Рационализм, иррационализм и интуитивизм

«Открытая» рациональность тем самым предполагает перманентное развитие познавательных возможностей человека, горизонтов его постижения реальности. Такая предметно-содержательная установка на все более глубокое проникновение в реальность, не ограниченное какими-либо заданными априорными структурами, реализуется через радикальную критическую рефлексию над любыми парадигмами, над любыми «конечными» картинами и схемами миропонимания и мироотношения. Напряженность творческих усилий сознания, направленного на неограниченное постижение человеком окружающего его мира, связанного с максимальной открытостью перед этим миром в критической рефлексии по отношению к любым фиксированным «конечным» позициям мировосприятия, и составляет существо рационально-рефлексивной культуры на высоте ее возможностей, является неотъемлемой ценностью нашей цивилизации (несмотря на все ее проблемы и издержки).

«Открытая» рефлексивная рациональность преодолевает и ограниченность закрытой рациональности, и те деструктивные, вырожденные формы псевдорациональности, которые возникают при догматизации закрытой рациональности. Именно сведение рациональности к этим формам сознания и приводит к ее противопоставлению свободе, риску, «поступку», напряженности усилий личностного сознания и т. д. «Открытая» же рациональность с необходимостью предполагает все эти факторы.

В истории философии различению закрытой и открытой рациональности в известной мере соответствует разграничение рассудка и разума в немецкой классической философии у И. Канта и Г. Гегеля. Во всяком случае, в понятиях рассудка и разума можно выделить признаки, соответствующие различению закрытой и открытой рациональности. Так, и для Канта, и для Гегеля рассудок выступает как интеллектуальная деятельность в рамках определенных фиксированных форм мысли, «конечных определений мысли» (по выражению Гегеля), осуществляет нормативноассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности. «Разум» же, по Гегелю, - это рациональность, способная к творчески- конструктивному развитию своих позиций в результате самокритики при обнаружении каких-либо данностей, не укладывающихся в рамки этих позиций. Правда, в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли выступает как последовательное утверждение одной исходной заданной позиции. На самом же деле развитая, открытая рациональность предполагает столкновение и взаимообогащение способных к самокритике и, в то же время, к риску принятия на себя свободной ответственности равноправных познавательных позиций.

В философии науки XX в. идея принципиальной открытости рациональности на пределе ее возможностей получила выражение во взглядах К. Поппера и его сторонников. Как известно, Поппер считал, что критерием научной рациональности той или иной концепции является не просто подтверждаемость, а способность выдержать критическое испытание в столкновении с возможными контрпримерами. Исходная идея, известная как принцип фальсифицируемости Поппера, послужила предпосылкой для преодоления тезиса логических позитивистов о принципиальном противопоставлении при методологическом анализе научного знания так называемого контекста оправдания и контекста открытия. Она оказалась продуктивной также для разработки методологических критериев и схем совершенствования и развития научного знания в процессе его столкновения с контрпримерами. Это направление исследований, связанное с именем И. Лакатоса, привело к ряду оригинальных и конструктивных идей, полезных для анализа различных стратегий развития научного знания в рамках исследовательских программ и сопоставления конструктивных возможностей последних. В то же время, несомненно, интересные методологические модели, разрабатываемые на основе охарактеризованного выше подхода, вызвали достаточно обоснованную критику за их претензии на универсальную нормативность.

Следует признать безусловную заслугу «критического рационализма» К. Поппера и его последователей в том, что они подчеркнули значение «открытости» и самокритичности в качестве обязательного признака подлинной рациональности и научности. Вместе с тем приходится согласиться, что их опыт свидетельствует о невозможности выразить саму эту идею в виде какого-то нормативного, объективированного в жесткой логико-методологической форме критерия. Установка на открытость, самокритичность рационального сознания скорее может существовать в виде некоего императива, который реализуется личностными усилиями носителей рационального сознания в конкретных ситуациях (наподобие императивов нравственного сознания).

Выработка познавательных идеалов миропонимания органически связана с формированием смысложизненных установок, идеалов мироот- ношения; исходные истины рационального «миропонимания» становятся основой для регуляции реального поведения людей. В данном случае рациональность, в отличие от ее позитивистской интерпретации, никоим образом не является этически нейтральной. Существует взаимообусловленность: подлинно рациональное миропонимание определяет исходные установки мироотношения, но, с другой стороны, (и это очень важно учитывать) проблематика смысложизненных ценностей и идеалов человека, исходных ориентиров его мироотношения задает предметную направленность рациональному познанию. Предметом подлинно рационального познания может стать только то, что воздействует на исходные принципы мироотношения, самореализации человека в мире. Иначе говоря, рациональность обладает ценностью для культуры постольку, поскольку она выполняет функцию познания мира, одновременно выступая как орудие духовного совершенствования человека в процессе выработки им исходных смысложизненных ориентиров.

