Римский эклектизм. Неоплатонизм

Размещено на http://www.allbest.ru/

РИМСКИЙ ЭКЛЕКТИЗМ

Скептицизм, проникший во 2 в. до н. э. в Академию Платона и возобладавший в ней при Карнеаде и Клитомахе, провозгласил равносильность и равную проблематичность всех философских утверждений. Тем самым он способствовал сближению до того резко отделявшихся друг от друга школ и учений. В частности, он оказался благоприятным для сближения академической философии с учениями Аристотеля и стоиков. Смешение учения этих школ характеризует и римскую философию 1 в. до н. э. Один лишь эпикуреизм по-прежнему остался вне эклектической тенденции, оберегая чистоту и принципиальность материалистического учения.

Эклектическим характером отличались воззрения Цицерона, Варрона, а также философов школы, основанной в Риме около 40 г. до н. э. Секстием,

Цицерон. Выдающийся государственный деятель и оратор Марк Туллий Цицерон (106 -- 43) завершил свое образование в Греции. В Афинах и в Риме он слушал выдающихся философов всех школ: эпикурейца Федра, академика Филона -- и, кроме того, испытал влияние стоика Диодота. Полученные знания он пополнил чтением обширной философской литературы. Однако собственные философские произведения были написаны Цицероном лишь в последние годы жизни, когда он отошел от политической активности. До того он выступал -- как замечательный оратор и как выдающийся политический деятель -- в качестве представителя «класса всадников», защитника собственности, создававшейся в то время в Риме путем ростовщических спекуляций, и даже защитника откупщиков, грабивших римские провинции. Однако в бытность свою проконсулом в Киликии (в Малой Азии) он проявил редкое личное 'бескорыстие. Блестяще начатая Цицероном политическая карьера рухнула, однако, когда после подавления заговора Катилины Цицерон оказался причастным к расправе без суда с некоторыми видными катилинариями. Удаленный в ссылку, он и по возвращении из нее не мог уже восстановить свою подорванную репутацию. Во время диктатуры Цезаря Цицерон усердно занимался философией, но после убийства Цезаря вновь скомпрометировал себя нападками на цезарианца Антония, был внесен в проскрипционный список и убит в 43 г. до н. э. В ряде написанных им философских .сочинений Цицерон изложил и сопоставил то, что, согласно его убеждению, должен знать из философии образованный римский деятель. Если Лукреций стремился передать понятия философии Эпикура средствами латинской поэзии, то Цицерон создал в своих сочинениях язык латинской философской прозы, выработал основы и дал образцы философской терминологии.

При этом далеко не во всех случаях Цицерон опирался на греческие первоисточники. Отсюда нередкие ошибки и неточности его изложения, недоразумения, смешение понятий и учений различных греческие школ (в сочинении «Тускуланские беседы»).

Сквозь характерную для Цицерона общую эклектическую тенденцию явно пробивается отрицательное отношение к эпикурейскому материализму. Как скептик, Цицерон признает проблематичным решение всех основных философских вопросов о бытии и познании. Зато он подробно обсуждает вопросы этики и религии. В этой области он часто не довольствуется признанием одной только вероятности, но излагает догматические решения. При этом он ссылается на учения стоиков о надежности положений, которые опираются на общее у различных народов мнение по ряду вопросов (consensus gentium). Он идет еще дальше и утверждает, будто существуют врожденные общие понятия. Они даны нам самой природой и непосредственно достоверны. Таковы вера в существование богов, вера в божественный промысел, или провидение, вера в бессмертие души и в свободу воли. В подробности учений богословия он не вникает и по вопросу о природе души колеблется между академическим идеализмом и материализмом стоиков. В сочинениях «О государстве», «О законах», а также отчасти в трактате «Об обязанностях» резко отразились политические убеждения Цицерона. В них Цицерон намечает, в сущности, будущую программу Августа -- основателя политики, пришедшей на смену порядкам республиканской эпохи. Всюду Цицерон выдвигает и поддерживает интересы консервативной партии оптиматов. С цинической откровенностью он уверяет, будто для народной массы вполне достаточна не истинная свобода, а лишь видимость свободы, что власть народных трибунов должна быть ограничена и что народная масса должна быть благодарна знати, которая управляет государством и заботится о народе.

В некоторых сочинениях («Утешение») философия рассматривается как средство утешения среди бедствий, которыми обуреваема жизнь философа.

Марк Теренцнй Варрон Он (116 -- 27), так же как и Цицерон, -- эклектик, но в большей степени ученый эрудит, чем философ. В подробностях знакомый с греческой философией, он разделил ее на целых 288 (!) школ. Сам он полагал, будто наиболее правильное сочетание из учений этих школ создал Антиох из Аскалона.

