Міфи про спільне походження, колективні генеалогії та конструювання ментальних мап

Размещено на http://www.allbest.ru/

Міфи про спільне походження, колективні генеалогії та конструювання ментальних мап

Д.В. Іщенко (м. Київ)

Анотація

Статтю присвячено одному з різновидів ментального картографування, а саме тому, що оснований на уявленнях про нації й цивілізаційні утвори. Зазначені уявлення постали в рамках ключових суспільно-політичних дискурсів минулого. Особлива роль у цьому процесі належала колективним генеалогіям і міфам про спільне походження. Їхнє значення висвітлено в даній статті в контексті націєтворення в Західній Європі.

Ключові слова: колективні генеалогії, ментальні мапи, міфи, націєтво- рення, Західна Європа.

Почнемо дану статтю з питання. Кому саме належить статус головних гравців у сучасному світі? Першими на таку роль претендують «цивілізаційні» й «національні» утвори. Вони -- «уявні» й «уявлені» феномени. Результат ментального картографування. Світ «цивілізацій» і «націй» наповнено ідентичностями. Ці ідентичності -- елемент актуальних суджень про світ. «Європейці», «араби», «мусульмани», «азіати», «африканці», «кавказці», «американці», «німці», «українці», «росіяни», «євреї». Стосунки цих та інших дійових осіб моделюють відомі нам «реалії». Їх об'єднують ширші формати, створені історичними обставинами: «Захід», «Схід», «пострадянський простір», «третій світ», «країни з перехідною економікою» тощо. За всіма утворами закріплено як певні просторові рамки, так і відповідні «характери». Останні визначають не лише внутрішній поступ спільнот, але й їхні відносини з іншими спільнотами.

Ці «характери» -- такі ж уявлені явища, як і національні ідентичності. Тому саме уявленням про них, а також тому, як ці явлення еволюціонували, й доцільно присвятити особливу увагу, зокрема, в контексті ментальних мап. Одним із головних об' єктів у цій царині є колективні генеалогії. Вони -- невід' ємна риса національних і політичних ідентичностей. Саме на колективних генеалогіях основані репрезентації минулого -- «власного» й «чужого». Мова йде про історичні міфи, такі, що «роз'яснюють» походження «народів» і «націй». Ці «роз'яснення» формують ту ідентичність, яку на певному етапі перетворюється на «національну». Вони ж окреслюють у національній уяві властивості інших спільнот. Їхні «характери» й місце в історико-географічному просторі.

Американсько-палестинський культуролог Едвард Саїд у своєму «Орієнталізмі» змалював цей процес таким чином: «... коли ми погодимося, що все в історії, як і сама історія, твориться людьми, тоді ми легко зрозуміємо, наскільки можливо приписати багатьом об'єктам, місцям або моментам певні ролі та задані значення, які набувають об'єктивної обґрунтованості лише після того, як їм приписано ролі... Група людей, які живуть на кількох акрах землі, може провести кордони навкруг своєї ділянки та її найближчих околиць і називати територію, що лежить поза цими кордонами, «землею варварів». Іншими словами, ця універсальна практика визначення подумки знайомої ділянки простору як «нашої території», а незнайомих земель, що лежать поза нею, як «їхньої території» -- це такий собі спосіб утворення географічних відмінностей, які можуть бути абсолютно довільними. Я вживаю тут слово «довільний», тому що уявна географія «нашої землі -- землі варварів» не вимагає, щоб і варвари визнавали цю різницю. Для «нас» буде цілком достатньо провести ці кордони в наших думках; тоді «вони» відповідно перетворяться на «вони», і як їхня територія, так і їхня ментальність визначатимуться як такі, що відрізняються від «наших». Отже, до певної міри, сучасні та примітивні суспільства набувають, як здається, відчуття своєї ідентичності через негативне протиставлення»¹.

У даному випадку йдеться про протиставлення двох утворів: «Захід» і «Схід». Точніше, про те як «Захід» протиставляє себе «Сходу». Подібним чином діють і менші одиниці -- нації.

Американський історик і політолог Джон Армстронґ розглядав сучасний націоналізм як частину того циклу, що його здійснює етнічна свідомість за всіх історичних періодів². Згідно з таким баченням, етнічність -- це «клунок мінливих взаємодіянь». Мова йде про взаємодію різних ідентичностей, наприклад, класових чи релігійних. На певному етапі одна з них може стати основною ідентичністю етнічної спільноти³. Та невід'ємною складовою цієї ідентичності, за Д.°Армстронґом, буде протиставлення іншим етнічним групам. Одна або дві з них суттєво впливають на те, як етнос конструює уявлення про себе й про світ⁴.

Так з'являються уявлення про етнічні кордони. Разом із символами й міфами, підкреслював Джон Армстронґ, вони формують основні виміри етнічної комунікації: просторовий (між «своїми й чужими»), часовий («між живими й мертвими») та територіальний (заснований на дискурсі про «свою землю»). На них спирається потужний міфотворчий комплекс. За термінологією Джона Армстронґа, це -- «міфорушій». Саме він спрямовує розбудову колективної ідентичності. Причому, таку розбудову, що перебуває в нерозривному зв'язку з розвитком відповідного політичного утвору⁵.

«Міфорушій», як твердив Джон Армстронґ, функціонував під контролем еліт, або, як у деяких випадках, контреліт. На переконання зазначеного автора, це зумовлювало вплив політичних ідентичностей на етнічну еволюцію. Вплив, що мав вирішальну роль для «повільної появи націй за домодерного періоду»⁶.

