Історичні типи філософії права. Західноєвропейські вчення до ХVІІІ ст.

Размещено на http://www.allbest.ru/

МІНІСТЕРСТВО ВНУТРІШНІХ СПРАВ УКРАЇНИ

ЗАПОРІЗЬКИЙ ЮРИДИЧНИЙ ІНСТИТУТ ДНІПРОПЕТРОВСЬКОГО ДЕРЖАВНОГО УНІВЕРСИТЕТУ ВНУТРІШНІХ СПРАВ

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ І ПОЛІТОЛОГІЇ

ЛЕКЦІЯ

З ДИСЦИПЛІНИ ФІЛОСОФІЯ ПРАВА

ТЕМА № 3 «ІСТОРИЧНІ ТИПИ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКІ ВЧЕННЯ ДО ХVІІІ СТ.»

(2 години)

ЗАПОРІЖЖЯ - 2010

Лекцію підготував доцент кафедри філософії і політології Запорізького юридичного інституту Дніпропетровського державного університету внутрішніх справ ЗОТОВ В. М.

Рецензенти: Жадько В. А. - професор, доктор філософських наук, завідуючий кафедрою соціально-гуманітарних дисциплін Запорізького державного медичного університету

Калюжний В.С., кандидат філософських наук, доцент, завідуючий кафедрою філософії Запорізької державної інженерної академії.

Лекція обговорена та схвалена на засіданні кафедри

“____”_____________ 2010_р., протокол № ____

План

1. Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в епоху античності

2. Особливості філософсько-правової тематики часів середньовіччя

3. Філософсько-правова думка в епоху Відродження і Реформації

4. Філософсько-правові погляди мислителів Нового часу

5. Філософсько-правові концепції західноєвропейського просвітництва ХVІІІ ст.

Література

1. Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в епоху античності

Досократівська філософія права. Для того, щоб краще зрозуміти чинники виникнення і розвитку філософсько-правових поглядів в епоху античності, необхідно розглянути особливості античної цивілізації.

Стародавня Еллада у IV--V ст. до н. е. відрізнялася розмаїтістю форм соціального і політичного життя. Безліч сильних і процвітаючих грецьких міст-полісів об'єднувала духовна єдність, заснована на міфології з єдиним пантеоном олімпійських богів, а також гомерівському епосі. На цьому сформувалася національна свідомість еллінів, їх упевненість у своїй величі й обраності.

Дух змагальності, чесного змагання (феномен агона), що панував у багатьох сферах соціального і культурного життя греків, був одним з головних чинників розквіту всієї грецької цивілізації. Завдяки енергійному освоєнню світу, справі пізнання, відмові від консервативних традицій греки створили велику культуру (у тому числі й філософсько-правову), що вплинула як на європейську, так і на світову цивілізацію в цілому.

Особистості давнього елліна були властиві два протилежні начала --"аполлонівське" і "діонісійське". Аполлонівське начало змушувало його прагнути до гармонії з Космосом і суспільством. Шлях до цього начала лежав у додержанні в усьому міри і золотої середини. Діонісійське начало виявлялося у прагненні до агресії, порушення міри, традиції, заборон. Однак, за свідченням пам'яток давньогрецької культури, щире своє призначення давній еллін бачив не в порушенні норм і гармонії, а в її пошуку, створенні й захисті. Аполлонівське і діонісійське начало з'являються в античній культурній свідомості як міфологічні прототипи (архетипи) номосу (закону) і дисномії (беззаконня). Вони не можуть існувати один без одного, взаємно допускаючи і заперечуючи один одного. Греки перші помітили це протиборство та його універсальність.

Початок філософування у греків пов'язаний не з поняттєво-логічними побудовами, а з образно-метафоричними міркуваннями, пов'язаними з традиціями міфологічного осмислення світу.

У морально-правовій філософії спочатку проблеми моралі та права були розчинені в міркуваннях античних мислителів про Космос, Логос, долю. При цьому у багатьох випадках поняття моралі та права змішувалися. З одного боку, це свідчило про близькість цих форм регуляції людського поводження, з іншого -- про нездатність давньої думки вникнути в їх суть і відмежувати один від одного.

Вже в епоху Гомера (кінець 2-го тис. до н. е.) греки оперують такими поняттями, як "правда", "справедливість" (діке), "звичай", "звичайне право" (теніс), "закон" (номос) та ін. У Гомера божа за своєю природою справедливість виступає як об'єктивна підстава і критерій правового. Те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалося як право. Про єдині корені й основи справедливості й закону затверджує Гесіод (VII ст. до н. е.).

Пізніше уявлення про взаємозв'язок справедливості та права були розвинені у творчості "семи мудреців": Солона, Фалеса, Хілона, Біанта й ін. (VI ст. до н. е.). Вони доводили необхідність дотримання "міри" і "середини" у всіх справах і вчинках. Ці поняття вважалися уособленням справедливості й моральної основи людської поведінки, а також положень законодавства. Фалес казав: "Не роби сам того, що ти гудиш в інших".

Піфагор та його послідовники (VI--V ст. до н. е.) започаткували уявлення: життя людей має бути приведене відповідно до висновків філософії про справедливість і право, про "належну міру" і правила людських взаємин. Піфагорійці були авторами положення, дуже важливого для всіх наступних природно-правових уявлень: "справедливе полягає у відплачуванні іншому рівним". Це визначення ніщо інше як філософська абстракція й інтерпретація давнього принципу таліону ("око за око, зуб за зуб").

Під поняттями "належна міра" і "домірність" піфагорійці розуміли відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто деяке прирівнювання, рівність. Це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності, рівної міри прав, формальної рівності.

Подальше поглиблення концепції про обумовленість полісних законів об'єктивними загальносвітовими закономірностями можна також знайти у Геракліта (близько 530--470 р. до н. е.). Проблеми права, як і всі земні людські справи і відносини, на його думку, перебувають у нерозривному зв'язку та єдності з космічними процесами. Знання про справедливість і закон -- це частина знань про Космос (як "упорядкований всесвіт", "світовий порядок").