Представление о мире как о совокупности объектов, лишенных всякой субъективности, одушевленности, внутренней активности, движение частиц которого однозначно детерминируется механическими законами, не может вместить в себя образ человека как субъекта свободной воли, наделенного способностью целеполагания, самодетерминации. Возникает дуализм природного мира и человека, который является характерной чертой европейского сознания Нового времени и который не знаком античности, средневековью или восточной культуре. Этот дуализм был сформулирован Р. Декартом как противопоставление материальной и духовной субстанций и, в особенности, И. Кантом как разграничение мира природы и мира свободы, сущего и должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и практического разума.

Традиционная философская рациональность основывалась на корреляции между объективным постижением мира «как он существует сам по себе», в его подлинности, и выработкой смысложизненных ориентиров человеческого поведения. Научная рациональность такого типа вынуждена рассматривать человека как природное тело среди других природных тел: по этому пути идут натуралистическая этика, психология и социология. Научная картина мира с господствующим в ней механистическим или, более широко, физикалистским детерминизмом просто не дает возможностей для познания активности и своеобразия человека. Либо она должна признать свою ограниченность, прибегая к своего рода принципу дополнительности (дескать, если мы опираемся на научный подход, мы должны отказаться от отношения к человеку в его своеобразии). Если же мы стремимся охарактеризовать это своеобразие, то не можем оставаться в рамках научного подхода. По существу, этот вариант решения проблемы и был реализован в философских концепциях Декарта и Канта.

Следует заметить, что в реальной истории культуры Нового времени формирование механистической картины мира в значительной мере сопрягалось с определенными ценностными установками и даже стимулировалось ими. Принципиальную роль в этом процессе сыграл протестантизм, подчеркивавший уникальность человека, его неподвластность законам природы, интимную связь с богом. Несомненно, что это противопоставление человека и природы, духа и мертвой материи, свободы и необходимости выводило «человеческое измерение» за пределы научной рациональности, коль скоро строгость и объективность последней однозначно связывалась с постижением детерминизма природы.

Кантианство оказалось как раз тем философским учением, в котором с наибольшей четкостью была проработана идея несовместимости объектной механистической научной рациональности и представления о человеке как самоопределяющемся субъекте. Сформировался тезис об особом, отличающемся от конкретно-научного, типе философской рациональности. Эта философская рациональность выступает как критическая рефлексия, которая не строит своего идеализированного объекта, как это делает специальная наука: метафизика как наука невозможна. Она осмысливает исходные предпосылки взаимоотношения человека и мира, особую ситуацию человека в мире как субъекта, выходящего за пределы природной детерминации. При этом «теоретический разум» (научная рациональность) выступает в кантианстве лишь как одна из форм отношения человека к миру, как ограниченная, «конечная» форма, которая с необходимостью должна дополняться «практическим разумом», ценностными формами сознания.

Надо признать, что вынесение «смысложизненного измерения» сознания за пределы научной рациональности, отказ от попыток онтологического обоснования человеческих ценностей и идеалов в системе научного познания, сведение задач последнего к анализу «объективного положения дел», принципиально рассматриваемого вне отношения к нему человека, действительно освобождает науку и научную рациональность от всякого рода предвзятых ценностных и идеологических ориентаций. Но это может стать причиной превращения науки в нравственно безответственную, лишенную гражданской и человеческой позиции деятельность. Таким образом, утверждается та контрпозиция сциентизма и гуманизма, которая становится одним из штампов сознания в современной культуре.

Разрушение единства смысложизненных и рациональнопознавательных установок сознания, развитие специально-научного познания объективно приводят к увеличению удельного веса «внутрипара- дигмального» мышления (того, что Т. Кун называл «нормальной наукой»), т. е. «закрытой» рациональности в нашей терминологии. Увеличение массива специально-научного знания, развитие математизированных теорий, накопление больших объемов опытного материала, построение на его основе различного рода классификаций, эмпирических законов и зависимостей, детальная разработка процедуры определения понятий, осуществление доказательств и объяснений начинают казаться генеральным направлением развития науки. Научная рациональность отождествляется именно с «закрытой» рациональностью, с работой в замкнутой системе науки. Тем самым на первый план выдвигается эффективность, результативность такого рода работы.

