Основные парадигмы социальной философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОСНОВНЫЕ ПАРАДИГМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Прежде чем рассматривать парадигмы социальной философии, необходимо уточнить и разъяснить значение этого термина. Понятие «парадигма» введено в науку современным американским философом Т. Куном (работа «Структура научных революций») и означает некоторый стандарт, образец, эталон в научной деятельности. Более же точное и развернутое значение этого понятия таково: парадигма - это совокупность теоретических и методологических положений, принятых определенным научным сообществом и реализуемых в качестве образца, стандарта при решении научных проблем. Примером научных парадигм могут служить астрономия Птолемея, физика И. Ньютона, теория Ч. Дарвина, неклассическая релятивистская физика и т. д. Таким образом, по сравнению с теорией, концепцией парадигма несет некоторый дополнительный смысл. Во- первых, парадигма - это не просто очередная теория в истории науки, но такая теория, которая содержит принципиально новый взгляд на исследуемую реальность и в этом смысле представляет собой явление эпохальное. Во-вторых, парадигма, как правило, выражает современный ей уровень знаний и подходов, в котором сфокусированы достижения науки в целом (например, таковым для настоящего времени является системный подход).

В социальной философии можно выделить несколько парадигм: натуралистический редукционизм, социальный детерминизм, формальный рационализм. Именно в такой исторической последовательности возникали эти парадигмы, и каждая последующая пыталась решить - и нередко решала - те проблемы, которые оказывались не по силам своей предшественнице. Именно этим обстоятельством и продиктована логика освещения материала в данном разделе учебного пособия. Вместе с тем, каждая из этих парадигм имеет огромные позитивные наработки и объяснительные возможности. Поэтому старая парадигма может благополучно сосуществовать с новой, модернизироваться в соответствии с развитием науки. Так, современная физика не отменяет значения законов, открытых Ньютоном. Аналогичным образом, в социальной философии сосуществуют все три названные выше парадигмы. Иначе говоря, реальный процесс развития и функционирования социальной философии (как и науки вообще) не может быть сведен к простой последовательности и смене концепций. Но поскольку исторически первой возникает парадигма натуралистического редукционизма, начнем рассмотрение проблем социальной философии именно с нее.

1. Натуралистический редукционизм

В наиболее явной и выраженной форме эта концепция представлена французскими философами XVIII в. Д. Дидро, П. Гольбахом, Ж. Ламетри, К. Г ельвецием, Ш. Монтескье, Ф. Вольтером.

Ф. Энгельс, высоко оценивая французских материалистов как непосредственных предшественников философии марксизма, отмечал и существенные недостатки этой формы материализма. В качестве одного из них Энгельс называет свойственный французским мыслителям идеалистический взгляд на общество и его историю. Эти философы материалистически интерпретировали природу, указывая на первичность материи и вто- ричность сознания, выводя развитие и существование природы из имманентно (внутренне) присущих ей объективных закономерностей, причинно-следственных связей. Но как только те же теоретики переходили к анализу проблем общества, они покидали позиции последовательного материализма и становились идеалистами. Так, источник развития общества французские философы видели в идеальных причинах, полагая, что движение общества определяется уровнем знания, выработанными идеями и концепциями, степенью просвещенности людей. По их мнению, именно знание и сознание выдающихся личностей (мыслителей, королей, полководцев, политиков) определяют конкретный исторический путь общества и его перспективы. Вот почему Энгельс называл французских философов «материалистами снизу и идеалистами сверху».

Нам думается, что такая оценка философских позиций названных философов не совсем точно отражает существо дела. Французские философы действительно придавали чрезвычайное значение идеальным факторам в развитии общества, но обязательно ли называть это идеализмом? Скорее всего, это была особая, специфическая форма материализма. Однако эта мысль требует развернутых доказательств и обоснований, которые и будут предъявлены далее.

Наиболее полно социально-философские позиции просветителей XVIII в. представлены в работах Ш. Монтескье и Ф. Вольтера. В своей работе «О духе законов» Монтескье выводит группу факторов, определяющих структуру общества, тип его устройства, развития. Эти факторы таковы: климат, почва, рельеф местности. Так, жаркий климат, пишет Монтескье, подрывает силы и бодрость людей, а «холодный придает уму и телу известную твердость». Поэтому «малодушие народов жаркого климата приводило их к рабству, холодного - сохраняло за ними свободу». Существенное значение имеет рельеф местности и величина территории, где проживает конкретный народ. Государством с большой территорией трудно управлять; окраины такого государства стремятся к сепаратизму, отделению. Здесь преобладающая форма правления - деспотия. В странах же с небольшой территорией отсутствуют центробежные тенденции, нет стремления к отделению областей, в них возможно управление с помощью законов, т. е. республиканское правление. Большое влияние на характер общества и государства оказывает и почва. Плодородная почва создает национальное богатство, но порождает изнеженность и несвободолюбие людей, и, как результат, приводит к деспотическому образу правления в государстве. В свою очередь неплодородная почва формирует инициативу людей, предприимчивость, развивает мореплавание, торговлю, производство. Как правило, в странах с неплодородной почвой преобладает республиканское правление.