Геракліт вважав, що весь світ підкоряється божому космічному Логосу. Йому підлегле життя людей, поліса, держави. У згоді з ним повинні будуватися правосуддя і мораль. Логос -- це голос космічної справедливості. Тільки в узгодженні з ним у людських діяннях з'являються мудрість і правда. Державні закони, усі морально-правові розпорядження повинні бути вироблені на основі законів Логосу. Через Логос до людини доходять суть і зміст вимог космічного порядку і космічної гармонії.

Перейнятися змістом вимог космічного Логосу, вважав Геракліт, це означає шукати і знати міру в усьому, дотримуватися справедливості у правосудді, шанувати закони в суспільних справах. Через міру і справедливість людині відкривається шлях до космічних гармоній і вищої досконалості. У дотриманні їх -- зміст людського буття.

Вчення Геракліта вплинуло на розвиток філософської і правової думки в Стародавній Елладі. Багатьма філософами були використані ідеї Геракліта про розум як об'єктивну (божу) основу мінливих людських уявлень, про справедливість і правду, про Логос як основу номосу. Саме від Геракліта беруть свій початок природно-правові доктрини античності й Нового часу, які розуміють під природним правом деякий розумний початок (норму загального розуму), що повинно виявлятися у позитивному законі.

Як деяке протиставлення поглядам Геракліта можна розглядати ідеї філософа-атоміста Демокріта (близько 470--366 р. до н. е.) про закон і державу, як штучний результат причинно обумовленого, природного (не божого) розвитку людського суспільства.

На думку Демокріта, суспільство, поліс та його закони, які є результатом природного розвитку, разом з тим являють собою штучні, людські утворення. їх не дала в готовому вигляді сама природа, а створили люди у процесі їх еволюції від стадності до цивілізованого життя. Співвідношення природного і штучного -- це співвідношення того, що існує "по правді" (тобто в природі, у дійсності), і того, що існує тільки згідно з "загальною думкою". Відповідність природі -- критерій справедливості в етиці, політиці, законодавстві.

Демокрітівська розробка проблем розходження "природного" і "штучного", "істини" і "загальної думки", природної справедливості і закону дуже вплинули на подальшу розробку природно-правової думки софістів, Сократа, Платона, Арістотеля та ін.

Пошуки природних основ права в природі людини і людського суспільства були продовжені в V--IV ст. до н. е. софістами Протагором (481--411 р. до н. е.), Горгієм (483--375 р. до н. е.), Пппієм (460--400 р. до н. е.) та ін.

Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі загальні підходи софістів до права:

1) справедливість Піфагора трансформується у софістів у природне право (право), що різниться від закону (і взагалі від офіційно встановлених правил);

2) відокремлення писаного закону від неписаної справедливості (як "сутності справи", "божого і загального закону");

3) природа -- фюзис (природа речей, веління природи) -- природне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісному законові (тобто позитивному праву);

4) розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливого, тимчасового, залежного від волі законодавців;

5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни;

6) рівність усіх людей за природою (однаковість природних потреб).

Крім позитивних моментів, у філософсько-правовій творчості софістів, необхідно відзначити ряд слабких місць. Так, морально-правова філософія софістів, що доводить умовність існуючих у суспільстві моралі та правопорядку, підривала засади моральності й розхитувала правопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто приводили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.

Особливості філософсько-правових поглядів Сократа. Філософсько-правова тенденція, що протистоїть суб'єктивістським поглядам софістів, виникає в античному суспільстві у творчості Сократа, Платона й Арістотеля.

Творчість Сократа (469--399 р. до н. е.) -- це поворотний пункт античної філолофсько-правової свідомості. На відміну від софістів і кініків, Сократ бачив своє покликання у зміцненні основ моралі та права.

На думку Сократа, в основі людського буття, соціального життя і порядку лежать вищі, божі закони -- неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. По суті він відновлює у правах натурфілософську ідею Логосу, як космічної необхідності. Закони держави і вимоги моралі, на думку Сократа, повинні відповідати вищій справедливості, запропонованій Логосом. Але, на відміну від софістів, вона доводить існування загальних моральних і природно-правових норм, що мають не відносний, а абсолютний характер.

За Сократом, справедливість -- не просто критерій законності, вона, власне кажучи, тотожна їй. "Що законно, -- стверджував філософ, -- те й справедливо".

Він висунув два типи основ моралі та права -- об'єктивні та суб'єктивні. Пояснюючи об'єктивні підстави моралі й права, Сократ підкреслював, що в основі людського буття, соціального життя і соціального порядку лежать вищі божі закони -- неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. Тому об'єктивні й загальні морально-правові норми, що існують у суспільстві, як похідні від божих законів мають не відносний, а абсолютний характер.

Найважливіша суб'єктивна підстава моральної і законослухняної поведінки, за Сократом, -- це знання. Існування об'єктивно-загальних моральних і правових норм вимагає від людини їх знання. Лише людина, яка знає, що таке справедливість, може бути справедливою, а яка знає суть чесноти -- доброчесною. Сократ вважав, що знання -- це шлях до моральної поведінки, а незнання -- шлях до пороків і злочинів.

Таким чином, Сократ піднімає моральну і правову проблематику на рівень логічних дефініцій і понять, закладаючи тим самим початок теоретичного дослідження у цій галузі.

Філософське обгрунтування права Платоном. Прямим послідовником вчення Сократа про справедливість, право і закон був його учень Платон (427--347 р. до н. е.). У Платона погляди досократиків ще більше набули природно-правового характеру. Поряд з фізичним Космосом у його вченні з'являється ідеальний Космос. Це вищий світ ідей, що перебувають поза фізичним простором і часом та становлять першооснову і сутність усіх земних предметів і явищ. Ідеї, вважає Платон, не сприймаються почуттями. Існуючи об'єктивно, вони первинні і втілюються в поодиноких речах. Найголовніші ідеї -- це ідеї справедливості й блага. Усе у світі повинно прагнути до них.

Плід міркувань Платона про справедливу державу -- його найвідоміший твір "Держава". Він міркує: якщо це держава, то вона зобов'язана так побудувати свою діяльність, щоб весь уклад її громадян був підлеглий нормам і принципам, що випливають з ідей блага і справедливості. Досконалою є тільки та держава, яка прагне до блага і справедливості. Справедливість у суспільному житті -- це такий соціальний устрій, за якого існує мудрий поділ праці між прошарками, кожен успішно займається своєю справою, а також існує твердий і надійний правопорядок.