Проблемність міфотворчого процесу охарактеризував інший учасник навко- лонаціоналістичної дискусії -- британський соціолог Ентоні Сміт. За його словами, «. націоналізм, можливо, створює в сучасному світі найпереконливіший міф про ідентичність, і той міф постає в різних подобах. Міфи про національну ідентичність здебільшого пов'язані з територією або з предками (або з тим і з тим) як основою політичної спільноти, і ця різноманітність становить важливе, проте часто нехтуване джерело нестабільності та конфліктів у багатьох районах світу. Адже не випадково, що чимало найзапекліших і найтриваліших «міжнаціональних» конфліктів породжено конкурентними вимогами і концепціями національної ідентичності. Без розуміння цих ідей та вимог ми ніколи не зможемо ослабити, вже не кажучи про те, щоб розв'язати деякі з тих конфліктів, і створити справді міжнаціональну спільноту»⁷.

Досягненню цієї мети, за Смітом, мусить посприяти обстоюваний ним «етносимволістський» підхід до дослідження націоналізму. Його сутність, у дещо спрощеній формі, можна викласти такими тезами: 1) етнічні спільноти («ethnies») існують як колективи, що усвідомлюють себе окремою групою та мають для неї відповідну назву, засновуючи цю етнічну ідентичність і солідарність на відповідних міфах про спільну історію та походження; 2) це виразне самовизначення, у т.ч. набуття власної назви, а також плекання символічних елементів (міфів, у т.ч. міфів про походження, спогадів, символів і традицій) відрізнятимуть культурну спадщину «ethnies» (та пізніших націй) від спадщини сусідів; 3) на окресленій таким чином культурній спадщині зростають сучасні нації за рахунок політичного розвитку етнічних спільнот та перетворення їхніх територій на «батьківщини», на всі закутки яких поширюються спільні звичаї й закони⁸.

Як показує наведена схема, примітне місце в «етносимволістському» баченні відведено саме міфам про спільне походження -- їх розміщено серед тих культурних елементів, на основі яких, за Смітом, і відбувається вибудовування націй.

Розмірковуючи про значення таких витворів генеалогічної міфології, Ентоні Сміт пропонує розділити їх на дві категорії: 1) «біологічні» міфи та 2) міфи «культурно-ідеологічні»⁹.

У першому випадку міфотворчим мотивом виступає саме походження: поети й літописці намагаються довести наявність генеалогічного зв'язку між спільнотою, до якої вони належать, та героями-засновниками або божествами. «Біологічні» міфи забезпечують посилення колективної солідарності, зображуючи етнічну спільноту як родинне угруповання або мережу родичів, пов'язаних генеалогічною приналежністю до спільного предка. Це відмежовує членів спільноти, на яку розповсюджено відповідний міф або міфи, від представників інших груп з інакшою генеалогією.

У другому різновиді міфів принцип «кровної» спорідненості підміняється концептом про духовну пов'язаність із уявними предками, а замінником біологічного походження виступає успадкування ідей, чий престиж вибудовується на їхньому древньому статусі. У цьому випадку головним завданням для внутрішньої «цільової аудиторії» може стати «відновлення героїчного духу», який за «золотого віку» надихав тих героїв, що у таких «культурно-ідеологічних» міфах фігурують у ролі предків, тоді як походження від них зводиться не до родоводу, а до певних чеснот і характерних культурних рис -- мови, звичаїв, інституцій, релігії й подібних явищ¹⁰.

«Біологічні» міфи, за Смітом, найбільш характерні для «ієрархічних націй», що існували в Західній Європі Пізнього Середньовіччя, протягом якого володарі та еліти «засвідчували сильні національні почуття та ідентичність», намагаючись при цьому легітимізувати свою владу та посилити очолювані ними держави¹¹, тоді як «культурно-ідеологічні» -- для «націй, заснованих на заповіті», що складаються від часів Реформації¹², й зумовлюють формування націй «республіканських», головних акторів у теперішньому світі¹³.

Показово, що Ентоні Сміт ототожнює міфи про походження із політичним міфом, котрий виступає елементом «етноісторії», тобто суб'єктивного «бачення пізнішими поколіннями певної культурної одиниці населення досвіду своїх справжніх чи гаданих предків». Однак, міфи, особливо міфи політичні, не означають, на його думку, чистої вигадки, а, натомість, «містять зерно історичного факту, на якому наростає перебільшення, ідеалізація, викривлення й алегорія»: вони, відтак, функціонують як «історії про героїчне минуле, що їх розповідають і їм вірять, які служать деяким колективним потребам у теперішньому і майбутньому »¹⁴.

Цей зв'язок між колективними генеалогіями (як підвалинами для спорудження національних ідентичностей) та політичним життям суспільства видається ще однією темою, котра, на наше переконання, має ключове значення для розуміння актуальних на сьогодні ментальних мап. Вивчення міфотворчих практик у царині «національних» уявлень про спільних предків та спільне походження, а також про походження інших спільнот свідчить про неодмінне застосування генеалогічних міфів тими чи тими суспільно-політичними гравцями. Нижче ми спробуємо, принаймні побіжно, проілюструвати наведене твердження.

Однак, спершу відзначимо основний контекст, у якому, на нашу думку, доречно розглядати поєднання «міфічного» з «політичним».

Вочевидь, його витоки слід шукати ще в первісній міфології, зокрема, в космогоніях та антропогоніях із властивими їм «поясненнями» не лише історії створення всесвіту, але й цілком конкретних явищ, як життя, смерті, природних катаклізмів, а також таких суто суспільних властивостей, як нерівність всередині колективів чи право одних правити іншими¹⁵.