Своеобразие Варрона в том, что в эклектизм Антиоха он внес некоторые идеи стоика Панэция о религии, в частности различие религии философской, поэтической и государственной.

К школе Секстиев, кроме Квинта Секстия и его сына, принадлежали Сотион из Александрии и эрудит Корнелий Цельс. Оба они были стоиками и оба разрабатывали вопросы этики. Около 18 -- 20 гг. н. э. у Сотиона учился философ и трагик Люций Анней Сенека. К учениям стоицизма школа Секстиев присоединила некоторые понятия о душе, почерпнутые из пифагореизма.

Эпиктет. После Музония Руфа, который преподавал в Риме при Нероне и Флавиях и еще больше, чем Сенека, усилил этическую сторону стоицизма, выделился его ученик Эпиктет. Раб, а впоследствии вольноотпущенник, Эпиктет жил в Риме до 94 г. н. э., когда император Домициан издал указ об изгнании из Рима всех философов. После 94 г. Эпиктет поселился в Никополе, в Эпире, где обучал философии, и его лекции были записаны Аррианом.

Еще больше, чем у Сенеки, практическая этика, морализирующее размышление становятся главным предметом деятельности Эпиктета: физика, в которой древние греческие стоики, а также эпикурейцы видели основу этики, играет в его глазах незначительную роль, а то, что остается от нее, сближается по своему содержанию с богословием. Общая материалистическая основа сохраняется, но в учении о человеке еще более усиливается противоположность души и тела. Существо блаженства Эпиктет видит только в нашей воле. По пренебрежительному отношению к семье и к государству он приближается к древним киникам, сочетая это с религиозным смирением и любовью ко всем людям.

Марк Аврелий. Дальнейшее развитие тех же тенденции представляет мировоззрение императора Марка Аврелия Антонина.

Мысли свои он изложил в сочинении «К самому себе», написанном по-гречески. Учение Марка Аврелия -- сочетание, поздней римской формы стоицизма с сильно выраженной тенденцией платоновского идеализма. Как и Эпиктет, Марк Аврелий переносит центр тяжести с теоретического исследования на религиозное настроение, основанное на углублении во внутренний мир.

Мировой порядок сделал все вещи изменчивыми и преходящими. Мудрец выводит отсюда недоступность и стремления к внешним благам, и стремления избежать зла.

В человеке соединены тело с душой, в которой, однако, кроме души в собственном смысле следует различать главенствующий над ней дух. Это чисто духовное деятельное начало в человеке, восходящее к духовности самого божества.

ПРОДОЛЖАТЕЛИ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ. СРЕДНЯЯ И НОВАЯ АКАДЕМИЯ

Аркесилай. Древняя Академия придерживалась учений позднего Платона. Первым, отошедшим от этого направления, был Аркесилай, возглавлявший Академию в 270 -- 241 гг. до н. э. Он склонился к ранним произведениям Платона и к еще более раннему учению Сократа. Главной задачей философии Аркесилай считал борьбу со стоицизмом, а оружием этой борьбы -- диалектику. Аркесилай заставлял своих учеников упражняться в доказательстве и опровержении каждого тезиса. Как и Сократ, он ничего не писал.

Согласно учению Аркесилая, идеал мудрости -- свобода от заблуждений. Такая свобода может быть достигнута только посредством полного воздержания от всех суждений относительно истинной природы и сущности вещей. Безошибочным критерием истины не может быть ни восприятие Эпикура, ни каталептическое представление Зенона-стоика.

Каталепсис как согласие с каталептическим представлением невозможен, так как соглашаться можно не с представлением, а только с суждением. Учение стоиков о знании покоится на допущении, будто существуют представления, мысля которые, мы сразу видим, что в них действительность отражается и схватывается именно такой, какова она есть. Однако Аркесилай отвергает возможность таких представлений. Так как не существует каталептических представлений, то все вещи непознаваемы. Под руководством Аркесилая учение Академии становится учением скептицизма, а ученики Академии усердно упражняются в доказательстве и опровержении каждого тезиса. Сам Аркесилай, вникая в подробности стоицизма, вскрывал его противоречия и затруднения,

Карнеад. Во второй трети 2 в до н э. главой Академии становится высокодаровитый Карнеад (160 -- 129) Как Аркесилай вел борьбу против Зенона, так Карнеад боролся против корифея стоицизма Хрисиппа и его последователей Диогена из Вавилона и Антипатра из Тарса. Карнеад исходил из вопроса о критерии достоверного знания. Таким критерием, думал он, не может быть эпикуровское чувственное восприятие. Но им не может быть ни простое представление, ни отвлеченное мышление, так как оно получает свой материал из чувственного восприятия. Внешним предметом вызывается изменение в органе чувств, но доходит до сознания это изменение только в форме представления, так что искать критерий можно только в правильном представлении восприятия.