Суть справедливого правопорядку у Платона пов'язана зі структурою людської душі, що має три складові частини -- розумну, вольову і почуттєву, кожній з яких відповідає своя чеснота.

Подібно до того, як єдність трьох чеснот -- мудрості, мужності та помірності -- дає четверту, вищу чесноту -- справедливість, єднання трьох станів у загальній турботі про благо держави дає справедливий суспільний устрій. Взаємне співіснування станів забезпечує стабільний правопорядок у державі й дає змогу досягти вищої мети держави -- справедливості.

Для Платона така ідеальна держава -- це продовження ідеального Космосу, земне втілення суворих вимог Логосу. Поліс -- це мікромодель Космополіса. Вище призначення кожної людини -- служити державі, забезпечувати своєю діяльністю підтримку порядку в полісі та Космополісі. Тобто людина не має права жити для себе (як у софістів), а зобов'язана існувати лише для держави і загального блага. Це природна і в той же час божа за своєю суттю форма гуртожитку, необхідна для розвитку й удосконалення людської цивілізації.

Система правосуддя у платонівській державі -- конкретна трансформація законів Космополіса, тобто зразок природного права. Але по суті це ідеальне право, тобто умоглядна конструкція, що дає відповіді на питання: яким повинно бути право? Яка його найкраща модель? Зі світу ідей як ідеальних образів, світу належного в його чистому вигляді потрібно черпати еталони і критерії земного права людей.

На думку Платона, право має дві іпостасі -- метафізичну й емпіричну. Метафізична -- це ідеальне "метаправо" (природне право), як можливість існування зробленого законодавства й оптимального правопорядку. Емпірична -- це живе право, що існує у соціальній реальності, або позитивне право. Між ними існує причинний зв'язок, що не повинен рватися, щоб не зашкодити державам і народам. Ідеального права в реальному житті немає.

У свою чергу позитивне право являє собою лише тінь ідеального права. Але це не свідчить, що ідеального права немає взагалі. Воно існує як сукупність вихідних імперативів, що відповідають вищому призначенню людського існування і тих інститутів, у форми яких одягнене їхнє буття.

Справедливість, за Платоном, припускає певну рівність, "належну міру". Він говорить про два види рівності -- "геометричний" і "арифметичний". Пізніше це положення було розвинене у вченні Арістотеля про два види справедливості.

Особливості поглядів на право Арістотеля. Філософсько-правові погляди Арістотеля (384--322 р. до н. е.) помітно відрізняються від поглядів його попередників. Це був апологет порядку, тверезий філософ-раціоналіст, який обгрунтував свої ідеї за допомогою теоретичних аргументів, а не міфів. Реаліст, а не утопіст, він у першу чергу цікавиться природними і соціальними основами моралі та права.

Такою основою для Арістотеля виступає сама людина, наділена особливою "політичною" природою і розглянута як "політична тварина" -- унікальний суб'єкт, схильний і до аполлонівської, і до діонісійської моделей соціальної поведінки. Мета і зміст людського буття не в пошуках насолод, а в доброчесному і законослухняному існуванні.

У міркуваннях Арістотеля між собою тісно пов'язані правова й етична проблематика. Цей зв'язок обумовлений розумінням того, що благо держави і стан правопорядку залежать від моральних якостей її громадян.

При розгляді проблеми справедливості в Арістотеля чітко виявляється співвідношення етики й політики. Політика, право і закони під справедливістю мають на увазі всю чесноту, тобто політичну справедливість.

Характеризуючи справедливість як певну рівномірність, Арістотель говорить про "спеціальну справедливість", і при цьому розрізняє два види її прояву: справедливість, що розподіляє, і справедливість, що зрівнює. Ці два поняття дуже важливі для розуміння правових поглядів філософа, адже йдеться, власне кажучи, про об'єктивний зміст тієї спеціальної рівномірності (тобто рівності, міри), що обов'язкова для політичних відносин і справедливого закону.

Справедливість, що розподіляє, припускає розподіл усього, що можна розділити між членами суспільства (влада, вшанування, виплати та ін.). Тут можливе рівне й нерівне наділення людей відповідними благами.

Справедливість, що зрівнює, існує у сфері обміну і "виявляється в зрівнюванні того, що становить предмет обміну". Застосовується цей вид у сфері цивільно-правових угод, відшкодування шкоди, злочину і покарання.

У найзагальнішому вигляді рівномірність, за Арістотелем, це середина між надлишком і нестачею, і в цьому розумінні справедливе -- це рівномірне. Принципом справедливості, що розподіляє, виступає необхідність розподілу відповідних загальних для всіх громадян благ за гідністю.

Справедливість, що зрівнює, -- це середина збитку і вигоди, що обмежує свавілля. Відхід від такої середини -- це нерівність.

Політична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, які належать до однієї верстви суспільства. Арістотель трактує політичну справедливість як політичне право. "Шукане нами поняття, -- пише він, -- полягає як у справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві)... Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їхні відносини..".

Право в цілому -- явище політичне, і він називає його "політичним правом". "Що стосується політичного права, то воно частково природне, частково умовне. Природне право те, що скрізь має однакове значення і не залежить від його визнання чи невизнання. Умовне право те, що спочатку могло бути без істотного розходження таким чи іншим, але раз воно визначено (ця байдужність припиняється). Це волею встановлене право.

Арістотель виступає проти зведення усього права до права волевстановленного (умовного, встановленого людьми). Хоч вся галузь права мінлива, проте поняття справедливості і права, за Арістотелем, мінливі лише певною мірою.

Природне право, як частина політичного права, природне насамперед тому, що воно політично, адекватно політичній природі людини і виражає вимоги, що звідси випливають, і уявлення про політичну справедливість у людських стосунках. У такому понятті права фіксується збіг і єдність природного, політичного, етичного (вольового), інтелектуального і правового моментів. Політичний характер природного і умовного (волевстановленого) права визначає їх принципову спільність і необхідність відповідності умовного права природному, необхідність обліку принципів і вимог політичної справедливості при прийнятті закону, у процесі встановлення правил умовного права.