Наивно? Да, но лишь до некоторой степени. Если обратиться к истории, то легко убедиться в определенной справедливости этой концепции. Действительно в государствах с большой территорией нередко преобладали диктаторские формы правления (пример тому - Римская империя), а производство, торговля и т. д. возникает, прежде всего, в странах с умеренным климатом. Здесь есть о чем задуматься. И, тем не менее, сводить все развитие общества только к природным факторам - идея явно несостоятельная.

Неудовлетворительность такой позиции видели уже современники Ш. Монтескье. Например, Ф. Вольтер говорил: на протяжении почти двух тысяч лет в Италии климат практически не изменился, однако эта страна знала и республику, и монархию, и деспотию. И, приводя также иные факты, Вольтер подвергает рассмотренную концепцию не только критике, но и насмешке.

Сам же Ф. Вольтер предлагает иное объяснение источников и причин развития общества. Анализируя социальную реальность, он подчеркивает сознательный, разумный характер человеческой деятельности. И это - важнейшее качество человека. Человечество не смогло создать совершенного, справедливого общества, устроить жизнь на разумных началах потому, что чаще всего руководствовалось не знаниями, не разумом, а предрассудками, неверными мнениями, суевериями и заблуждениями. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выработать рациональную теорию общественного устройства и воплотить ее в жизнь. Ибо, какой человек, в самом деле, будет протестовать против такого устройства? Проект справедливого общества должны создать, по мнению Вольтера, мыслители, политики, философы и другие выдающиеся личности.

«Мнения правят миром», утверждает Ф. Вольтер и считает, что наиболее разумные из них должны реализоваться в законах, государственном устройстве и изменить социальную реальность в соответствии с требованиями разума. Все беды и несчастья человечества происходят потому, что оно не могло выработать и предложить проект справедливого, идеального общества. Можно предположить, что Великая французская революция ХУШ в. и была практической попыткой воплотить идеал совершенного общества. В какой мере удалась эта попытка - общеизвестно: пришедшая на смену монархии республика, а затем наполеоновская империя наглядно показали, что наличие хороших намерений - условие явно недостаточное для того, чтобы осчастливить человечество.

Итак, попробуем разобраться, в чем философский смысл предлагаемой французскими мыслителями концепции общественного устройства. Что касается позиции Ш. Монтескье, то ее материалистическая ориентация совершенно очевидна. Точно так же очевиден и ее основной недостаток: формирование и развитие общества определяется внешними по отношению к нему причинами - климатом, территорией, почвой. Таким образом, общество не имеет собственных, внутренних причин и оснований для своего развития. Почему же так получилось? Ответ содержится в общефилософской концепции французских мыслителей.

Напомним, что эти философы были достаточно последовательными и даже ортодоксальными материалистами, полагая, что источником и причиной существования реальности является материя. Однако, что в таком случае понимается под материей? П. Гольбах, наиболее обстоятельно исследовавший эту проблему в работе «Система природы», утверждал, что материя - это все то, что обладает свойствами протяженности, непроницаемости, способностью иметь фигуру. Экстраполируя такое определение материи на реальность, мы сможем обнаружить лишь один вид, одну форму материи - вещество, которое действительно отвечает предложенным критериям. Однако иные формы материи (например, поле) совсем не отвечает этим признакам, являясь, тем не менее, объективной реальностью. Еще парадоксальнее обстоит дело с социально организованной материей: производственные отношения, например, материальны, однако какую «фигуру» они имеют, какова их протяженность?! Отвечать на подобные вопросы не имеет смысла, как, впрочем, не имеют смысла и сами вопросы.

Таким образом, французские материалисты, пытаясь определить материю, на самом деле дают дефиницию ее разновидности - вещества, т. е. природной материи. Являясь, в соответствии с концепцией французских философов, единственной формой материи, вещество и есть искомая материальная основа всех (в том числе и общественных) явлений. Так осуществляется редукция: сведение сложных форм материи (социально организованной материи) к более простым (веществу природы). Отсюда всего один шаг до утверждения, что в основе общества лежит природная материя (вещество): климат, плодородие почвы, особенности рельефа.

Подобная редукция возможна и в настоящее время, если ориентироваться не на современное понимание материи, а на то, которое предлагалось французскими материалистами. Так, принято считать, и совершенно справедливо, что орудия труда, результаты труда, сам человек - явления социальные, ибо возникают только в обществе. Однако вдумаемся, что представляет собою орудие труда? Совершенно очевидно, что это - природное вещество (металл, дерево и т. д.), преобразованное деятельностью человека, но, включаясь в общественную систему, оно по-прежнему остается природным субстратом. Человеческая деятельность лишь изменяет форму, структуру этого натурального субстрата, делает его пригодным для удовлетворения человеческих потребностей, но не превращает его «в вещество общества». Вывод, следующий из сказанного, аналогичен вышеизложенному: если мы материалисты, то с необходимостью должны признать, что в основе общества лежит природная материя, поскольку никакой иной (например, общественной) мы обнаружить не можем.

Несколько сложнее обстоит дело с концепцией Ф. Вольтера. Этот французский философ, как уже говорилось, утверждал, что именно «мнения (идеи, теории, идеальные проекты) правят миром», определяют и общество, и его развитие. Быть может, прав был Ф. Энгельс, когда говорил об идеалистическом характере концепции материалистов ХУШ в. в понимании сущности общества?