Таке легітимаційне призначення міфів відображено одним із найбільш авторитетних антропологів ХХ ст. Броніславом Маліновським. Спираючись на власні дослідження тубільної культури Тробріанських островів (1915-1918 рр.), він запропонував розглядати міф, і, передусім, його космогонічний різновид, в ролі «прагматичного суспільного статуту», котрий «формулює, підсилює та класифікує вірування, захищає й зміцнює моральність, ... та містить практичні правила, що ними мусить скеровуватись життя людини»¹⁶. У тробріанському випадку міфи про створення світу пропонують обґрунтування актуальної для остров' ян кланової структури, її ієрархії та зумовлених нею привілеїв, тотемних статусів, прав на використання рибальських угідь тощо¹⁷. міф картографування нація генеалогія

Інший провідний антрополог і дослідник релігій, Мірча Еліаде, обстоюючи, як і Броніслав Маліновський, важливість первісної міфології для розуміння еволюції світових культур¹⁸, окреслював міф, а надто міф космогонічний із його поясненнями природи навколишнього світу й надприродної історії світотво- рення, як постійний суспільний орієнтир, до котрого звертаються «за будь- якого, принаймні певною мірою важливого, вияву людської діяльності», зокрема, при визначенні правил, що регулюють ритуальні заходи, статеві стосунки, шлюбне життя, харчування, працю або навчання¹⁹. Сакральне значення міфів, насамперед міфів про створення всесвіту, засновується, за Еліаде, на прагненні первісної людини забезпечити зв'язок між її сьогоденням та надприродними «початками» буття, а цей зв'язок усвідомлюється носієм міфологічної свідомості як можливість жити у «значущому» світі, піднесеному над «безглуздістю» суто мирського існування²⁰.

Однак, за прискіпливішого огляду можна побачити пов'язаність цього метафізичного жадання із цілковито земними процесами: усі космогонії, хоча й породжені різними культурами, відзначаються, як вказував Еліаде, однією спільною властивістю -- а саме поширенням космогонічної сакральності на генеалогії владних еліт²¹. Наприклад, китайська міфологія послуговується сюжетом, відповідно до якого аристократія постала з тих фігур, що їх після створення світу богиня Ню Гуа виліпила із жовтої глини, тоді як непри- вілейовані підданці ожили із нехитро нарубаних шматин побережного багна²². Ті міфологічні традиції, в яких все суще зароджується в Космічному яйці, комфортно розміщують предків майбутньої шляхти в його центрі, ув' язуючи таким чином золотий жовтковий колір із вищими верствами, а в решті антро- погоністичних оповідей поява знаті, так чи інакше, передує пришестю нешляхетних мас²³.

Ці первісні особливості міфологічної свідомості виявилися, за Еліаде, настільки життєспроможними, що, попри численні спроби дескаралізації міфу, здійснювані зокрема в межах іудео-християнства²⁴, зумовили піднесення міфології в європейському Середньовіччі з його поєднанням християнських мотивів, адаптованих традицій передхристиянської доби, а також цілковито нових і лише позірно лояльних до християнства ідеологій, подібних до тих, що сповідувалися провансальськими трубадурами або членами поширених серед еліт Південної й Північно-Західної Європи окультистичних течій на кшталт Fedeli ^Ашоге²⁵. Своєю чергою, таке піднесення, серед виявів якого відзначимо й явище, охрещене французьким медієвістом Жаком Лє Гоффом як «політичне чудесне», із притаманними йому майже казковими генеалогіями державців²⁶, уможливило набуття міфами про походження виняткового й, за висловом Мірчі Еліаде, «мало не магічного»²⁷ значення як у суспільному житті середньовічної, а затим ранньомодерної Європи загалом, так і в її історичному мисленні зокрема²⁸.

Успадкування європейською цивілізацією таких елементів міфологічної свідомості, як сакралізація влади, мусила мати відповідний відбиток на еволюції тих ідей, що визначали життя домодерних спільнот у Європі, вибудовуючи, зокрема, уявлення про минувшину та походження «народів», «націй» і «рас». Відтак, колективні генеалогії, сконструйовані носіями вказаних уявлень, видаються основою тієї традиції, якій, на переконання німецького філософа і теоретика історії Вальтера Беньяміна, загрожує постійна небезпека залишатися знаряддям панівного класу, почуттями котрого, відтворюючи минуле в історичному плані, проймаються «літописці історизму»²⁹.

Із подібною позицією виступав і французький філософ Мішель Фуко. Зокрема, в його курсі лекцій «Суспільство має бути захищеним» (Колеж де Франс 1975-1976 рр.) запропоновано розмежування «еволюції» історичних та міфотворчих практик на кілька періодів.

Бачення минулого в Європі від часів Пізньої Античності до Пізнього Середньовіччя, твердив Фуко, перебувало під впливом історіописання «римського» типу, призначеним, передусім, для звеличення влади, в тому числі за рахунок генеалогічних міфів про славетні корені, що поширювалися не лише на суверенів, але й на увесь загал їхніх підданців³⁰.

Протягом Пізнього Середньовіччя та ранньомодерної доби, поряд із «римськими» історичними практиками, виникає низка цілковито нових дискурсів, у рамках яких «історичні» міфи застосовуються, як підкреслював Фуко, не лише владними інституціями, але й тими прошарками, що виступали в тій чи іншій опозиційній ролі (як, приміром, англійські дигери другої чверті XVII ст. або, століттям пізніше, невдоволена абсолютизмом «стара» аристократія Франції): так відбувається перехід до застосування окремих міфів різними станами та політичними групами, що надалі ототожнюватимуть себе із різними «расами», зокрема, «завойовниками» (нормандцями, римлянами, франками тощо) і «підкореними» (бриттами, англосаксами чи галлами)³¹.