Під умовним (волевстановленим) правом Арістотеля пізніше починає позначатися позитивне право. До умовного права він відносить установлення закону і загальних угод. При цьому він говорить про писаний і неписаний закон. Неписаний закон (він належить до волевстановленного, тобто до позитивного права) -- це правові звичаї (звичаєве право). Як право має політичний характер, так і різні форми політичного (державного) устрою мають правовий характер.

Як бачимо, Арістотель у своїй філософсько-правовій концепції синтезував і розвинув далі всі попередні теорії. Якщо софісти інтерпретували положення про людину як "міру всіх речей", неминуче приходячи до суб'єктивізації і релятивізації уявлень про справедливість, право, закон, то Сократ і Платон, відстоюючи об'єктивний характер політичних і правових явищ, на противагу софістам апелювали до Бога, як міри всіх речей. У Арістотеля ці дві концепції з'єднуються і синтезуються завдяки уявленню про політичну природу людини, яку він трактує як природно-людське джерело об'єктивного характеру міри справедливості в політико-правових явищах і відносинах.

Філософія права епохи еллінізму. Багато які з арістотелевських ідей про право дістали подальший розвиток в епоху еллінізму. Вони стали важливим етапом у формуванні базису для наступного перетворення правознавства на самостійну науку.

Концепцію праворозуміння, що виходить з уявлень про справедливість і право, розвиває в цю епоху Епікур (341-- 270 р. до н. е.).

Великого значення надає Епікур проблемі індивідуальної свободи. Свобода людини, на його думку, це її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Вона -- поза необхідністю, тому що "необхідність не підлягає відповідальності". Свобода визначається в результаті з'ясування того, "що залежить від нас" і "не підлягає ніякому пану". "Необхідність є нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю"1.

Епікур трактує право як договір людей між собою про їхню загальну користь і взаємну безпеку. Але договір -- це не деякий формальний акт, якась разова подія (реальна чи фіктивна). Найімовірніше під ним мається на увазі уявлення про те, що люди, спираючись на результати свого пізнання, самі визначають умови свого спілкування і свій спосіб життя, усвідомлюючи збіг і узгодження людських жадань. Це усвідомлене самовизначення людей, їхні жадання і виражаються в Епікура через поняття "договір", "угода". Таким чином, домовленість, справедливість права у вченні Епікура -- це не данності природи, ззовні і сліпо нав'язані людям, а їхні власні самовизначення, людські встановлення.

Справедливість у нього також має договірний характер ("не шкодити і не терпіти шкоди"). Конкретний зміст поняття справедливості мінливий (він залежить від особливостей країни, обставин, що залежать від часу, та ін.).

Але при цьому незмінним залишається сам принцип справедливості: "у загальному справедливість для всіх та сама, тому що вона є щось корисне у відносинах людей один з одним".

Справедливість (у світлі ЇЇ співвідношення з законом) -- це природне право, що (залежно від часу, місця й обставин) має мінливий зміст, яким виступає, за Епікуром, мінлива загальна користь взаємного спілкування.

Епікурівська договірна теорія трактування права має на увазі рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і по суті являє собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму і ліберального індивідуалізму. Від договірно-правової концепції Епікура простежується зв'язок з ідеями суспільного договору Нового часу.

Різні варіанти в цілому фаталістичної концепції природного права розвивали також у цей період давньогрецькі й давньоримські стоїки (Зенон, Хрісіпп, Сенека, Марк Аврелій Антонін, Епіктет).

Як "природний Закон" (загальний закон), що має водночас божий характер і розуміння, у стоїків виступає доля (керуюче і пануюче начало).

Усім у світі править вічний і незмінний природний Закон, що встановив повсюдно необхідні зв'язки причин і наслідків. Людина зобов'язана порівнювати своє життя, думки і вчинки з вимогами цього Закону. У цьому полягає її обов'язок і чеснота.

Природа людини -- частина загальної природи і світобудови в цілому. Основна природно-правова вимога стоїцизму -- жити у згоді з природою, тобто чесно і доброчесно відповідно до розуму, природного закону.

Засновник грецького стоїцизму Зенон (490--430 р. до н. е.) уперше запроваджує поняття "обов'язок" ("те, що личить"). Це поняття має важливе значення у вченні стоїків.

Підставою і чинником наявності у спілкуванні людей справедливості є природний зв'язок людей (відповідність її природному законові). Тобто природний закон є втіленням загальної справедливості. Вона виступає у вченні стоїків у ролі нормативно-значущого принципу і критерію як для держави, так і для прийнятих нею законів.

Моральні і правові розпорядження повинні відповідати природному Закону і не порушувати космічних велінь.

Роль права природи відіграє і "закон долі" (божий, неминучий) у природно-правовій концепції римського стоїка Сенеки (близько 5 р. до н. е. --* 65 р. н. е.). Йому підлеглі держава і закони.

Всесвіт -- природна держава зі своїм природним правом. Визнання його -- справа необхідна й розумна. Членами такої держави за законом природи виступають усі люди, незалежно від визнання чи невизнання ними цього. Випадковими, що мають значення лише для обмеженої кількості людей, є окремі державні утворення і їхні встановлення. Розуміння "закону долі" (природного права) полягає у визнанні необхідності світових законів і керівництві ними. Ця максима має однакову вагу і для окремих людей, і для держав.

Стоїк Епіктет (50--140) також відстоював природно-правовий принцип: "чого не бажаєш собі, не бажай іншим".

Головний же інтерес для нього мала проблема свободи. Думаючи, що людина -- це мандрівник у світі, головне для нього -- берегти свободу і в першу чергу свободу свого духу. Тільки людина, яка має вільний і піднесений дух, здатна перебороти усі негоди всередині себе. Щирий мудрець спокійно перетерплює мінливості долі. Мудрець-стоїк Епіктет бачить вище щастя у тому, щоб бути просто чесною і доброю людиною, покірною мінливостям долі.