Уже Г. Галилей, протестуя против античной и средневековой направленности познания на принципиальные мировоззренческие проблемы, формулирует тезис о ценности научной работы прежде всего в зависимости от ее результативности: «Я больше ценю открытие одной, хотя бы и незначительной истины, чем диспуты о самых высоких вопросах, из которых не выходит ни одной истины». Дальнейшая эволюция самой науки продемонстрировала узость «закрытой» сциентистской рациональности, опирающейся на опыт восходящей к механистической парадигме классической науки. Эта тенденция достаточно четко проявилась, начиная с кризиса оснований классической физики в конце XIX в., она тем более реализуется в развитии современной науки.

Существенные изменения произошли и происходят в настоящее время в научной картине мира. В общем и целом можно сказать, что физическая мысль движется от рассмотрения механоподобных систем к саморегулирующимся или саморазвивающимся системам органического типа. Тем самым открываются возможности для сближения физического и биологического мышления, которое всегда сохраняло в своих теоретических основаниях крамольные, с точки зрения ортодоксального сциентизма, элементы телеологии, представления о «жизненной силе» и пр., и которое поэтому не удавалось втиснуть в узкие рамки классического фи- зикализма. Включение в картину физической реальности самоорганизующихся и развивающихся систем сделало необходимым обращение к философско-мировоззренческим традициям, которые ранее третировались как устаревшие и ненаучные, альтернативным по отношению к механистическому аналитизму классической науки.

Рассмотрение физикой, космологией и синергетикой уникальных развивающихся объектов создает точки их соприкосновения естественнонаучного и гуманитарного познания. Но преодоление дегуманизации естественнонаучного знания и выросшего на этой основе контроверзы сциентизма и гуманизма может осуществляться только благодаря четкому осознанию включенности человека как субъекта познания в само тело научного знания. В свое время И. Кант сформулировал идею принципиальной зависимости содержания научного знания от установок и предпосылок субъекта познания, проведя различие «вещи в себе» и «явления». Дальнейшее развитие науки, в которой ключевую роль сыграло создание квантовой механики, продемонстрировало обязательность этой философской идеи для самосознания науки. Иными словами, приходится признать, что в науке мы имеем дело не с картиной объективной реальности как таковой, а с ее частными моделями, построенными на основе некоторых исходных установок субъекта, его предпосылок, выбранных им позиций и пр. Научная модель реальности является результатом взаимодействия, если угодно, «игры» субъекта научно-познавательной деятельности с реальностью.

Современное методологическое сознание конкретизирует указанный тезис в двух основных направлениях. Во-первых, эти исходные установки и предпосылки носят не только чисто познавательный характер. Они определяются всей мотивационно-смысловой сферой субъектов научнопознавательной деятельности. В нее входят, конечно, социокультурно детерминированные факторы ценностного сознания: - тезисы о социокультурной детерминации науки и о ее ценностной нагруженности усиленно подчеркиваются в современной философии науки. Но очевидно, что влияние мотивационно-смысловых факторов субъективности на познавательные установки следует понимать весьма широко, включая особенности индивидуальной психики, всякого рода личностные предпочтения и пр. Во-вторых, признавая своеобразие, специфичность позиций различных субъектов научно-познавательной деятельности в зависимости от исходных установок мотивационно-смысловой сферы сознания этих субъектов, следует эту деятельность представлять как сложный процесс взаимодействия различных позиций, исследовательских программ и т. д.

Развитие научной рефлексии в указанных выше направлениях с неизбежностью приводит к четкому осознанию того, что современная научная рациональность (если брать ее достаточно развитые и сложные формы) может адекватно реализовываться только на высоте возможностей рационально-рефлексивного сознания, т. е. как «открытая» рациональность.

Опыт эволюции науки свидетельствует, таким образом, что отображение подлинных характеристик реальности, выполняющее функцию исходного пункта рационального познания, может осуществляться только в динамике столкновения и взаимообогащения различных «открытых», способных к самокритике и к риску принятия на себя свободной ответственности познавательных позиций. В конечном счете, рациональной тогда оказывается та познавательная деятельность, которая реализуется в рамках охарактеризованного выше взаимодействия, по его нормам и идеалам. Такая рациональность, очевидно, предполагает творчество, свободу, максимальную мобилизацию всех конструктивных душевных усилий личности и осуществляется в общении, в контексте межличностной работы. И эта работа, это общение ориентированы на идеал возможно более широкого, полного и глубокого познания реальности, в которую вписан, включен человек, постоянной способности встать в критико-рефлексивную позицию по отношению к собственным установкам и убеждениям.