Для ответа на этот непростой вопрос попробуем сравнить две концепции: Г. Гегеля и Ф. Вольтера. Гегель - классический идеалист, утверждавший, что в основании всей реальности лежит фактор идеальный - абсолютная идея. Именно она является первичной, ничем и никем не определяемой, ни от чего не зависящей сущностью реальности, порождающей в своем саморазвитии и природу, и общество, и человека. Концепция Вольтера иная, она имеет лишь внешнее сходство с гегелевской. По мнению Вольтера, идеальный фактор действительно лежит в основе общественной системы, однако этот фактор (сознание) не абсолютен, безусловен: он обусловливается, определяется природой. Человек есть существо естественное, природное, и сознание, разум, фигурально выражаясь, есть дар природы человеку. Он занимает высшую ступень «на лестнице» природы и только он способен с помощью разума воплотить в жизнь требования и «задания» природы. Природа разумна (одно из доказательств тому - ее удивительная целесообразность); разум, следовательно, есть атрибут природы, а все неразумное противоестественно, «противоприродно». Следовательно, разум, данный человеку природой, нужен ему для того, чтобы организовать высшую (общественную) форму существования на основе естественных установок, требований, закономерностей.

Как нам представляется, сказанное позволяет сделать иной, нежели у Ф. Энгельса, вывод о характере философии французских мыслителей. Логично предположить, что они абсолютно последовательно проводят материалистическую позицию в интерпретации природы и общества; и в этом смысле французские философы, что называется, стопроцентные материалисты. Однако этот материализм реализуется в особой форме - натуралистической, редуцирующий все формы материи только к природной.

Можно критиковать подобную позицию за редукционизм, сведение сложного к более простому, высшего к низшему. Но нельзя и не отметить содержащуюся в ней безусловно продуктивную и позитивную мысль: и человек, и общество есть закономерный результат развития природы (понимаемой в широком смысле). Эта связь никогда не прекращается, а в ряде моментов даже усиливается (например, выход человека в космос). Человек, выйдя из природы, тем не менее, остается во многих определениях существом биологическим. Пусть человек сильно не заносится, писал великий француз Д. Дидро, воображая, что он царь природы, что он возвысился над ней; любой больной зуб немедленно докажет ему противоположное.

Вот почему идеи натурализма в социальной философии Х1Х-ХХ вв. имеют своих весьма многочисленных сторонников. Модернизированный натурализм характерен для социальной философии и социологии Г. Спенсера, рассматривавшего общество по аналогии с живым организмом. Создавая науку этологию, изучающую поведение животных, австрийский ученый К. Лоренц экстраполирует ее законы на деятельность человека, что, по его мнению, объясняет функционирование человеческих сообществ. Итальянский социолог В. Парето, исследуя природу общества, исходит из биопсихологических качеств человека. Представитель очень популярной на Западе «философской антропологии» А. Гелен развивает концепцию, в соответствии с которой человек компенсирует свою биологическую недостаточность за счет производства социально-культурных форм. Идеи географического детерминизма реализуются в теориях русских ученых И. И. Мечникова и Л. Н. Гумилева. Становление цивилизации первый связывает с проживанием вдоль великих рек, второй же - с существованием этносов в степной местности.

Примеры можно приводить и далее. Однако сказанного достаточно, чтобы сделать вывод об определенной научной продуктивности рассматриваемой парадигмы. В этом плане имевшие широкое хождение в марксистской литературе заявления о реакционной и антинаучной сущностинатурализма и биологизаторских тенденций в общественной теории не могут считаться корректными и требуют радикального переосмысления.

Вместе с тем, рассматривая натуралистическую концепцию человека и общества, нельзя не увидеть ее ахиллесовой пяты: редукция детерминирующих факторов общества к природным, биологическим лишает социальную реальность собственных оснований, а главное - источника саморазвития. Возникает парадокс: высшая форма реальности (общество) обусловливается в своем развитии и становлении низшей формой (природой), а значит, не может считаться высшей. Разрешение данного парадокса в рамках натуралистической парадигмы оказывается невозможным, что создает условия для появления новой парадигмы социальной философии - социального детерминизма.

2. Социальный детерминизм

К. Маркс, являющийся основоположником концепции социального детерминизма, попытался разрешить проблему, которая как раз и явилась камнем преткновения для французских материалистов: выявить специфику социально организованной материи, обнаружить материальную субстанцию общества, которая обладает полной самостоятельностью и несводимостью к веществу природы. Попытка удалась блестяще.

Безусловно, в решении задачи немаловажную роль сыграла личная одаренность К. Маркса, его умение мыслить масштабно и конструктивно. Однако дело не только в этом. К середине XIX в. (время создания марксистской философии) наука получает в свое распоряжение мощный инструмент исследования реальности - диалектику, метод познания, разработанный классиками немецкой философии И. Кантом и Г. Гегелем. Маркс, с энтузиазмом воспринявший идеи идеалистической диалектики, не только материалистически интерпретировал их, но и применил основные положения диалектического метода к изучению общества.