Останньою фазою такого «поступу», на переконання М. Фуко, стала адаптація всіх попередніх історичних дискурсів до політичних обставин модерності, за яких міфи, зокрема міфи про походження «рас», вливаються у дискурси класової війни, біологічного протистояння та державного расизму³².

Доволі співзвучний погляд, принаймні в середньовічному контексті, представлено британською медієвісткою Сюзен Рейнолдс: в її роботах етнічні міфи й звичаї, зокрема, традиційна ідея про спільне походження спільнот, позиціо- нуються як такі, що постали внаслідок, насамперед, політичних процесів, а саме виникнення й розвитку таких політій середньовічної Європи, як королівства або герцогства³³.

Як і Мішель Фуко, Сюзен Рейнолдс відзначає поширення міфів про спільне походження на всі прошарки середньовічних монархій аж до кінця Середніх віків, коли така практика поступово послаблюється новішими міфами про окремішній родовід станів та, ще пізніше, ідеологією абсолютизму з властивою їй реінтерпретацією попередніх уявлень для обґрунтування розширених прав суверена³⁴.

Відтак, аналіз європейських ідентичностей мусить, за С. Рейнолдс, засновуватись на дослідженні трансформацій понять та уявлень про спільноту, що, починаючи з Середньовіччя, виступає, одночасно, як колектив, об'єднаний генеалогією і культурою, та політичний організм -- «політія» або «держава». У цьому контексті особлива роль відводиться тим таки генеалогічним міфам, адже саме вони забезпечують сприйняття середньовічною людиною такого явища, як королівство не в його політичній іпостасі, а саме в ролі біологічно спорідненої громади із спільним походженням³⁵.

Спробуємо в короткому викладенні проілюструвати наведені теорії на прикладі Англії та тих міфів про спільне походження й походження «інших», що формулювалися в рамках її суспільно-політичних дискурсів від Середніх віків до модерності.

Почати такий огляд, слід, вочевидь, із констатації того факту, що на колективні генеалогії можна натрапити мало не в кожному вимірі соціокуль- турного життя середньовічної та ранньомодерної Європи. Християнська історіографія з її універсалізмом та лінеарністю³⁶, заснована, згідно з Марком Блоком, під впливом тих авторів, які «на вирішальному зламі четвертого і п'ятого сторіч поставили собі за мету зробити синтез двох історичних традицій... -- традиції біблійної й традиції греко-римської»³⁷, претендувала на відображення не якоїсь локальної історії, нехай і присвяченої тій чи тій звитяжній імперії, а, натомість, історії саме всесвітньої, започаткованої сакральним моментом світо- творення. Таким способом, спільна минувшина християн-європейців поширилася завдяки цій універсальній історії на всі описані в Біблії народи, включно з тими, що замешкували світ греко-римської Античності. Саме правонаступниками останньої, насамперед, у контексті успадкування імперської гідності та імперії загалом (translatio imperii) бачили себе спільноти європейського Середньовіччя, вважаючи себе останнім пунктом на шляху переміщення всесвітнього імперського центру від вавилонців, мідян, греків і римлян³⁸.

Такі зазіхання на імперський спадок збігаються й з настроями, особливо помітними від ХІ ст. у так званих «національних хроніках». Наталя Яковенко в книжці «Вступ до історії» називає їхніми головними властивостями «раптовий перехід від колишньої безособовості до виопуклення «почуття-Ми»...», а також «протиставлення «нашого» (території, народу, держави) «чужому» -- аж до переконання, що бог сприяє «нашій» стороні»³⁹.

Ці «національні» історії християнського Середньовіччя з його «народом вірян», як означив європейців «феодального суспільства» Марк Блок⁴⁰, мусили узгоджуватись із доктринами офіційного християнства, а отже, й із тими генеалогічними концептами, що засновувалися на оповіданні про Ноєвих синів, чиї діти й онуки, згідно з Книгою Буття, заселили світ після потопу. Головна інтрига в цій історії зумовлюється, звичайно ж, прокляттям, котре Ной наслав на свого середнього сина Хама за те, що той «побачив наготу батька свого»: спокутувати такий «злочин» судилося Хамовим нащадкам, яким приписано перебувати в довічному рабстві в потомства його братів -- Сима та Яфета (Книга Буття 9, 10). Примітно, що в середньовічній уяві від синів Ноя виводяться не лише народи (вищі, що походять від Сима з Яфетом, та нижчі, правнуки Хама), але й суспільні прошарки, як-от «вільні» й «лицарі», породжені тими Ноєвими синами, котрі не порушували моральних настанов, та «серви», представлені нещасними хамітами⁴¹, або ж клірики, виведені від Сима, світські правителі Яфетового кореня та підпорядковані першим двом групам Хамові спадкоємці⁴².

На противагу Хаму, як уособленню нижчих і підкорених верств, у тому числі чужоземних, у функції героя, або, точніше, героя-засновника в середньовічній і ранньомодерній Європі постає Ноїв син Яфет, причому, як на західноєвропейських теренах, так і в східній частині континенту, і саме від «племені Яфетового» виводиться в «Повісті минулих літ» «народ слов'янський»⁴³. Натомість, історія про покарання Хамового племені еволюціонувала в примітний інструмент для узаконення актів упокорення. В ранньомодерний період нею послуговуються, щоб легітимізувати продаж африканських рабів, а потім -- тривалу расову дискримінацію темношкірих⁴⁴.