Рациональность как духовная ценность является необходимым для культуры противоядием против всякого рода аутизма в сознании, «замыкания» на себя, на собственную культурную, социальную, национальную, личностную и т. д. ограниченность. Любой менталитет, будь он индиви-дуальным или коллективным, никогда не свободен и не может освободиться от такого рода ограниченности. То, что обычно называют формами ценностного сознания, выражающими всякого рода пристрастия познающего субъекта, не может не влиять на познание действительности «как она есть». Следование идеалам и нормам рациональности в охарактеризованном выше смысле не в состоянии совсем устранить это влияние, однако оно в силах противодействовать некритическому его восприятию, не всегда осознаваемому давлению. Разумеется, речь идет, не о какой-то всеобщей рационализации (это попросту невозможно), а при попытках реализации подобных установок ведет к омертвению, выхолащиванию рационального сознания. Но следует по возможности стремиться к выработке познавательной позиции, в рамках которой познающий субъект способен критически-рефлексивно рассмотреть и собственный менталитет, собственное сознание, включая его мотивационно-смысловую сферу, область упомянутых выше «пристрастий».

Обобщая сказанное, можно сделать следующие выводы. Блистательные достижения научной рациональности значительно изменили облик мира и человека; научное и техническое могущество открыло широкие возможности для его духовного развития в самых разнообразных направлениях. Но становится понятно, что сами по себе эти достижения автоматически не повлекут за собой прогресса в духовно-нравственной и культурной областях. История развития философской мысли свидетельствует о напряженных поисках ответов на вызовы науки, о драматических трудностях осознания грозящих опасностей и необходимости кропотливой и неустанной работы.

3. Рационализм и иррационализм

Иррациональное означает лежащее за пределами досягаемости разума, недоступное постижению в рамках логического мышления, противоположное рациональному. Иррациональное имеет два смысла: негативный и позитивный. Позитивный смысл, определивший иррационализм как направление в философии, заключается в том, что под иррациональным подразумевается нечто, противостоящее разуму, полагающее разум неспособным охватить все разнообразие духовной и материальной действительности, нечто темное, бессознательное, алогичное. Позитивно понимаемое иррациональное никогда не переходит в рациональное: рациональное и иррациональное противостоят друг другу как непримиримые антагонисты.

В негативном смысле иррациональное предстает перед субъектом познания в качестве того, что можно познать. Будучи чем-то бесформенным, хаотичным, оно в то же время становится предметом рационального освоения, объектом рационализирования. Такое иррациональное мыслится как

117нулевое осуществление рационального, как участвующее в мыслительном процессе и до крайности неуловимое. В процессе рационализирования иррационального осуществляется процесс перехода его в рациональное, познанное, логически оформленное. Негативное иррациональное нерасторжимо связано с рациональным. Это взаимопроникновение рационального и иррационального составляет смысл и жизнь работы разума. Наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой вновь и вновь появляются новые смыслы, идеи, творения.

Основоположниками иррационализма были А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. С точки зрения Шопенгауэра, миром правит иррациональная бессознательная воля, которая проявляется как воля к жизни. Это она заставляет людей познавать, жить во что бы то ни стало, даже если жизнь тяжела и порой невыносима. Вся человеческая жизнь, говорит Шопенгауэр, - это сплошное страдание и разочарование. Человек под влиянием воли все время чего-то желает: богатства, денег, комфорта, здоровья, продления жизни. Но желания никогда не удовлетворяются. А если временно и удовлетворяются, то влекут за собой равнодушие и скуку. Так человек и мечется между страданиями и скукой. Поэтому, считает Шопенгауэр, жизнь - это вовсе не какой-то подарок, рассчитанный на наши наслаждения.

Если мы посмотрим на человеческое общество, мы увидим и в великом, и в малом всеобщую нужду, беспрерывные усилия, столкновения, бесконечную борьбу. И при этом - постоянное напряжение всех сил духа и тела. Но где последняя цель всего этого? Последняя цель, по А. Шопенгауэру, оказывается весьма жалкой: подержать на короткий промежуток времени жизнь людей в состоянии относительного здоровья и сносного благополучия. Воля к жизни сильнее разума, сам разум является продуктом воли. Человек должен выйти из-под влияния воли, а для этого подавить все желания. Надо воспитать в себе убеждение, что жизнь - это вечный обман и вечные разочарования, что в мире нет ничего достойного наших желаний, стремлений и борьбы, что все блага ничтожны.

Ф. Ницше, обращаясь к генезису человеческого общества и культуры, выделяет интеллект и фантазию как главные свойства человека, развивая которые он может успешно справляться с практическими задачами, связанными, в первую очередь, с выживанием. Создание «средств культуры» (языка и логики) приводит, по Ницше, к принципиальному искажению действительности, основанному на допущении тождественных случаев. По мере развития «средств культуры» происходит полная подмена «жизни» такой, какова она есть. Этой подменой занимается наука. Искусство более конструктивно, поскольку стоит ближе к жизни. На ранних этапах развития общества искусство играло первостепенную роль посравнению с наукой, в дальнейшем же соотношение изменилось в пользу науки. Подлинная культура, образец которой Ницше находит в досократовской Греции, связана с признанием двух начал: дионисийского и аполлонического.