Как минимум, две диалектические идеи оказались необычайно продуктивными. Суть первой заключается в следующем. Анализируя социальные проблемы, К. Маркс исходит не из абстрактного понимания тождества и различия природы и общества (что характерно для метафизического мышления), а из конкретного: общество и есть, и не есть природа. Генетически человек и общество имеют своей основой природу, и эта связь, как уже отмечалось, никогда не может прерваться: человек при всей его социальности по многим параметрам биологичен, а общественное производство невозможно без природного контекста (еще Г. Гегель подметил, что труд есть процесс, в котором природа действует против природы в интересах человека). Более того, одни и те же регулярности и закономерности (например, законы диалектики) действуют и в природе, и в

271обществе. С другой стороны, общество уже не есть природа, - оно существенно отличается от нее по ряду основополагающих признаков: в обществе действуют иные законы - социальные, а само общество есть результат социальной деятельности людей.

Эта диалектически противоречивая идея и определила стратегию теоретических поисков К. Маркса: если общество есть естественное (природное) образование, то оно должно быть материально, но если общество не есть естественное природное явление, то его материальность должна быть совершенно иного свойства. Указанные соображения и легли в основу другой диалектической идеи: материальное не может быть сведено только к веществу, к природной материи, а включает в себя самые различные формы материи, в том числе и социально организованную.

Справедливости ради необходимо сказать, что и французские материалисты вплотную подошли к такой точке зрения. В уже упомянутой работе П. Гольбаха «Система природы» материя определяется как все то, что каким-то образом воздействует на наши чувства. Но ведь именно так определяют материю и марксисты: материя есть объективная реальность. Однако подобное понимание материи оказалось у Гольбаха не более чем счастливой находкой, не вписывающейся в концепцию натурализма и не востребованной ею. Фигурально говоря, «заглянув в будущее», Гольбах возвращается назад: по его мнению, общество есть природное, натуральное образование плюс сознание человека, придающее специфику социальной реальности. натуралистический редукционизм детерминизм материя

По иному пути идет К. Маркс. Разумеется, и он видит специфику общества в наличии сознания, однако факт существования сознания в обществе ровным счетом ничего не объясняет; скорее, он сам требует объяснения: почему сознание возникает и функционирует только в социуме? Ход рассуждений Маркса, как нам представляется, следующий. Все предметы реальности обладают различными свойствами, которые можно классифицировать как свойства субстанциональные и функциональные.

Субстанциональные свойства образуются самой сущностью предметов, их природой. Это такие свойства, которые отражают качественную определенность предмета, делают предмет тем, что он есть: так, любое физическое тело имеет размеры, вес, строение и т. д. Субстанциональные свойства присущи предмету изначально и проявляют себя через отношения к другим предметам. Например, о весе предмета можно судить по его деформирующему воздействию на другой предмет.

Иными характеристиками обладают свойства функциональные. Они изначально не присущи предметам, а появляются у них при определенных обстоятельствах. Если субстанциональные свойства «дремлют» в самих предметах и проявляются через отношения к другим предметам, то функциональные свойства появляются, возникают в отношениях предметов. Например, глыба гранита обладает набором своих природных, физикохимических свойств и может выполнять функцию постамента для памятника. Функциональное свойство гранита, таким образом, не содержится в самой структуре, сущности данного предмета, безразлично к его собственному существованию, оно как бы надстраивается над «собственными» его свойствами. Социальные свойства предметов есть свойства функциональные, которые появляются у вещей и предметов в случае, когда они включаются в систему общественных отношений. Так, зерно в качестве природного образования обладает определенными размерами, весом, влажностью и т. д., но, включившись в социум, в социальные отношения «неожиданно» обретает свойства быть стоимостью, меновой стоимостью, капиталом. Точно так же молоток, пила, рубанок есть социальные характеристики предметов.

При этом следует особо подчеркнуть, что названные нами функциональные свойства предметов являются свойствами материальными. Еще И. Кант как-то заметил, что одно дело 100 талеров у человека в голове и совершенно другое - в кармане. Функциональные свойства материальны потому, что они отвечают всем признакам объективной реальности: существуют вне сознания человека, независимо от сознания и как фрагмент самой действительности - реально, а не в воображении человека.

Специфика функциональных материальных свойств заключается в том, что их невозможно обнаружить с помощью органов чувств: мы, например, не сможем ни увидеть, ни осязать стоимости. Вот почему К. Маркс говорил, что при анализе экономических форм бессильны и микроскоп, и химические реактивы; то и другое должна заменить сила абстракции. Происходит так потому, что в социальных свойствах, качествах предмета «нет ни грана вещества», т. е. эти свойства материальны, но не вещественны, являя собой совершенно не известную природе реальность. Вот почему, кстати, все поиски специфики материальных оснований общества французскими материалистами были «запрограммированы» на неудачу, ведь материя и вещество были для них синонимами.

Сложность и необычность свойств социально организованной материи заключается еще и в их «мистическом» характере: они появляются при включении предметов в социальную систему и исчезают, аннигилируются при выходе из нее. К. Маркс, в частности, говорил: железная дорога (социальное качество предмета), по которой никто не ездит, не есть железная дорога, а (добавим от себя) фрагменты природной материи (железо, дерево). То же самое можно сказать и по поводу любого другого социального предмета: он социален лишь постольку, поскольку существует и функционирует в обществе.