У випадку домодерної Англії, біблійний родовід, залишаючись елементом офіційної ідеології, співіснував із набагато популярнішим міфологічним комплексом, що засновувався на концепті про «троянські» витоки Британії та включав надзвичайно значиму і, подеколи, цілковито автономну артуріанську традицію. Ту версію троянської генеалогії, що функціонувала протягом Високого та Пізнього Середньовіччя, залишивши відбиток на ранньомодерній і сучасній історичній думці, було сформульовано Гальфридом Монмутським у його «Історії королів Британії» (1135 р.). Її поширення канонізувало цілком конкретний міфічний сюжет із такими головними віхами: 1) заснування королівства онуком Енея Троянського Брутом; 2) «славетна минувщина» із звитягами королів Брутової династії; 3) Артуріанська доба та Артурове протистояння саксонській інтервенції; 4) занепад «троянської» Британії та її захоплення англосаксами .

Спадкоємці Вільгельма Завойовника на англійському троні заледве могли проігнорувати легітимаційні спроможності троянського міфу, адже ще попередники Гальфрида, Дудо Сен-Кантенський в «Історії норманів» (бл. 1015 р.) та Гійом Жюмьєнський із Робером де Торін'ї в «Діяннях герцогів Нормандії» (1060-1070 рр.), вивели рід скандинавських засновників Нормандського герцогства від Енеєвого родича, троянського принца Антенора⁴⁶. Такий генеалогічний аргумент виставляв Завоювання Англії 1066 р. вже не актом агресії, а, натомість, цілковито праведним відновленням прав «троянської» династії в заснованій троянцями Британії, котру уярмили германські зайди.

Протягом ХІІІ-ХУ ст. «Гальфридіанська» традиція зберігала популярність як колективна генеалогія Англійського королівства та як політичний інструмент англійської корони, використовуваний, зокрема, в діалозі з іншими державцями Європи, де, як-от у французькому випадку, троянське походження династій і підданців обстоювалося ще за Раннього Середньовіччя⁴⁷. Одним із найбільш показових прикладів такого політичного послуговування троянським міфом і його артуріанською складовою в зазначений період видається аргументація Едварда І (1272-1307 рр.), застосована ним на зламі ХІІІ і XIV ст. у стосунку до Шотландії. Намагаючись узаконити підкорення цієї країни, він, із посиланнями на «Історію» Гальфрида Монмутського, означив себе прямим спадкоємцем Локріна, старшого Брутового сина й короля серединної Британії. Відповідно до такої логіки, Локрінові молодші брати, управителі Камбрії (Вельсу) та Альбанії (Шотландії), владарювали там як його васали, а отже й подальші шотландські монархи мусили визнати сюзеренітет Англії⁴⁸. Майже одразу зазначені доводи були використані ще й у валлійському та гасконському контекстах⁴⁹.

Проте вже від ХУ ст. відбувається помітне окреслення альтернативних генеалогій, посилюване заявами гуманістів про неісторичність троянської легенди⁵⁰, а в ролі протагоністів у натхнених гуманістичною критикою «національних» міфах Ренесансу можна дедалі частіше бачити племена й народи з менш сумнівною біографією, як, приміром, англосаксів, франків або галлів⁵¹.

В англійському історіописанні атаку на троянців розпочав італійський історик Полідор Вергілій (1470-1555 рр.), представивши у своїй «Англійській історії», присвяченій Генріхові VШ, новий концепт про витоки британсько- англійської монархії: від «легендарного» Брута вони перемістилися на цілком «історичну» римську добу. Однак і тут не обійшлося без генеалогічного міфо- творення. Полідорова версія англійської минувшини зображувала Тюдорів нащадками римського імператора Костянтина Великого, що був наполовину бриттом із материного боку й від якого, за посередництва подальших британських і англійських королів, Генріх, нібито, отримав у спадок імператорські вінець та гідність⁵².

Цій концепції, однак, не судилося здобути популярність в англійському суспільстві, яке на момент видання Полідорової «Історії» в 1534 р. уже жило в умовах розриву з Римом, спровокованого матримоніальними планами Генріха VШ. За таких обставин англійські «поціновувачі старовини» залишились вірними троянсько-артуріанській традиції, спрямувавши весь свій патріотичний і антикатолицький запал на відновлення її авторитету, послабленого гума- ністами⁵³. Аж до вибуху суспільно-політичних криз першої половини XVII ст. англійська історична думка та породжені нею генеалогічні міфи вибудовувались на поєднанні троянського мотиву із протестантською ідеологією, підсиленою новими -- антиримськими -- інтерпретаціями про імперський статус Англії⁵⁴.

Однак саме тюдорівське суспільство, насамперед за правління Єлизавети І, витворило нову генеалогічну традицію, особливо важливу для подальшої англійської ідентичності. Засновувалася вона на дослідженнях англосаксонської історії⁵⁵. Англосаксонські студії від початку виявили політичний характер: перші історичні трактати на англосаксонську тематику, написані Меттью Паркером, архієпископом Кентерберійським у 1559-1575 рр., видавалися для обґрунтування легітимності Англіканської церкви⁵⁶, а на засіданнях створеного у 80-х рр. XVI ст. Товариства антикварів, до якого увійшли як провідні дослідники «англосаксонізму», так і деякі впливові політики, постійно дебатувалися питання розподілу повноважень між владними інституціями Англійського королівства⁵⁷.

Вочевидь, така політична спрямованість дискусій «антикварів» заклала підвалини для того історичного дискурсу, що розгортався в останні роки Єлизаветинської доби та за перших Стюартів, насамперед, у рамках протистояння між короною і парламентом. Питання розподілу владних повноважень та протиставлення свобод політичної нації необмеженій владі монарха виявились у самому центрі конфлікту, а концепція англосаксонського походження королівства та його інституцій перетворилась за Якова°І, що правив в Англії з 1603 до 1625 рр., на ключовий ідеологічний аргумент антиабсолютистської партії. Саме за таких обставин окреслювався новий міф про походження англійців -- германський -- із його неприховано політичною програмою, якою проголошувалася ідея про давніші й ширші повноваження парламенту в порівнянні з королівськими. Новий історико-генеалогічний концепт перетворився на заклик повернутися до «англосаксонських вольностей», «давньої готської конституції» та «одвіку властивої англійцям» практики обрання королів⁵⁸.