Европейская культура пошла по пути подавления дионисийского начала, зато было гипертрофировано начало аполлоническое. Это начало проявило себя в развитии науки, которая стремится превратить мир в нечто крайне упорядоченное. Влияние такого представления о мире распространяется и на обыденную жизнь: она строго регламентируется, из нее уходит героическое начало, все больше торжествует посредственность. Происходит, с точки зрения Ф. Ницше, отрыв человека от самих основ его существования его, т. е. от жизни. Жизнь же - это вечное движение, постоянное течение, которое нельзя оценить как доброе или злое, справедливое или несправедливое. Притеснение не является прерогативой социальной формы, это глубочайшая характеристика жизни как таковой. В подлинном смысле слова подлинным может быть только такой человек, который обладает мощным дионисийским началом, развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью.

Итак, с позиций иррационализма, интеллект - орудие формального познания, понятия и законы - это моментальные снимки с движущихся предметов, которые на снимках выглядят застывшими и неподвижными, не такими, как в реальной жизни. Интеллект имеет дело с расчлененной, застывшей в однородном пространстве материей, т. е. с искусственным миром, который сам же конструирует. Иррациональное постигает мир в его живом развитии. Интеллект занимается анализом, он без конца умножает количество точек зрения на предмет, чтобы дополнить вечно неполное представление, которое все равно остается чисто внешним описанием, поскольку имеет дело с тем, что можно разложить на части, типизировать. Человек привык жить внешней жизнью, не чувствуя в себе могучих иррациональных сил, доверяя науке и тем, кто говорит от ее имени. Но живое не раскладывается на части и не типизируется. И для внутреннего мира человека огромную роль играет иррациональное - крохотный огонек, горящий в ночи, в которой оставляет человека интеллект.

Итак, иррационализм подчеркивает недостаточность чисто рассудочного, рационального способа отношения к миру, острую потребность в основаниях, которые превосходили бы диктат знания и были бы внутренними, личностно глубинными регулятивами человеческой жизнедеятельности.

4. Интуитивизм

Научный и философский пути познания дали человечеству очень много. Но все же ни наука, ни философия не могут дать окончательного и полного знания реальности. Вспомним в связи с этим, как видел соотношение между отвлеченными конструкциями и живым мироощущением толстовский Левин. Едва только он улавливал, в чем состоит смысл жизни, как теории теряли над ним власть. «Мысли философов, - пишет Л.Н. Толстой, - казались ему плодотворными, когда он или читал, или сам придумывал опровержения против других учений... Но стоило только забыть искусственный ход мысли и вернуться к тому, что его удовлетворяло... и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась как карточный домик, и было ясно, что постройка сделана из тех же переставленных слов, независимо от чего-то более важного, чем разум». Эта особенность человеческого познания подтверждает мысль, что наше мировоззрение зависит от теорий куда меньше, чем мы полагаем. Жизненная полнота познания уходит корнями в глубинное, загадочное «нечто».

Если обратиться к тому, что мы называли самопознанием, то совершенно очевидно, что о себе мы узнаем вовсе не через органы чувств и не через логические операции. Наше «я» заявляет нам о себе без помощи звука, запаха, цвета или других свойств, которые говорят о существовании внешнего мира; однако реальность его настолько бесспорна для нас, что мы можем счесть фикцией все, что угодно, кроме нашего «я». Поэтому не случайно Р. Декарт начинал свое размышление о бытии формулой «Cogito, ergo sum» - «Я мыслю, следовательно, существую».

«Это, - по словам Ж.-П. Сартра, - абсолютная истина сознания, познающего самого себя». Отвлеченное мышление в самопознании так же бессильно, как и органы чувств. Оно разбивает личность на тысячи аспектов и состояний, будучи неспособным объединить их в живое целое, в то время как внутреннее единство «я» безнадежно ускользает от анализа. Более того, по верному замечанию одного философа, такое сознание нельзя определить логически. Природа сознания, его свойства не могут быть описаны; чтобы понять его, как и все психическое, его необходимо непосредственно пережить. Легче слепому объяснить свойства красного цвета, чем в рациональных терминах передать суть самосознания, которое открывается нам в непосредственном акте интуиции. Человек обладает не только ощущениями и разумом, но и как бы особым «органом» внутреннего постижения, которое раскрывает перед ним сущность бытия. Одних рецепторов и логического анализа недостаточно для того, чтобы понять величие музыки Баха или иконы Владимирской Богоматери.

