, предшествуют греческим статуям. Но неужели указание на эти безобразные произведения поможет нам уразуметь эстетическую сущность Венеры Милосской?..» [9, с. 354-355].

Так, з одного боку, визнаючи існування розвитку та волі, з іншого - постійної Божественної присутності, що виражається у проявленні Сущого у світі, зокрема, як естетичної реальності, В. Соловйов вирішує суперечку між теїзмом та деїзмом на користь першого.

Таким чином, краса у світі, як явлення, за переконанням В. Соловйова, є відображенням Краси як трансцендентної естетичної реальності - Божої присутності. Естетичні структури знаходяться поза сприйняттям світу, разом із тим вони відтворюються, «наново конструюються» естетичною свідомістю, адже остання іманентна гармонії; у земному, «буттєвому», плані це означає певний процес, хоча при цьому не можна говорити про «еволюцію», «становлення» краси як такої - а лише про її виявлення.

Так з естетичних позицій в об'єктивно-ідеалістичному дискурсі заперечується пантеїзм та деїзм; в естетико- історичному плані ця теорія є спробою подолання кризи теїзму, бо виявлення краси, трансцендентної по відношенню до світу, у цім світі означає не що інше, як Божу присутність, яка реально впливає на певні процеси. Тобто у царині естетики (у тому числі через питання історичної ролі прекрасного), з одного боку, визнаючи існування особистісного розвитку та волі, з іншого - проявлення Сущого у світі (через розробку концепції «всеєдності», що передбачає максимальну свободу частин при збереженні цілісності) В. Соловйов вирішує суперечку між теїзмом, пантеїзмом та деїзмом на користь теїзму, модернізуючи його.

Список використаних джерел

1. Асмус В. Ф. Владимир Соловьев / В. Ф. Асмус. - М.: Прогресс, 1994. - 208 с. - (Библиотека журнала «Путь»).

2. Бичков'як О. В. Єдність Істини, Добра і Краси у філософії В. Соловйова: дис. ... канд. філос. наук за спец. 09.00.05 / О. В. Бичков'як. - Львів, 2007. - 165 с.

3. Здоровенко В. Ситуація постмодерну та актуалізація концепції В. Соловйова про сенс мистецтва / В. Здоровенко // Людинознавчі студії: Зб. наук. праць ДДПУ / Ред. кол. Т. Біленко (гол. ред.),

B. Скотний, В. Бодак та ін. Вип.22. Філософія. - Дрогобич: Ред.- вид. в-л ДДПУ ім. І. Франка, 2010. - С.193-211.

4. Кормин Н. А. Философская эстетика Владимира Соловьева: в 2-х ч. Ч. I. Святая гармония / Н. А. Кормин. - М.: ИФРАН, 2001. - 187 с.

5. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время / А. Ф. Лосев. - М.: Молодая гвардия, 2009. - 617 с.

6. Мовчан В. С. Моральні основи філософії «життєбудування» / В. С. Мовчан // Творчість Володимира Соловйова в контексті культури срібного віку: [Матеріали Міжн. наук. конф., присвяч. 145-річчю від дня нар. В. Соловйова]. - Дрогобич, 1998. - С.27-35.

7. Мочульский К. В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение / К. В. Мочульский // Вл. Соловьев: pro et contra / Сост. В. Ф. Бойкова. - СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 2000. -

C. 556-830.

8. Сербиненко В. В. Владимир Соловьев: Запад, Восток, Россия / В. В. Сербиненко. - М.: Наука, 1994. - 205 с.

9. Соловьев В. С. Красота в природе / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1990. - С.351-389.

10. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - 2- е изд. - М.: Мысль, 1990. - С.581-756.

11. Соловьев В. С. Общий смысл искусства / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1990. - С.390-404.

12. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.1. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1990. - С.47-580.

13. Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст.

A. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - М.: Мысль, 1990. - С.548-555.

14. Соловьев В. С. Тайна прогресса / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1990. - С.556-559.

15. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1990. - С.635-762.

16. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского /

B. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - М.: Мысль, 1990. - С.289-323.

17. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания / В. С. Соловьев // Соч. в 2 т. Т.2. / Сост., общ. ред. и вступ. ст.

A. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; Институт философии АН СССР. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1990. - С.139-288.

18. Шигарева М. О. Володимир Соловйов про красу, загальний смисл мистецтва і зміст терміну «живописний» / М. О. Шигарева // Творчість Володимира Соловйова в контексті культури срібного віку: [Матеріали Міжн. наук. конф., присвяч. 145-річчю від дня нар.

B. Соловйова]. - Дрогобич, 1998. - С.112-116.

19. Ширинская Н. М. Соловьев об общественном предназначении искусства / Н. М. Ширинская // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 1999. - Вып.5. - С.40-49.

Размещено на Allbest.ru