Являясь существом материальным и деятельностным, человек производит материальные социальные условия своего существования (производство, предметы потребления, общественные отношения и т. д.), т. е. производит то, что К. Маркс называл общественным бытием. Именно из потребностей общественного бытия и возникает необходимость своего рода его «инфраструктуры» - общественного сознания.

Итак, К. Марксу удалось открыть то, что тщетно пытались найти предшествующие материалисты - специфику социально организованной материи. Но это был не итог, а, скорее всего, начало дальнейших изысканий родоначальника марксизма. Обнаружение материальной основы общества и, прежде всего, материального производства позволило Марксу взглянуть на развитие общества как на естественноисторический процесс, который обладает своей собственной логикой. Причем эта логика складывается не по программам сознания (хотя сознание активно воздействует на протекание социальной жизни), а определяется внутренними объективными законами общества. Задача сознания - познать эти объективные законы и действовать в соответствии с ними.

Объективная же логика такова, что общество проходит в своем развитии ряд стадий (формаций). Закон смены общественно-экономических формаций и выражает собою генеральное поступательное развитие общества, которое не в силах отменить никакое сознание; оно может лишь ускорить или замедлить этот процесс. Последовательно пройдя первобытную, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую формации, человечество вступает в фазу коммунизма, с которой и начинается действительная история - история свободного человека в свободном обществе.

К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно подчеркивали, что наступление коммунизма есть историческая необходимость, а не субъективное пожелание теоретиков. Так, в совместной работе «Немецкая идеология» они утверждают: коммунизм не есть идеал, с которым должна согласовываться действительность, коммунизмом можно назвать движение, которое уничтожает его теперешнее состояние. Иначе говоря, сама история работает на наступление коммунизма, он неизбежно следует из ее собственной логики развития. Вот почему В. И. Ленин многократно говорил, что в учении Маркса нет ни тени утопии, что это учение есть единственно правильная интерпретация сущности общества и его развития: учение Маркса всесильно, потому что оно верно.

Можно усомниться в том, что марксизм есть единственно верное социально-философское учение. Однако то, что марксизм содержит весьмасерьезные и фундаментальные теоретические наработки - это бесспорно. Не случайно многие великие философы XX в. (Ж.-П. Сартр, М. Вебер, Р. Арон и другие) оценивали это учение очень высоко, правда, далеко не во всем соглашаясь с Марксом. Практически невостребованной оказалась для западной философской мысли идея коммунизма как явно прожектерская и утопическая. Да и сама практика построения социалистического общества работала отнюдь не на эту идею.

Здесь-то и возникает весьма непростой вопрос: последователи К. Маркса исказили теорию Маркса и строили «не тот» социализм или сама теория ошибочна? Современные сторонники социалистической идеи имеют на этот счет свой взгляд: по их мнению, необходимо строить либерализованный социализм, социализм с «человеческим лицом». Возможно ли это? Практика этого пока не подтвердила, поскольку охотников создавать подобную модель социализма пока не нашлось. Существует, однако, загадочный китайский вариант, где создан странный симбиоз из коммунистического руководства и рыночной экономики. Может быть, это и есть искомый вариант социализма? Однако как его соотнести с краеугольной идеей Маркса об уничтожении частной собственности?

Но вернемся к вопросам теории. Если оставить в стороне вопрос о практической возможности построения социалистического (коммунистического) общества и переключиться на рассмотрение общей социальнофилософской картины философии истории, созданной К. Марксом, то без какой-либо тени иронии можно констатировать ее фундаментальность, логичность, обоснованность. Тем не менее, это - не единственно возможный вариант объяснения исторического процесса. Ведь такое сложное явление, как общественный процесс, вряд ли может быть исчерпывающе объяснено с помощью одной-единственной концепции. Вот почему в современной философии выдвигаются и иные философско-исторические концепции, явно претендующие на статус новой парадигмы социальной философии. Одна из них - концепция формальной рациональности. Кстати, в ней содержатся не только позитивные наработки, но и достаточно убедительная критика концепции социального детерминизма, что способствует, на наш взгляд, более объективной оценке марксисткой теории.

3. Концепция формальной рациональности

Автором этой концепции обычно считается немецкий философ Макс Вебер. И хотя его творчество приходится на первые десятилетия XX в., Вебер, можно сказать, наш современник, ибо именно его идеи лежат в основе новейших западных социологических концепций. Современный российский читатель имеет возможность познакомиться с его работами «Хозяйство и общество», «Протестантская этика и дух капитализма» и др.

275Прежде чем говорить о существе веберовской концепции, выясним его отношение к марксистской общественной теории, с которой он был неплохо знаком и оценивал отнюдь не только со знаком минус, хотя и многого в этой теории он не принимал. Вебера, прежде всего, не устраивает жесткая детерминистская позиция, которую реализует Маркс. Вебер полагает, что это шаг назад к механистической картине мира, к «лапласовскому детерминизму». Основной постулат такого детерминизма заключается в том, что общество с железной необходимостью и линейной предопределенностью на основе анонимных объективных законов совершает движение от одной стадии к другой.