Даже в области точных наук интуитивные предпосылки предваряют собой цепь строгой аргументации. Многие научные открытия явились их творцам как мгновенные интуитивные прозрения. «Интуиция, вдохновение, - писал В.И. Вернадский, один из самых философских умов среди русских ученых прошлого века, - основа величайших научных открытий, в дальнейшем опирающихся на факты и идущих строго логическим путем, - не вызываются ни научной, ни логической мыслью и не связаны со словом и понятием в своем генезисе».

Выдающийся французский физик Л. де Бройль высказывает ту же мысль. Он пишет, что «человеческая наука, по существу рациональная в своих основах и по своим методам, может осуществлять свои наиболее замечательные завоевания лишь путем опасных внезапных скачков ума, когда проявляются способности, освобожденные от оков строгого рассуждения, которые называют воображением, интуицией». Другой современный физик, В. Паули, признавая, что ни эмпиризм, ни «чистая логика» не способны установить единство между познающим и реальностью, также апеллирует к интуиции. При этом он связывает интуицию со сферой бессознательного. Объективная гносеологическая ценность такого предрационального познания вытекает, по мнению Паули, из некоего «порядка во Вселенной», не зависящего от нашего произвола и отличающегося от мира явлений.

Главная особенность интуитивного познания заключается в том, что оно дает познающему сопричастность пульсу мирового бытия. Естественно, что этот путь познания не мог быть обойден философами на протяжении истории мысли. Понятие об интуиции существовало и в индийском, и в греческом умозрении; о ней говорили средневековые теологи Фома Аквинский и Якоб Беме. Указывая на последние пределы рационального знания, Р. Декарт писал: «Надлежит, отбросив все узы силлогизмов, вполне довериться интуиции как единственному остающемуся у нас на пути». Г. Лейбниц называл ее «самым совершенным знанием», И. Гете говорил, что «бытие, расчлененное разумом, всегда дает остаток», и из этого выводил необходимость интуиции. И. Фихте видел в ней прямой путь к познанию «я», а, согласно Ф. Шеллингу, в интуиции «объект дается совсем не так, как в математике наглядность». Этим он хотел подчеркнуть, что в интуитивном созерцании преодолевается пропасть, которая в опосредованном значении отделяет объект от познающего субъекта.

Вслед за Ф. Шеллингом учение об интуитивном пути знания развил В.С. Соловьев. Он пояснял его специфику, рассматривая процесс художественного творчества. «Те идеальные образы, - писал он, - которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной, случайной действительности, ни, во-вторых, отвлеченные от этой действительности общие понятия. Как наблюдение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, - иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый или мыслитель мог бы быть истинным художником. Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целостности (художник видит их, как это прямо утверждали про себя И. Гете и Э.-Т.-А. Гофман), и дальнейшая художественная работа сводится только к их развитию и воплощению в материальных подробностях... Если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее понятие, производимое рассудочной рефлексией, то этим может быть только сущая идея, открывающаяся умственному созерцанию».

Большую роль в познании интуиции играет религиозный опыт. Американский психолог У. Джеймс провел большое исследование природы и особенностей религиозного опыта. Он собрал обширный материал о так называемом мистическом проникновении в сущность вещей. Слово «мистика» (от греч. «таинственный») родилось, как считают специалисты, от глагола «мыть», который означал «закрыть рот и глаза». Вероятно, первоначальный смысл был связан с обетом хранить молчание, быть посвященным в мистерии. Это были тайные культы, которые представляли собой пережитки догомеровского архаического поклонения Матери-Земле. Они сохранились и в гомеровскую, и в более поздние эпохи. Во времена классической Греции сама тайна, которая скрывалась от посторонних, называлась «мистикой». Суть мистического мироощущения сводится к представлению о двойственности мира. За привычным, каждодневным угадывается иное бытие. Стремление вступить в контакт со сверхчувственным и составляет, по существу, психологическую основу мистики. Она является базой почти всех без исключения религий.

Мистический опыт - это особая форма познания, целостный, универсальный опыт, в нем нет различения эмоционального и рационального. Человек проникает в глубины истины, закрытые для рассудка. Это своего рода откровения, моменты внутреннего просветления. Интуиция здесь является вполне самодостаточным и самостоятельным средством мировосприятия. Современный человек, зачарованный успехами науки, с подозрением относится к интуитивным формам постижения реальности. Между тем древние знали гораздо больше, чем мы. В этом одно из поразительных открытий современной науки. Физики, создающие картину мироздания, обнаруживают контуры своих космогоний в индийской и буддийской тантре. Реаниматоры читают как некое пособие тибетскую «Книгу мертвых», написанную 12 веков назад. Психологи, разъясняющие фантомы сознания, обращаются к шаманизму.