На позиції визнання відповідності людських (державних) законів загальному законові (природному праву) стоїть і римський стоїк Марк Аврелій Антоній, римський імператор (161--180).

Але його, як і Епіктета, найбільшою мірою цікавили не світогляд і не природа, а людина з її внутрішнім життям духу. Світ з його злом і пороками змушував людину поглибитися в себе і спробувати знайти внутрішні сили, щоб непохитно нести свій жереб.

Марк Аврелій вважав: зло невикорінне і людині не слід противитися йому. Необхідно підкоритися існуючим у державі законам і намагатися робити добро.

Фаталізм загального світового закону (природного права), власне кажучи, фатально визначає, за концепцією стоїків, і всі людські політико-правові явища і відносини, у тому числі державне законодавство. Наявні соціально-політичні порядки і закони -- це прояв нездоланних, фатальних, надлюдських сил.

Ґрунтовною розробкою філософського вчення про право, закон з позиції природного права займався Ціцерон (106--43 рр. до н. е.), філософія якого сформувалася під впливом ідей філософії еллінів.

Ціцерон, як і стоїки, був упевнений у присутності в природному світі вищого розумного начала, що максимально зосереджено в людській душі. Завдяки цьому началу Космос -- це впорядковане, органічно організоване ціле.

Людиною ж рухають чотири прагнення (вони ж і здатності її) -- прагнення до істини, порядку, величі, благопристойності. Прагнення до порядку (у першу чергу суспільного) формує свідомість, справедливість. Орієнтація на справедливість природна для людського розуму, тому все, що пов'язано з прагненням людей творити справедливий суспільний порядок, Ціцерон називає природним правом.

Основа природного права -- це довічний, неписаний закон, що його люди немов вдихають разом з повітрям природи (тобто засвоюють його несвідомо, мимохідь). Цей природний закон йде до божого розуму. Людина не може вплинути на них. Закон стоїть над людьми. Ціцерон надає цьому Законові універсальний характер, щоб надати загальний характер нормам природного права.

Основою права він вважає властиву природі справедливість. Вона -- вічна, незмінна, невід'ємна властивість як природи, так і людини. Природа -- це весь Космос. Сутність і зміст справедливості виражений ним у словах: "вона відплачує кожному своє і зберігає рівність між ними". Йдеться саме про правову рівність. Така позиція Ціцеро-на -- це продовження лінії попередників. Відповідність чи невідповідність людських законів природі (природному праву) є критерієм їхньої справедливості.

Ціцерон відрізняє природне право від писаного права. Писане право він поділяє на приватне і публічне.

Філософсько-правові ідеї Ціцерона (про природне право, справедливість, державу як "загальний правопорядок" та ін.) дуже вплинули на його послідовників, мають значення і зараз для інтерпретаторів природного права і справедливості, прихильників правової держави.

філософський правовий західноєвропейський античність

2. Особливості філософсько-правової думки в епоху середньовіччя

Метафізичні передумови християнського світорозуміння. Римське трактування природно-правових норм мало відгук у ранніх ідеологів християнства. Воно застосовується до морально-релігійного закону. Християнська інтерпретація ідеї природного права відбилася на уявленні про сутність цієї ідеї. На місце загального морального закону, що його проповідувала філософія стоїків, християнство джерелом морального закону ставить премудрість і волю божу. Згідно з цим і природне право розглядається тепер як відображення божої справедливості відповідно до передбачень Творця.

У середні віки праву, що залежить від людської волі (волевстановленому), протиставляються незмінні встановлення божого і природного права. Природне право ототожнюється з чинним правом. Сумніви стосувалися лише питання, чи зливається воно з поняттям божого права, чи зіставляється з ним. Безперечним було визнання природного права обов'язковим та таким, що вище усякого іншого законодавства.

Система природного права середньовіччя утворилася зі сполучення римського права і правоположень священного писання. Ідея природного права мала теократичний характер.

Найвідоміший християнський мислитель періоду патристики, один з видатних "батьків церкви" -- Аврелій Августин (354--430). Головні його трактати -- "Сповідь" і "Про град божий". Основна ідея його релігійної філософії -- пізнання Бога і божої любові -- ось мета і єдиний зміст людського духу. Бог -- це єдине, зроблене, абсолютне буття, все інше існує лише завдяки Божій волі. В усій природі нічого не може відбутися без впливу надприродних сил.

У згоді з елліністичною філософією Августин думав: мета і зміст людського життя -- щастя, що досягається в Бозі. Головна теза вчення -- першість віри над розумом. Найвище авторитетне джерело віри -- церква, як єдина непогрішна, остання інстанція всякої істини.

Ідею нерівності він відстоює як вічний і незмінний принцип громадського життя. Нерівність є стороною ієрархічної структури суспільного організму, створеного Богом. Земна ієрархія -- відображення ієрархії небесної, "монархом" якої є Бог. Намагаючись запобігти звертанню народних мас до єретичних вчень, Августин посилається і на християнську ідею рівності всіх людей перед Богом -- усі люди походять від одного пращура.

Августин висуває думку про єдність людської і божої історії, що течуть у протилежних, але взаємно нероздільних сферах. Змістом їх є бій двох царств (міст) -- божого і земного. Дуалізм богів і природи переноситься, таким чином, і на суспільний розвиток. Божий град представляє меншу частину людства. Це ті, хто своєю морально-релігійною поведінкою заслужили у Бога порятунок і милосердя. У земному граді, навпаки, залишаються самолюбні, жадібні, егоїсти, люди, що забувають про Бога. Божий град постійно підсилюється в суспільно-історичному розвитку, особливо після приходу Ісуса. Головна передумова належності до граду божого -- смиренність і покірність перед Богом і церквою.

Земний правопорядок світських держав піддається впливові злих, демонічних сил. Щоб зберегти людей від цього впливу, необхідно соціальне життя освятити ідеями вищої божої справедливості.

Правопорядок на землі сама людина встановити не здатна. її створив Бог після гріхопадіння перших людей, щоб уберегти наступні покоління від загибелі в безодні зла і незліченних злочинів. Підстава правопорядку -- це страх божий. Бог, погрожуючи людині покаранням, тим самим допомагає їй утриматися на краю безодні зла.