В понимании законов М. Вебер солидаризируется с неокантианцами, известными философами В. Виндельбандом и Г. Риккертом (именно поэтому и самого Вебера нередко называют неокантианцем). Понятие «закон», полагают они, применимо лишь к сфере природных, но не общественных явлений. Почему же? Да потому, что явления природы имеют общие черты, и для их познания используется номотетический (генерализующий) метод, позволяющий зафиксировать эти черты, обобщить их, а, следовательно, вывести, сформулировать закон. Принципиально иной характер имеют общественные явления, которые индивидуальны, неповторимы буквально по всем параметрам. Индивидуальное - антипод общего - не подлежит типизации, в отношении его невозможно никакое обобщение. Поэтому в обществознании используется иной метод - идеографический (индивидуализирующий), описывающий своеобразие, неповторимость общественных событий, фактов, образований. Ни о каком существовании общественных законов, следовательно, не может идти и речи. А значит, концепция социального детерминизма лишается своего главного аргумента.

Разумеется, марксисты находят убедительные контраргументы. Во- первых, природные явления тоже имеют свои индивидуальные черты («похожи, как две капли воды» - это явная метафора). Во-вторых, всякое явление (неважно - общественное или природное) есть диалектическое единство общего и единичного, индивидуального. Поэтому, в-третьих, (и это главное), задача любой науки - проникнуть в сущность явления, которая репрезентируется общим. Поясним сказанное. Конечно, Франция - это не Германия, у них масса отличий друг от друга, но, вместе с тем, и та, и другая страна имеют идентичную социально-классовую структуру (пролетариат и буржуазию), где складывается сущностное отношение - классовая борьба. Таким образом, социальная теория и не претендует на описание индивидуальных различий, ее задача - сформулировать общественный закон (в данном случае - закон классовой борьбы).

А что же противники признания общественных законов? Серьезные контраргументы находятся и у них. Конечно, ни один здравомыслящий теоретик не будет отрицать того факта, что всякое явление есть единство общего и единичного. Вопрос, однако, в другом: что именно - общее или индивидуальное - выражает сущность социальных явлений? Великая французская революция, например, не просто факт смены общественного устройства; это совершенно уникальное событие со своими неповторимыми героями (Марат, Робеспьер), институтами (Конвент), идеологией, судьбой (наполеоновская империя). Если исключить все индивидуальное, что в ней имеется, если считать это эпифеноменами (второстепенными характеристиками), то что же остается? Констатация тривиальностей, годных для любого случая социальной революции: французская революция есть высший этап классовой борьбы, знаменующий собою переход к буржуазной формации. В этом ли суть неповторимого, удивительного, уникального в своей непохожести на другие феномены революции во Франции 1789-1794 гг.? Выразить своеобразие социальных событий - в этом задача социального познания.

Итак, истина обретена, дискуссия закончена? Ни в коем случае - дискуссия продолжается, ибо там, где отсутствуют конфронтирующие позиции, конкурирующие теории, науке делать нечего, и она плавно перетекает в догматику.

М. Вебер подвергает критике и другие установки марксистского социального детерминизма. Так, полагает он, проводимое К. Марксом различие общественного бытия и общественного сознания - слишком сильная абстракция, искажающая картину социальной реальности, поскольку любое социальное явление (даже экономика) имеет в качестве конституирующего признака элемент сознания. Напрашивается аналогия: исключить духовный компонент из социального явления означает примерно то же, что попытка отделить выражение лица от самого лица. Серьезные возражения вызывают у Вебера потенциальные возможности субъекта современного исторического процесса, которым, по мнению Маркса и его последователей, является рабочий класс. Этот слой населения не может быть субъектом истории (в особенности современной), поскольку он на самом деле бессубъектен - и в экономическом отношении (у него нет собственности), и в политическом (его интересы выражает партия), и в идеологическом (идеология создается для него другим социальным слоем).

Вот почему, воспринимая некоторые положения марксистской философии истории, М. Вебер разрабатывает принципиально иную концепцию общества. Как и К. Маркс, М. Вебер исходит из идеи рациональности - идеи разумности устройства общества. Однако если Маркс считает насущной задачей преобразование (естественно, революционное) общественных отношений, то Вебер видит ее в рациональном понимании, постижении социальной реальности. И Маркс, и Вебер находят исходный момент, исходную «клеточку» общества, из которой и объясняют социум. Но этот момент они обнаруживают в разных социальных явлениях: Маркс - в общественных (экономических) отношениях, Вебер - в рациональном действии человека, точнее, в рациональном социальном действии.

Почему именно «действие» становится опорной категорией веберовской социальной философии? Во-первых, действие человека - это наиболее элементарное общественное образование, предельное по своему характеру (далее действия в обществе исследовать нечего). Во-вторых, само общество есть производное от действий людей (государство, политический строй и т. д.). В-третьих, в действии слиты воедино сознательный, духовный и материальный, практический элементы; из социального действия нельзя «изъять» ни одного из этих слагаемых, не разрушив самого единства действия.