Культура вовсе не развивается как единый процесс, напоминающий заполнение резервуара. В ее течении бывают утраты, зоны забвения. Но возникают и возвраты, аналоги давно прошедшего и актуального. Мистический компонент культуры долгое время тщательно вытравлялся. Любое произведение, выпадающее из рационалистической традиции, замалчивалось или изобличалось. Само слово «интуиция» приобрело негативный смысл. Сейчас философия пытается преодолеть эти моменты. Публикуются труды философов, которые занимались проблемой интуиции, появляются и работы современных ученых. Подлинную победу принесло интуитивизму интеллектуальное развитие конца Х1Х - начала ХХ в.

Основоположником современных форм интуитивизма может считаться А. Бергсон - один из наиболее оригинальных философов первой трети ХХ столетия. Он поставил задачу создания «позитивной метафизики», которая бы преодолела односторонность механистических, позитивистских способов философского исследования и умозрительность традиционной рационалистической метафизики. Основным в познании, считал Бергсон, должна быть опора на непосредственный опыт, с помощью которого и постигается сущность вещей. Он выделял два центральных момента: истинное, конкретное время (длительность) и постигающая его неинтеллектуальная интуиция в качестве подлинного философского метода. Длительность понималась им как основа всех сознательных, душевных процессов. Она предполагает постоянное творчество новых форм, становление, взаимопроникновение прошлого и настоящего, непредсказуемость будущих состояний, свободу.

Интуиция как способ постижения длительности противостоит интеллектуальным методам познания, бессильным перед явлениями сознания и жизни, подчиненным практическим и социальным потребностям и способным дать знание не абсолютного, а лишь относительного. Бергсон выдвигает тезис о том, что телесные функции, связанное с ними восприятие и основанный на восприятии интеллект ориентированы на приспособление человека к определенным условиям, на реализацию практических действий, а не на создание представлений о самих вещах.

Цель эволюции, считает А. Бергсон, лежит позади, в прошлом, выступая в форме исходного «взрыва», приведшего к развертыванию жизненного процесса. Первоначально интеллект и интуиция существовали в единстве, в так называемом «жизненном порыве». Они выступали в виде объективно обусловленных форм жизни и познания. Затем, в процессе эволюции, они расходятся. Интеллект, рассудочная логика явились инструментами приспособления человека к окружающей среде. Если в борьбе за существование животными руководил инстинкт, то интеллект снабдил человека орудиями труда. Он помогал человеку во внешнем воздействии на материю, и поэтому наша житейская логика оказалась пронизана механистическими принципами. В глубину вещей интеллект не в состоянии проникнуть. Интуиция же шире житейской логики, она, по словам Бергсона, «переходит за интеллект».

А. Бергсон исходит из той мысли, что мировая реальность, включая человеческое мышление, есть непрерывный поток, единый процесс. Рационализм, разлагая этот процесс на «составные части», не может постичь его сущность, внутренний импульс. «Анализ, - говорит Бергсон, - всегда оперирует неподвижным, тогда как интуиция помещает себя в подвижность». По его определению, интуиция - это «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого». Под симпатией Бергсон понимает со-переживание, со-чувствие.

Быть может, самым уязвимым пунктом учения А. Бергсона было его категорическое отрицание роли отвлеченного мышления в деле осмысления интуиции. Хотя он справедливо указывал на утилитарный характер интеллекта, он все же недооценил значение и силу разума. Очевидно, что отказаться от него, как и от системы понятий, человек не может. Процесс познания носит целостный характер, в котором тесно взаимосвязаны все уровни постижения реальности. Интуитивизм, пытаясь глубже проникнуть в его сущность, продолжал совершенствоваться и развиваться, не закончившись на Бергсоне.

Большой вклад в развитие учения об интуиции внес русский философ Н.О. Лосский. Он был разносторонне образованным, энциклопедически начитанным человеком, наделенным отличной памятью, ясным умом и вкусом. Отправной точкой его философских исследований оказалась гносеологическая проблематика, которой был посвящен труд «Обоснование интуитивизма». По признанию самого философа, основной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он размышлял над проблемами мирового бытия. «Однажды в туманный день, - вспоминает он, - когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал ... на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь. Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: «Все имманентно всему». Я сразу почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи дает ответ на все вопросы, волнующие меня».