Мислителем, що почав спробу систематизувати християнські ідеї, звести їх у єдине, несуперечливе ціле, став Фома Аквінський (Аквінат) (1226--1274). Головна його праця -- "Сума теології". Поряд з філософською проблематикою вона містить вчення про державу і право.

Якщо Арістотель розумів державу як природну форму людського гуртожитку, то для Аквіната, який полемізує з античним філософом, вона є вищим утворенням мистецтва, творінням людського генія. Процес керування державою аналогічний тому, як Бог править світом, а душа керує тілом. Головна об'єднуюча сила, без якої розпалася б державність, -- це воля правителя. Початок, що консолідує всі зусилля держави, повинен бути єдиним. Тому найкраща форма правління -- монархія. Вона -- вищий тип держави, тому що влада монарха похідна від божої влади.

Суть держави Аквінат пояснює аналогією з біблійною картиною існування світу. Государ для нього -- творець соціального світу. Його воля надає руху соціальному життю. Якщо головна задача государя -- бути керманичем, то головна чеснота народу -- покора волі керманича.

Людина, за Аквінатом, -- істота розумна, що володіє вільною волею. Розум (інтелектуальні здібності) -- корінь усякої волі. Вільна ж воля -- це добра воля. Воля -- поведінка людини відповідно до розумно пізнаної необхідності, що випливає з божого статусу, характеру і цілей порядку світобудови й обумовлених цим законів.

Ці положення він конкретизує у своєму вченні про закон і право. Закон у нього виступає як загальне правило. Він повинен виражати загальне благо всіх членів суспільства і має встановлюватися усім суспільством чи тими, кому воно довірило піклування про себе. Важлива характеристика закону -- його обнародування. Без обнародування він не може бути ні правилом, ні мірилом людської поведінки.

Аквінат класифікує закони на вічні, природні, людські і божі.

Вічний закон -- це загальний закон світопорядку, що виражає божий розум як верховний загальносвітовий початок, абсолютне правило і принцип, що керує загальним зв'язком явищ світобудови. Він -- джерело всіх інших законів.

Безпосередній прояв цього закону -- закон природний: природа і всі істоти (і людина) рухаються до мети, визначеної законами природи.

Людський закон визначається Фомою Аквінським як позитивний закон, що забезпечений примусовою санкцією проти його порушень. Людським же (позитивним) законом вважає він лише встановлення, що відповідають природному законові (веління фізичної і моральної природи людини). В іншому разі такі встановлення не закон, а перекручування його. З цим пов'язано розрізнення ним справедливого і несправедливого людського (позитивного) закону. Мета людського закону -- загальне благо людей. Позитивний закон має встановлювати правила, посильні для виконання звичайними, недосконалими у своїй більшості людьми. З цим пов'язана однаковість (рівність) вимог, що виставляються позитивним законом до всіх людей в ім'я загального блага.

Божий закон -- закон (правила сповідання), даний людям у божому одкровенні (Старому завіті і Новому завіті). Він необхідний як доповнення людських правил божими: для вказівки на кінцеві цілі людського буття; як вищий і безумовний критерій для керівництва в суперечках про належне і справедливе, про людські закони; спрямування внутрішніх (щиросердечних) рухів людини; для викорінювання всього злого і гріховного, у тому числі й того, що не забороняється людським законом.

Трактування законів доповнюється Аквінатом ученням про право. Право -- це дія справедливості в божому порядку людського гуртожитку. Справедливість же припускає відношення людини до інших людей, а не до себе і полягає у віддачі кожному свого. Він розділяє уявлення Арістотеля про зрівняння і розподіл справедливості.

Право (праведне, справедливе) визначається як відома дія, зрівняна у відношенні до іншої людини внаслідок певного способу рівняння. При рівнянні по природі речей йдеться про природне право, при рівнянні по людському волевстановленню -- про цивільне, позитивне право. Право, встановлюване людською волею (людським законом), Аквінат називає також людським правом. Закон тут виступає як джерело права. Але людська воля (і волевиявлення) може зробити правом лише те, що відповідає (не суперечить) природному праву.

Природне право -- загальне для всіх живих істот (тварин і людей). Право, що стосується тільки людей, Фома Аквінський називає правом народів.

Боже право поділяється на природне боже (безпосередні висновки з природного закону) і позитивне боже (право, дане богом єврейському народу).

Таким чином, головна особливість філософських вчень християнського середньовіччя -- в їх теоцентричному характері. Принцип теоцентризму, послідовно проведений Августином і Аквінським, затверджував Бога як центр світобудови і головного хранителя світового і соціального порядку. Бог виступав як законодавча першооснова, з якої виходять усі релігійні, моральні та правові норми. Завдяки божому заступництву соціальне життя людей не перетворювалося на хаос, а сама людина успішно боролася з диявольськими спокусами, що штовхали її до пороків і злочинів.

3. Філософсько-правова думка епохи Відродження та Реформації

На зміну епосі середньовіччя, як відомо, прийшла епоха Відродження, або Ренесансу (XII--XVII ст.), яка характеризується, крім іншого, початком революційної переоцінки релігійно-політичних цінностей, покликаної забезпечити буржуазії ідеологічне, політичне, правове й економічне панування в суспільстві. Нові концепції держави і права виходили з інших передумов, аніж у середні віки. Розглянемо докладніше основні особливості цих істо-рико-філософських типів стосовно філософії права.

Характеристика філософсько-правової думки епохи Відродження, періоду Реформації, Нового часу і Просвітництва в цій темі буде дана через найбільш характерні для цих періодів персоналії:

-- епоха Відродження -- Н. Макіавеллі;

-- Реформація -- М. Лютер, Ж. Боден;

-- Новий час -- Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спі-ноза, Г. Лейбніц;

-- Просвітництво -- ПІ. Монтеск'є, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвецій.

Пожвавлення філософської й наукової думки, яке настало з початком епохи Відродження, позначилося і на правознавстві. Визнання людини як індивідуальності обумовило нові пошуки обгрунтувань сутності суспільства і держави. В цю епоху виникає так званий гуманістичний напрям у юриспруденції, представники якого зосереджують увагу на вивченні джерел чинного (особливо римського) права, посилений процес рецепції якого потребував узгодження його положень з новими умовами суспільно-політичного життя і з нормами місцевого національного права. Починають розвиватися зачатки історичного розуміння й тлумачення права.