Розвиток конфлікту ознаменувався подальшим примноженням колективних генеалогій, сконструйованих за тих політичних процесів, що зрештою призвели до встановлення Республіки. Поряд із популярними серед поміркованіших парламентарів варіаціями англосаксонського міфу, постав висунутий дигерами концепт про «норманське ярмо» над волелюбним народом англосаксонського кореня -- «англійськими ізраїлітами», чиє вивільнення ідеологи «правдивих левелерів» убачали в анархістичній утопії без влади, «породженої нормандською навалою» та правом громади на вільне володіння землею⁵⁹.

До нормандського мотиву, щоправда, зверталися не лише радикальні групи. В 1603 р. Яків І, напередодні своєї коронації в Лондоні, заявив, що Вільгельмове завоювання зробило його наступників повноправними володарями Англійського королівства з обсягом влади, котрим втішалися представники Нормандського дому⁶⁰. Своєю чергою, до нормандської ідеї вдався й Парламент, чиї речники відкинули тезу про завоювання і сформулювали натомість теорію про порозуміння між нормандцями й англосаксами, котре, нібито, й заклало основи відносин між королем та «нацією»⁶¹. Порозуміння між Стюартами та прихильниками «англосаксонських вольностей», як відомо, не сталося, а неузгоджу- ваність нормандсько-монархічного міфу з германськими політико-генеалогіч- ними концептами стала, допевне, не останнім стимулом для проголошення республіканського ладу.

Разом з тим, відбиток на англійській ідентичності, залишений розмаїттям міфів про походження та зумовленою ним еволюцією уявлень про «національну» історію, спостерігається задовго до повалення монархії. Про це, зокрема, свідчать доволі популярні друковані видання першої чверті XVII ст., як, приміром, картографічна збірка Джона Спіда «Театр Імперії Великої Британії» (1611 р.): на її титульному аркуші зображено архаїчного бритта (у центрі композиції), оточеного фігурами римлянина, сакса, данця і нормандця⁶². Подібним чином оформлено й обкладинку топографічної поеми Майкла Дрейтона «Полі-Ольбіон» (1612 р.), на якій, окрім жіночого образу Британії, фігурують Брут, Юлій Цезар, Хенгест-Саксонець (Хенгіст Кентський) та Вільям Завойов- ник⁶³. Цілком імовірно, що така генеалогічна комплексність видавалася в цей час уже достатньо звичним явищем.

Суспільно-політичні обставини подальшого періоду в англійській історії, а саме впливовість, що її зберіг Парламент і після Реставрації Стюартів, обмеження повноважень монархії за т.зв. Славетної революції 1688 р., утвердження від 1714 р. Гановерської династії у Великій Британії та Ірландії, а також невпинна еволюція популярного в межах англійської політичної нації дискурсу про свободи й «протистояння тиранії» забезпечили провідну роль ідеї про англосаксонські (вони ж германські чи тевтонські) корені англійського суспільства та його владних інституцій⁶⁴.

Проте інші генеалогії не менш яскраво проглядаються у загальній схемі, застосовуваній для репрезентації історії Англії, а, відтак, і в історії започаткованого нею імперського проекту. У цьому контексті історики нерідко посилаються на сатиричний памфлет Даніеля Дефо «Справжній англієць», в якому «англійськість» зображено результатом змішання римлян, саксонців, данців, нормандців, валлійців, скотів, піктів й ірландців⁶⁵.

Зазначена «мішанина» фігурує й пізніше, в конструюванні вже «британської» ідентичності, що особливо інтенсифікувалося після злиття Шотландії з Англією в 1707 р.⁶⁶ Ця гетерогенність, попри домінування англосаксонського мотиву у власне Англії, лише посилилась завдяки романтикам, а від них влилася до сучасності у формі достатньо проблемного для англійців питання про різницю між «англійськістю» та «британськістю»⁶⁷. Обидві зазначені ідеї витворювалися на основі усіх описаних вище міфів: 1) троянсько-бриттського з його артуріанським циклом, 2) римського (й, пізніше, антиримсько-протестантського) із імперськими мотивами, 3) політизованих варіацій англосаксонського, 4) нормандського із його, насамперед, конституційними конотаціями та, зрештою, 5) британського, заснованого на включеності усіх генеалогій і скомпонованого для інтеграційних потреб у рамках Великої Британії (Англія, Уельс, Шотландія) та Ірландії, об'єднаних від 1801 р. у Сполучене королівство.

Подальше застосування означених міфологічних конструкцій спостерігається вже у ХІХ ст., за доби «зверненого у минуле» «масового традиціє- творення», як охарактеризував процеси цього періоду Ерик Гобсбаум⁶⁸. І за модерності поєднання попередніх генеалогічних традицій набуває тієї усталеної форми, що на нинішньому етапі відображає «британську» минувшину. Це, зокрема, можна побачити на прикладі історичної документалістики Бі-Бі-Сі, яка традиційно позиціонує давніх бриттів «першими» праотцями сучасних мешканців Сполученого королівства, включаючи, затим, усіх інших фігурантів англійської та британської історій до спільного генеалогічного дерева. На наше переконання, саме таким способом і вибудовується та ментальна схема, в якій відображено як «характер» відповідної нації, так і просторовий вимір її буття. Щоправда, в щойно наведеному випадку ані ця ментальна мапа, ані, вочевидь, психологічно пов' язана з нею академічна історіографія не пропонують непогрішної чіткості в розмежуванні ідентичностей, актуальних для нинішніх історико-політичних дискурсів на Британських островах. У цьому зв'язку, британський історик валлійського походження Норман Дейвіс у своїй праці «Острови» закликає переглянути далеку від адекватності історичну термінологію. Зокрема, вжиток слів «Англія», «Британія», «Велика Британія» та «Об'єднане Королівство» як синонімів⁶⁹.