По мнению М. Вебера, социальное действие может быть четырех видов. Прежде всего, это традиционное действие, основанное на традиции, обычае, привычке. Такой тип действия характерен для традиционных (докапиталистических) обществ. Выбор поступков и линии поведения человека диктуется обычаем, многовековой традицией; следовательно, человек находится вне личностной ответственности за то, что он делает в жестком соответствии с общественными установками. Следующий вид действия - действие аффективное, основанное на эмоциях, страстях, чувствах. Оно необычайно сильно, но непродолжительно, скоротечно, нередко глухо к доводам рассудка. Несомненно, более высоким видом является ценностно-рациональное действие, основанное на общественно вырабатываемых и общественно санкционированных нормах (защищать отечество - долг каждого гражданина). В данном варианте социального действия присутствует личный выбор каждого члена общества, выдвигаются те или иные рациональные обоснования поступков человека. Однако «безликость» социальных ценностей и норм позволяет человеку «спрятаться» за эти ценности, уйти под благовидным предлогом от ответственности («я простой солдат, мне приказали»).

Высший и лучший вид деятельности - действие целерациональное. Во-первых, такое действие имеет субъективный смысл. Это означает, что человек сам избирает определенную цель и адекватные ей средства реализации; такое действие целиком и полностью в сфере ответственности и интеллекта субъекта. Подобные действия стимулируют активность и инициативу человека, в них коренятся истоки предприимчивости, самодеятельности, активности. Во-вторых, поскольку человек всегда живет и действует в обществе, то предпринимаемые акции должны иметь «ориентацию на другого»: действуй, как хочешь и считаешь нужным, но не ущемляй интересов другого. Это, по сути, философски переформулированный основной принцип западного либерализма: разрешено все то, что не запрещено законом. Действия человека, следовательно, обретают социально и личностно ответственный характер.

Таким образом, целерациональное действие состоит из двух компонентов: оно рационально в своей основе и формально по своей общественной определенности. Поясним сказанное.

Характеризуя современное западное общество, М. Вебер утверждает (или, скорее, повторяет общепринятую мысль), что самой характерной чертой европейского мышления всегда был рационализм. Случилось так, пишет он, что рациональность, понимаемая как ориентация на обосновываемые разумом действия и программы, оказалась судьбой европейской цивилизации. В Европе одновременно возникают рациональная наука, рациональное право, рациональная религия, являющиеся формами общественного самосознания. Европейская наука в своих истоках и зрелых формах совершенно рационалистична, поскольку ориентируется на практический (производственный) результат, создание техники, пользуется адекватными методами (в частности, экспериментальными). Не случайно именно на Западе рождается идея о превращении науки в непосредственную производительную силу. Далее, в основе либерального законодательства лежит римское право, рациональное в своей основе.

Как это ни парадоксально, но и христианская религия во многом исходит из рациональных постулатов (например, идея воздаяния за примерное, богоугодное поведение человека). В особенности это характерно для протестантской религии, анализу которой М. Вебер уделяет пристальное внимание. Именно этика протестантизма является тем синтезирующим и определяющим фактором, который обусловил резкий экономический рывок Европы и Америки. Религиозно-этические принципы протестантизма (их Вебер рассматривает наиболее подробно и обстоятельно) способствуют формированию у труженика бережливости, расчетливости, практицизма. Протестантизм исходит из постулата, что труд есть жизненное призвание человека, повеление божье; быть угодным Богу означает не только возносить ему молитвы, но, прежде всего, хорошо и постоянно трудиться. Таковы главные идеи работы Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Создаваемая М. Вебером концепция, превратившаяся, по сути, в социально-философскую парадигму, - не просто концепция рациональности. Если бы Вебер настаивал только на этом, то вся новизна его позиции свелась бы к минимуму, ибо, как мы отмечали, рационализм - общая черта европейского мышления. Вебер идет дальше, разрабатывая идею формальной рациональности.

Понятие «формальный» имеет несколько смыслов. Во-первых, формальное может быть выражено количественно, выражено числом. В деятельности человека формальное характеризует возможность прокалькули- ровать, просчитать, определить возможный количественный эффект от проводимого - экономического или социального - мероприятия.

Во-вторых, формальное содержит цель деятельности в самом себе. Эту мысль М. Вебер подробно разъясняет на примере экономики. Для достижения эффективности экономической деятельности необходимо привлекать только (и только!) экономические методы и средства, ставить чисто экономически просчитанные цели. Вмешательство иных соображений и расчетов недопустимо. Экономика должна быть ориентирована только на экономику, экономическая целесообразность конкретного действия - ее конечный, высший и окончательный критерий. Иные соображения (например, тот факт, что внедрение автоматической линии отрицательно сказывается на психике и здоровье работника) - исключены. С позиций социалистического менталитета такое положение выглядит кощунственным: производство должно служить человеку, его нуждам, а не абстрактным количественным показателям эффективности.

Но, в рамках капиталистической организации производства, представляется, что М. Вебер прав. Социально-гуманистические регулятивы должны влиять на производство опосредованно. Достигнув экономической эффективности, производство нуждается и в мероприятиях социального свойства: улучшении условий труда, повышении заработной платы труженикам и т. д. Не только общественные организации (профсоюзы, социалистические партии), но и сами предприниматели уделяют внимание этим проблемам: совершенно ясно, что высокооплачиваемый, не измотанный производством рабочий трудится наиболее результативно. Однако, повторяем, что все это надстраивается над производством, но непосредственно в него не включается.