Для мислителів гуманістичного напряму право -- це насамперед законодавство. Посилюються ідеї, спрямовані проти феодальної роздробленості, за централізацію державної влади, єдине законодавство, рівність усіх перед законом.

Зосередження уваги гуманістів даної історичної епохи на позитивному праві не супроводжувалося повним запереченням природно-правових ідей та уявлень, оскільки в чинне позитивне право входило і римське право, що включає в себе ці ідеї й уявлення. Популярність римського права залишається досить високою, його продовжують розцінювати як "кращу об'єктивну норму природної справедливості" (Донелл).

Гуманісти епохи Відродження почали вивчати право як особливий чинник громадського життя. Але гуманізм здійснив розмежування теорії і догми лише у прийомах вивчення, тобто предметом вивчення як юриста-догмата, так і юриста-гуманіста залишалося римське і тільки римське право. Подальша діяльність філософів розширила предмет вивчення права.

Одним з перших видатних гуманістів епохи Відродження, які внесли істотний внесок у теорію права, по праву може вважатися Лоренцо Валла (1400--1457), який на підставі глибокого і всебічного аналізу античного римського права створив основу подальших наукових розробок у галузі юриспруденції.

Поклавши в основу правової етики особистісний інтерес і зробивши його моральним критерієм, Л. Валла закликає керуватися в оцінках людських вчинків не абстрактними моральними або правовими принципами, а конкретними життєвими умовами, які визначають вибір між добрим і поганим, між корисним і шкідливим. Такий моральний індивідуалізм істотно вплинув на подальший розвиток європейського правознавства, підвів нове ідеологічне підґрунтя під морально-правові цінності майбутнього буржуа Нового часу.

Сучасна наука про державу і право починається з прославленого флорентійця Нікколо Макіавеллі (1469--1527), який ставив собі за мету створення стабільної держави в умовах нестабільної суспільно-політичної ситуації того часу в Європі.

Н. Макіавеллі виділяє три форми державного правління -- монархію, аристократію і демократію. На його думку, всі вони нестійкі і тільки змішана форма правління дає державі найбільшу стійкість, стабільність. Прикладом для нього служить Рим епохи республіки, де консули були елементом монархічним, сенат -- аристократичним, а народні трибуни -- демократичним. У своїх працях "Государ" і "Судження про першу декаду Tima Лівія" Н. Макіавеллі розглядає причини успіхів і поразок у політиці, яка трактується ним як засіб утримання влади. У творі "Государ" він виступає захисником абсолютної монархії, а у "Судженнях про першу декаду Tima Лівія" -- республіканської форми державного правління. Проте ці твори виражають одну й ту саму реально-політичну точку зору на форми державного правління: важливі тільки політичні результати. Метою є прихід до влади, а потім її утримання. Усе інше є лише засобом, включаючи мораль і релігію.

Н. Макіавеллі виходить з передумови про егоїстичність людини. Згідно з цим не існує меж для людського прагнення до матеріальних благ і влади. Але внаслідок обмеженості ресурсів виникають конфлікти. Держава ж базується на потребах індивіда в захисті від агресивності з боку інших. За відсутності сили, яка стоїть за законом, виникає анархія, тому потрібен сильний правитель, щоб забезпечити безпеку людей. Не вдаючись у філософський аналіз сутності людини, Н. Макіавеллі розглядає ці положення як очевидні.

Базуючись на тому, що хоч люди завжди егоїстичні, існують різні ступені їх зіпсованості, у своїй аргументації Н. Макіавеллі використовує поняття доброї і поганої держави, а також хороших і поганих громадян. Він цікавиться саме умовами, які зробили б можливими гарну державу і хороших громадян. Держава, за Н. Макіавеллі, буде доброю, якщо вона підтримує баланс між різними егоїстичними інтересами і, таким чином, є стабільною. У поганій державі відкрито конфліктують різні егоїстичні інтереси, а хороший громадянин є патріотичним і войовничим суб'єктом. Іншими словами, добра держава є стабільною. Метою політики є не гарне життя, як це вважалося в античній Греції та в епоху Середньовіччя, а просто утримання влади (і, таким чином, підтримка стабільності).

Н. Макіавеллі розуміє значення сильної державної влади. Але насамперед його цікавить чиста політична гра. Він виявляє відносно слабке розуміння економічних умов реалізації влади.

У цілому внесок Н. Макіавеллі у розвиток філолоф-сько-правової теорії полягає в тому, що він:

-- відкинув схоластику, замінивши її раціоналізмом і реалізмом; заклав основи філософсько-правової науки;

-- продемонстрував зв'язок політики і форм держави із соціальною боротьбою, запровадив поняття "держава" і "республіка" у сучасному значенні;

-- створив передумови для побудови моделі держави, основаної на матеріальному інтересі людини.

Оцінюючи вчення Н. Макіавеллі, не можна не погодитися з тими дослідниками, які вважають, що його політичні погляди не сформувалися у цілісну й закінчену теорію, і навіть у самій її основі помітно деяку неузгодженість. Але головне полягає в тому, що, починаючи з Н. Макіавеллі, правовою основою владних структур і осіб дедалі частіше вважається політична сила, а не моральні настанови, і політика трактується як самостійне, відокремлене від моралі поняття.

Поряд із філософсько-правовими вченнями епохи Відродження істотний внесок у правову науку було зроблено у період Реформації. Процес подолання середньовічної схоластики у принципі здійснювався двояким уявленням: з одного боку, через Ренесанс, з іншого -- шляхом європейської реформації. Ці течії відрізняються одна від одної засобом критики середньовічної схоластики, проте обидві вони виражають необхідність загибелі середньовічної філософії, ідеології, політичних теорій, виступають проявом їх кризи, утворюють передумови створення основ філософії Нового часу.