Водночас, наявні генеалогічні конструкції (та їхні попередні модифікації) видаються важливими як один із тих чинників, що визначав життя всіх причетних спільнот: англійців, котрі традиційно виступали у статусі головних «власників» усього «британського» минулого, й решти учасників того політичного проекту, що здобув назву Великої Британії -- валлійців та шотландців, а також «небританських» ірландців, яким, надто від ХІІ століття, заледве вдавалося уникнути того тиску, що його чинили англійські політичні амбіції.

На жаль, формат даного виступу не дозволяє висвітлити низку інших, можливо, в якомусь сенсі, ще більш важливих питань у контексті розуміння тих ментальних мап, що містять у собі уявлення про сучасне й минуле життя «націй», «народів» і «етносів», так само як і «цивілізацій» та «культур». Йдеться саме про генеалогії «інших» та застосування відповідних історичних міфів для легітимації тієї політики, що обиралася для стосунків із сусідніми спільнотами, а також, на певному етапі, з тими культурами, на які європейці натрапили, відкриваючи та колонізуючи решту світу. Деякі генеалогічні ідеї, застосовувані для протиставлення, сегрегації та підкорення інших спільнот, ми вже згадували вище, зокрема, конфігурації біблійної легенди про Ноєвих синів або послуговування троянським міфом для виправдання шотландської кампанії Едварда І. Таких конструкцій, причому вибудуваних саме в політичному або суспільно- політичному контексті, може виявитись навдивовижу багато і всі вони або лише деякі з них залишили відбиток на тих ментальних мапах, котрими скеровуються колективні уявлення сучасності. Їхній аналіз видається важливою складовою для подальшого розвитку історії ментальностей та ідей.

Спробуємо підсумувати викладене.

У контексті актуальних напрямків дослідження проблематики ментального картографування ми запропонували такі тези:

- У відомому нам світі саме нації та цивілізаційні утворення (як, насамперед, уявні сполуки) постають головними фігурантами на ментальних мапах сьогодення.

- Цим утворенням приписуються певні ролі на основі тривалої еволюції відповідних уявлень. Щоб зрозуміти ці уявлення, визначальні для витворення ментальних мап, потрібно дослідити ті міфи, в яких описано походження та витоки спільнот.

- У науковій дискусії, присвяченій націоналізму, міфи про спільне походження, зокрема в їхніх політизованих виявах, фігурують серед ключових елементів, із яких вибудовуються національні ідентичності (Джон Армстронґ, Ентоні Сміт).

- Зв'язок між міфами про походження та політичними дискурсами можна побачити ще в первісній міфології. Космогонічні й антропогонічні міфи виступають в ролі «суспільного статуту», котрий легітимізує наявний суспільний лад та надає сакрального характеру генеалогіям еліт. Така «міфологічна свідомість» з її легітимаційними виявами залишається характерною й для європейської цивілізації, визначаючи сконструйовані в її рамках уявлення про минуле (Броніслав Маліновський, Мірча Еліаде).

- Уявлення про минуле та колективні генеалогії зазнали впродовж європейської історії помітних трансформацій, насамперед, у контексті їхнього взає- мозв'язку з владними дискурсами. За Середньовіччя суверени й підданці ділять спільну «славетну» минувшину та спільних «героїчних» предків. Напередодні Ренесансу з'являються нові, відмінні, генеалогії, з іншими предками. Ними послуговуються різні суспільно-політичні гравці (окремі прошарки, політичні сили, контреліти тощо) для обґрунтування своїх програм. Ці генеалогічні конструкції вливаються до тих політичних дискурсів модерності, котрі спрямовують головні процеси в межах сучасного суспільства (Мішель Фуко, Сюзен Рейнолдс).

- На прикладі Англії зазначену схему можна відобразити таким чином: 1) успішне функціонування протягом Середньовіччя міфу про троянське походження Британії, застосовуваного як ефективний політичний інструмент; 2) тю- дорівська патріотичність троянської генеалогії в умовах Англійської реформації та зародження «англосаксонізму» як нової ідеї про спільне походження; 3) застосування англосаксонської генеалогії в конституційному протистоянні між першими Стюартами та частиною політичної нації (дискурс про германські вольності та підзвітність королів громаді); 4) поява додаткових історико- політичних концептів, заснованих на міфах про «предків»: нормандський міф про владу Якова І, міф про порозуміння й угоду між нормандцями та англосаксами, ідея про «нормандське ярмо» в левеллерів; 5) гармонізація генеалогічних традицій у XVII та XVIII ст.; 6) їхнє «доопрацювання» в період «масового традицієтворення» та сучасна колективна генеалогія Сполученого королівства Великої Британії й Північної Ірландії, започатковувана добою бриттських кельтів; 7) усталеність цієї традиції і збереження проблем, пов'язаних із неанглійськими ідентичностями.