Третье значение понятия «формальный» - «абстрактный». Концепция формальной рациональности задает пределы и границы разумной деятельности, не определяя регламентированное содержание конкретной формы действий человека. Формальная рациональность предписывает: действуй так, чтобы средства соответствовали целям, преследуй в экономике чисто экономический, а в политике - чисто политический интерес. Какие же конкретно способы действия будет выбирать человек - это его проблемы, его индивидуальный риск. Можно даже сформулировать парадоксальное правило: конкретная деятельность будет результативной лишь тогда, когда она достаточно абстрактна (формальна) по своим интенциям (направленности).

Теория формальной рациональности позволяет внести существенные коррективы не только в практику хозяйствования, но и в вопросы теории. Основополагающий постулат экономической концепции К. Маркса - теория прибавочной стоимости. Суть теории в том, что рабочий производит не только необходимую, но и прибавочную стоимость, долю неоплачиваемого труда, которую и присваивает капиталист. В этом тайна капиталистической эксплуатации, обнищания рабочего класса на одном полюсе и непомерного обогащения капиталиста - на другом. По-видимому, в период становления капитализма по большей части так и было. XX в. принес иные экономические и социальные реалии. «Зверская» (как выражались наши идеологи) эксплуатация трудящихся оказалась неэффективной, разрушительной и расточительной. Более того, она имела свой предел, за которым наступала деструкция и упадок производства. Проще говоря, ограбление труженика - путь, заводящий в тупик.

Согласно теории М. Вебера, прибыль создается в результате целерациональных действий хозяйственника. Для него свойственны постоянный поиск, учет конъюнктуры, он способен угадать возникшую общественную потребность в товаре и услуге, и, мгновенно перестроив производство, удовлетворить эту потребность и получить прибыль, внедрив технологические новшества, просчитав выгоды и убытки. Примеров достаточно - кукла Барби, электронные игрушки японцев, завоевавшие мир. Кстати, вопреки К. Марксу и В. И. Ленину, предсказывавших всеобщую монополизацию капиталистического хозяйства (картели, тресты, синдикаты), неожиданно живучим и даже процветающим оказался мелкий и средний бизнес, успешно заполнивший те экономические ниши, до которых было трудно «дотянуться» крупным монополиям. Известный российский философ А. С. Панарин удачно сравнивает крупный и мелкий бизнес с Ахиллесом и черепахой. Необычайно мобильный и легко перестраивающийся мелкий бизнес идет в авангарде производства, чутко улавливает едва заявившую о себе общественную потребность в новом товаре. Здесь его возможности поистине безграничны. Для крупного производства, требуется достаточно много времени, чтобы захватить рынок, однако мелкий бизнес к тому времени уже настроился на выпуск иной, новой продукции. Вся история повторяется до бесконечности.

Не надо думать, однако, что концепция М. Вебера - чисто экономическая теория. Представляется, что она применима фактически к любой сфере общественной жизни. Так, Вебер предлагает свою концепцию бюрократии. Прежде всего, бюрократ-чиновник совершенно необходим для всякого общественного устройства: он выполняет необходимую, повседневную работу, без которой государственная машина просто не сможет функционировать. Следовательно, нужно создать такие условия, когда чиновник, государственный служащий перестанет быть бюрократом. Каким образом? Среди мер, предлагаемых Вебером, можно указать следующие: высокая заработная плата чиновников, реальная перспектива продвижения по службе, работа на основе контракта, личная свобода и подчинение только служебному долгу. Модель бюрократии, предложенная Вебером, не решила всех проблем, но позитивные сдвиги в этом направлении были достигнуты.

Итак, веберовская концепция формальной рациональности, как представляется, более убедительно объясняет сущность социальноисторических процессов в современном капиталистическом обществе, нежели те, что рассмотрены выше. Значит ли это, что мы наконец-то обрели совершенно правильную теорию социального развития?

Одна из заповедей Моисея гласит: «Не сотвори себе кумира». Социальная реальность подвижна, изменчива, и та концепция, которая удовлетворительно ее объясняла, рано или поздно начинает отставать от этой реальности, терять свои объяснительные возможности. В настоящее время позиция М. Вебера подвергается сокрушительной критике многими западными и отечественными философами (обзор этих критических высказываний можно найти, например, в работе «Буржуазная социология на исходе XX в. Критика новейших тенденций»). Заявившие о себе в последнее время с особой настойчивостью социальные философы-постмодернисты радикально пересматривают сущность рационализма вообще и европейского в частности, утверждая, что рациональность в ее современных формах есть тупиковый вариант мышления и деятельности. Совершенно очевидно, что на смену рационалистической парадигме Вебера идет какая-то другая. Какая именно? Мы очень хотели бы это знать.

Рекомендуемая литература

1. Вебер М. Избранное. Образ общества. - М., 1994.

2. Ивин А. А. Философия истории. - М., 2000.

3. Кравченко А. И. Социология Макса Вебера. - М., 1997.

4. Мареев С. Н. Философия XX века. - М., 2001.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. - 2-е изд. - Т. 3. Момджян Х. Н. Французское просвещение XVШ века. - М., 1983.

Размещено на Allbest.ru