Блеснувшее внезапно озарение было в течение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом не зависимой от субъекта реальности, которую Н.О. Лосский назвал интуитивизмом, или идеал-реализмом. Теория интуитивного знания близка к получившей большое влияние в ХХ в. феноменологической школе, исходившей из непосредственного созерцания феноменов, и «философии жизни», для которой интуиция выступала как единственно адекватное средство познания органического целого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лосский называет свою теорию познания эмпиризмом. Однако это не тот эмпиризм, который характерен для Ф. Бэкона, Д. Локка, Д. Юма, начинающих свои рассуждения с анализа индивидуального сознания и индивидуального опыта.

Н.О. Лосский отвергает этот индивидуалистический эмпиризм, следуя русской философско-религиозной традиции И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, В.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого, которые видели в индивидуализме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм, - пишет Лосский, - отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на «я»; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином - «интуитивизм».

В отличие от Ф. Бэкона и Д. Юма, Н.О. Лосский считает, что весь мир, включая природу, других людей, бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъективный, мир нашего «я». Мистический эмпиризм утверждает возможность непосредственного знания не только окружающего нас чувственного мира, не только отвлеченнорациональных форм (идеальных сущностей, сверхчувственных идей), но и мира сверхчувственных существ, или субстанций, которые суть конкретно-идеальное бытие. Лосский, таким образом, допускает не только чувственную и интеллектуальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую.

Интуитивизм Н.О. Лосского есть смело задуманное и последовательно развернутое учение об открытости сознания. Лосский, как отмечает историк русской философии В.В. Зеньковский, «отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании». Он убежден, что предмет познается так, как он есть, «ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале». Индивидуализм в гносеологии является для Лосского предметом критики. Разобщенность между «я» и миром, между субъектом и объектом - вот основной тезис индивидуалистического эмпиризма. Мистический эмпиризм дает возможность непосредственного познания не только человеческого «я», но и мира «не-я».

Как возможно такое знание? Н.О. Лосский считает, что мир есть некоторое органическое целое, и индивид не есть нечто обособленное, замкнутое в себе. Он внутренне связан со всем остальным миром, со всеми существами в нем. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей в их подлинности возможно благодаря единосущию познающего индивида и всех элементов мира. В силу этого единосущия между индивидом и познаваемым им миром устанавливается гносеологическая координация. «Вследствие единосущия и гносеологической координации, - поясняет философ, - всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум». Он называет это предсознанием.

Предсознание есть бытийное основание сознания. Но в таком случае в сферу нашего сознания и, соответственно, познания вступает только незначительная часть объекта, та, на которую направлено наше внимание. Тогда остается неясным, откуда у человека возникают заблуждения, ошибки. Это - один из нелегких вопросов для интуитивизма. К нему обращается Н. О. Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая действительное восприятие с воспоминаниями или с субъективными ожиданиями. Далее, исходя из принципа всеединства сущего, Лосский рассматривает три уровня мира как органического целого.

Первый уровень - пространственно-временные процессы, т. е. эмпирические события (материальные или психические). Они и порождают впечатление раздробленности чувственно воспринимаемого мира. Второй уровень - отвлеченно-идеальное бытие: математические формы, числа, законы отношений величин. Они вносят единство и систематическую связь в мир. Но это низший уровень идеального, так как отношения в нем не самостоятельны, лишены внутренней активности и деятельности. Мир как система может быть основан лишь с помощью конкретно-идеального условия. Такое конкретно-идеальное сущее должно стоять выше и эмпирического бытия чувственных вещей, и процессов, и отвлеченноидеального бытия. Это третий уровень мира; Н.О. Лосский называет его субстанциональным деятелем. Он дан нам в виде нашего «я». Именно через свое «я» человек в состоянии понять, что значит единство мира. Субстанциональные деятели как носители отвлеченно-идеальных форм частично единосущны. Они обособлены друг от друга как источники творческих сил, но как носители одинаковых форм (отвлеченно-идеальных) они сливаются в одно существо. В этом случае между ними возможно тесное общение, например, интуиция. Поэтому человек может непосредственно созерцать чужую душевную жизнь. Такую важную роль играет в нашей жизни интуиция.

Рекомендуемая литература

1. Автономова Н. С. Рассудок, разум, рациональность. - М., 1988.

2. Бернацкий Г. Г., Кармин А. С. Философия. Рационализм и материализм XXI века. - СПб., 2007.

3. Исторические типы рациональности / ред. В. А. Лекторский. - Т. 1. - М., 1995.

4. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. - М., 1999.

5. Поппер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983.

6. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада : Хрестоматия. - М., 1996.

Размещено на Allbest.ru