Як було сказано вище, дослідження уявлень, заснованих на міфах про спільне походження або про походження «інших», вимагають аналізу надзвичайно широкого кола питань, не відзначених у даному виступі. Безумовно, вагомим видається такий аналіз у стосунку до української історії. Доречним у цьому зв'язку видається як вивчення тих міфів про спільне походження, що циркулювали в суспільно-політичних дискурсах на українських землях, насамперед, у століття, коли формувалися актуальні для України ідентичності, так і порівняння українського випадку конструювання колективних генеалогій із іншими випадками, що мали місце в Європі та, можливо, поза її межами. Сподіваємося, що, принаймні частину цих завдань, нам вдасться виконати вже невіддаленому майбутньому.

Список використаних джерел та літератури

1. Саїд Едвард В. Орієнталізм. -- К.: Основи, 2001. -- С. 76.

2. John A. Armstrong. Nations before Nationalism. -- University of North Carolina Press, 2011. -- Р. 4.

3. Ibid. -- Р. 3.

4. Ibid. -- Р. 5-6.

5. Ibid. -- Р. 7-9.

6. Ibid. -- Р. 6-7, 129-30.

7. Сміт Ентоні Д. Національна ідентичність. -- К.: Основи, 1994. -- С. 7-8.

8. Сміт Ентоні Д. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт і республіка. Наукове видання. -- К.: Темпора, 2009. -- С. 55-60; Його ж. Націоналізм: Теорія, ідеологія, історія. -- К: "К.І.С.", 2004. -- С. 58-60.

9. Smith A.D. Myths and memories of the nation. -- Oxford: Oxford University Press, 1999. -- Р. 57.

10. Ibid. -- Р. 57-58.

11. Сміт Ентоні Д. Культурні основи націй. -- С. 107-142.

12. Там само. -- С. 143-176.

13. Там само. -- С. 15, 177-206.

14. Сміт Ентоні Д. Нації та націоналізм у глобальну епоху. -- К.: Ніка-Центр, 2006. -- С. 92.

15. David Adams Leeming. Oxford companion to world mythology. -- Oxford University Press, 2005. -- Р. 126; Lorena Laura Stookey. Thematic guide to world mythology. -- Greenwood Publishing Group, 2004. -- Р. 83-89; Andrew Lang. Custom and Myth. -- Longmans, Green and Co. -- London, 1910. -- Р. 25; David Adams Leeming. Creation myths of the world: an encyclopedia. -- ABC -- CLIO, 2010. -- Р. 327, 410.

16. Bronismw Malinowski. Magic, Science and Religion and Other Essays. -- Kessinger Publishing, 2004 -- Р. 79; Бронислав Малиновский. Магия, наука и религия. -- М.: «Рефл- бук», 1998. -- С. 100, 109-123.

17. Бронислав Малиновский. Магия, наука и религия. -- С. 110-112.

18. Мирна Элиаде. Аспекты мифа. -- М.: Инвест-МММ. 1994. -- С. 12; Bronismw Malinowski. Magic, Science and Religion and Other Essays. -- С. 121.

19. Мирна Элиаде. Аспекты мифа. -- С. 16, 18, 29, 31.

20. Мирна Элиаде. Священное и мирское. -- М.: Изд-во МГУ, 1994. -- С. 62, 65, 126127.

21. Мирна Элиаде. Аспекты мифа. -- С. 31-32.

22. Lorena Laura Stookey. Thematic guide to world mythology. -- Р. 85-86.

23. David Adams Leeming. Oxford companion to world mythology. -- Р. 201-202.

24. Мирна Элиаде. Аспекты мифа. -- С. 116-117.

25. Там же. -- С. 174; Мирна Элиаде. История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 3: От Магомета до Реформации. -- М.: Критерион, 2002. -- С. 98-99.

26. Жак Лє Гофф. Середньовічна уява. -- Львів: Літопис, 2007. -- С. 39-40; Его же. Цивилизация средневекового Запада. -- М.: Издательская группа Прогресс, ПрогрессАкадемия, 1992. -- С. 217.

27. Мирна Элиаде. Аспекты мифа. -- С. 181.

28. Там же. -- С. 117.

29. Вальтер Беньямін. Про поняття історії // Вальтер Беньямін. Вибране. -- Львів: Літопис, 2002. -- С. 41-42.

30. Michel Foucault. «Society Must Be Defended». Lectures at the College de France, 1975-76. -- New York: Picador, 2003. -- Р. 67-68.

31. Ibid. -- Р. 72-75.

32. Ibid. -- Р. 271-272.

33. Susan Reynolds. The Idea of the nation as a political community // Power and the nation in European history. Len Scales, Oliver Zimmer [eds.]. -- Cambridge: Cambridge University Press, 2005. -- Р. 61.

34. Susan Reynolds. Kingdoms and communities in Western Europe, 900-1300. -- Oxford: Oxford University Press, 1997. -- Р. 259; Susan Reynolds. The Idea of the nation as a political community. -- С. 61-62.

35. Ibid. -- Р. 55-56.

36. Яковенко Н. Вступ до історії. -- К.: Критика, 2007. -- С. 62; Колінгвуд Р.Дж. Ідея історії. -- К.: Основи, 1996. -- С. 106.

37. Марк Блок. Феодальне суспільство. -- К.: Всесвіт, 2001. -- С. 104-105.

38. Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. -- М.: Прогресс-Академия, 1992. -- С. 161-162.

39. Яковенко Н. Вступ до історії. -- С. 70.

40. Марк Блок. Феодальне суспільство. -- С. 98-99.

41. David M. Whitford. The Curse of Ham in the Early Modern Era: the Bible and the Justifications for Slavery. -- Ashgate Publishing, 2009. -- Р. 34.

42. Honorius Augustodunensis // From Irenaeus to Grotius: a sourcebook in Christian political thought, 100-1625. Oliver O'Donovan, Joan Lockwood O'Donovan (eds.). -- Wm.