Одним із найяскравіших представників реформаторського напряму є Мартін Лютер (1483--1546). Цей німецький реформатор, основоположник німецького протестантизму, не був філософом і мислителем. Незважаючи на це, імпульсивна релігійність його теології містила в собі деякі філософські елементи й ідеї.

Права та обов'язки людини як члена суспільства М. Лютер обґрунтовує з релігійно-моральної точки зору і вбачає зміст свого вчення в порятунку силою тільки однієї віри. В особистій вірі він вбачає щось абсолютно протилежне вірі в авторитети.

Життєдіяльність людини, згідно з М. Лютером, є виконанням обов'язку перед Богом, що реалізується в суспільстві, але не суспільством визначається. Суспільство і держава мають надати правовий простір для реалізації такого обов'язку. Людина повинна домагатися від влади священного і незаперечного права на дії, що починаються в ім'я спокути провини перед Богом. Виходячи з цього лютеранське уявлення про свободу совісті можна визначити таким чином: право вірити по совісті -- це право на весь спосіб життя, що диктується вірою і вибирається відповідно до неї.

Філософсько-правову концепцію. М. Лютера в цілому можна охарактеризувати такими положеннями:

-- свобода віри по совісті є універсальним і рівним правом усіх;

-- на правовий захист заслуговує не лише віра, а й її передумови;

-- свобода совісті припускає свободу слова, преси і зборів;

-- права повинні реалізовуватися в непокорі державній владі стосовно обмежень свободи совісті;

-- на правове забезпечення заслуговує лише духовне, плотське ж залишається на милостивий розсуд влади.

У вимозі того, що не потрібно нічого іншого, крім слова божого, виражена антипатія до раціонального. Звідси і ставлення М. Лютера до філософії: слово і розум, теологія і філософія повинні не змішуватися, а ясно різнитися. У трактаті "До християнського дворянства німецької нації" він відхиляє вчення Арістотеля, оскільки воно відвертає від щирої християнської віри, без якої неможливе щасливе суспільне життя, нормальне функціонування держави і її законів.

Для більш повного уявлення про філософсько-юридичну парадигму епохи Відродження і Реформації підкреслимо, що на політичній карті Європи в XVI ст. цілком сформувалися такі потужні держави, як Франція, Англія, Іспанія з міцною центральною владою. Зміцнюється віра в можливість відмови від авторитету католицької церкви, а це передбачає безумовне підпорядкування світській державній владі. У світлі подій, що відбувалися в XVI ст. і зробили Істотний вплив на розробку нових ідеологічних і політичних доктрин, не випадковою є поява абсолютно нового вчення про державу, автором якого став французький юрист і публіцист Жан Боден (1530--1596). Йому належить обгрунтування державного пріоритету над усіма іншими соціальними інститутами, включаючи церкву. Він уперше запровадив поняття суверенітету як відмітної ознаки держави. У творі "Шість книг про республіку" (1576) Ж. Боден проводить ідею про суверенну державу, яка спроможна захищати права автономної особи і рішуче затверджувати принципи мирного співіснування різних соціально-політичних сил усередині країни.

Державу Ж. Боден визначав як правове управління багатьма господарствами або сімействами. Його політичним ідеалом була світська держава, спроможна забезпечити право і свободу для усіх. Найкращим засобом для підтримки правопорядку він вважав сильну монархію.

Під суверенною державою Боден розумів верховну і необмежену державну владу, протиставляючи таку державу середньовічній феодальній державі з її роздробленістю, соціальною нерівноправністю й обмеженою владою королів.

Ж. Боден вважав, що основними ознаками суверенної держави мають бути: постійність верховної влади, її необмеженість і абсолютність, єдність і неподільність. Тільки так влада може забезпечити єдине і рівне для всіх право. Суверенітет для Ж. Бодена не означає суверенітету самої держави. Для нього суб'єктам суверенітету є не держава, а конкретні володарі (монарх, народ у демократичних республіках), тобто державні органи. Залежно від того, хто є носієм суверенітету, Ж. Боден виділяє і форми держави: монархія, аристократія, демократія.

4. Філософія права Нового часу

XVII--XVIII ст. -- це епоха видатних досягнень філософії, науки і культури в Західній Європі. Новий час відкриває нову епоху в історичному розвитку європейської економіки і права. Виникає нагальна потреба в територіально масштабних державах, спроможних забезпечити функціонування не тільки внутрішніх, а й міжнародних зв'язків (економічних, політичних, культурних тощо).

Ідейний та інтелектуальний настрій аналізованої епохи, як відомо, концентрувався навколо ідеї універсального. Це стосується і правознавства, тому природно сприймаються такі інтелектуальні продукти, як універсальне право і цивільна філософія, як вчення про державу, природу і право. Основою універсального права стала визнаватися філософія, а не римське право.

Під впливом зазначених вище чинників, а також філософії раціоналізму Нового часу правові вчення зробили своїм головним предметом розробку природного права. Вчення про природне право дістає нового забарвлення. По-перше, воно звільнилося від богословських трактувань. По-друге, природне право в цей час не змішується з правом загальнонародним. У ньому починають вбачати сукупність тих ідеальних норм, які повинні служити прообразом для будь-якого законодавства. Такий новий напрям у правознавстві оформився у школу природного права, яка домінувала в юриспруденції протягом XVII--XVIII ст. Родоначальником її був голландський юрист, політик і дипломат Гуго Гроцій (1583--1645).

Завдання філософії права Нового часу Г. Гроцій та його прихильники вбачали в розкритті раціоналістичними засобами абсолютного, незмінного, рівного для всіх народів і часів права, наданого самою природою, а тому такого, що стоїть вище позитивного права.

Поняття права у Г. Гроція має два значення. У першому значенні право -- це моральна якість, яка дає змогу людині мати певні речі або робити певні вчинки (право у суб'єктивному розумінні). У другому значенні поняття права тотожне поняттю закону (право в об'єктивному розумінні). Г. Гроцій вважав, що закони природного права беруть початок у самій природі розуму, а тому вони такі ж вічні, як і сам розум. Згідно з його вченням навіть сам Бог не може змінити начал природного права. Державу він визначав як вічне, повне і верховне суспільство, утворене для охорони людського права і для загальної користі.

...