Правильное представление не только доводит до сознания и себя и вызвавший его предмет, но и вводит предмет точно таким, каков он в действительности. Однако каким образом оно может это сделать? Ведь не существует признака различия, по которому мы могли бы признать каталептическое представление действительно каталептическим. Представлению всегда принадлежит и отношение к представляемому объекту и отношение к представляющему субъекту. Если представление согласно с объектом, то оно истинно, если нет -- оно ложно. Однако сознавать мы можем только отношение представления к представляющему субъекту.

Поэтому мы можем сознавать представление только как убедительное или неубедительное для субъекта. Отношение представления к субъекту стоики ошибочно приняли за отношение его к объекту. Между представлениями действительно существуют различия по силе их убедительности для нас.

Но даже те представления, которые стоики назвали «каталептическими» («схватывающими»), не имеют безусловной достоверности, не имеют признака, который мог бы свидетельствовать об их безусловной истинности.

Никакого критерия для познания действительной природы вещей не существует. Это, однако, не значит, что критерия не существует для практической жизни. Таким критерием может служить достаточно убедительное представление. Что касается вопроса, какая именно степень и сила убедительности достаточна, это в каждом случае зависит от степени важности предмета каждого отдельного суждения.

Согласно Карнеаду, имеются три степени вероятности представлений: 1) представление просто вероятное; 2) представление не только вероятное, но и не противоречащее другим представлениям; 3) представление вероятное, не противоречащее другим представлениям и всесторонне проверенное. Первая степень вероятности охватывает как простые, так и сложные представления. В случае сложного состава представление принимается за единичное и выделяется из группы сопровождающих представлений. Вторая степень вероятности характеризуется отсутствием в этой группе противоречий с другими представлениями, что удостоверяется посредством двойной проверки. Если ни один из элементов сложного представления, будучи воспринят отдельно, не теряет своей убедительности и не вступает в противоречие с цельным представлением, то это представление будет «непротиворечивым» представлением.

Кроме того, чтобы представление не оказалось противоречивым, необходимо, чтобы все представления вещей, к группе которых принадлежит данное представление, не были лишены отчетливости и простой вероятности и не возбуждали никаких сомнений в его истинности. Третья степень вероятности достигается убеждением, что проверка была полная и что ни один элемент не был при ней забыт.

Все исследование Карнеада о степенях вероятности представлений основывается на положении, что вероятность может иметь степени и что наивысшая степень вероятности -все же не обретает полного ручательства в своей истинности, достоверна не безусловно, а лишь относительно и в сравнении с другими, низшими степенями вероятности лишь предпочтительна. Взгляд на вероятность Карнеада резко отличается от взгляда Аркесилая. Аркесилай принципиально нацело отвергал всякое некаталептическое представление, находя, что всякое согласие с ним несовместима с мудростью. Напротив, Карнеад, находил, что мудрец должен соглашаться с вероятным представлением в зависимости от его предмета. Важно при этом только, чтобы он сознавал, что он соглашается с представлением лишь как с вероятным, а не достоверно истинным, т. е. как не отражающим сущности предмета.

Учение о вероятности и о ее степенях сближается у Карнеада с точкой зрения здравого смысла и становится основой для наших практических стремлений, наших действий.

Однако и при решении теоретических вопросов Карнеад мог, опираясь на это свое учение о степенях вероятности, стремиться к достижению более или менее вероятного решения вопроса. Когда Карнеад, рассматривая какое-нибудь отдельное положение стоиков, выдвигал равносильные доводы как за него, так и против него, то, разумеется, он подтверждал тем самым свой тезис о недоступности вещей теоретическому познанию. Но часто он стремился доказать, что разбираемый тезис стоицизма противоречит вероятности и здравому смыслу.

В 156 г. до н. э. Карнеад явился в Рим в составе дипломатической миссии. Здесь он выступил с блестящей философской речью. Речь- произносилась в два приема, в два дня, и была посвящена доказательству и опровержению одного и того же тезиса. В первый день Карнеад доказал, что справедливость основывается на самой природе человека и потому достойна сама по себе стремления.

На второй день он произнес вторую речь, в которой, наоборот, представил справедливость как вполне условное установление, предназначенное только для слабых и нисколько не обязательное для сильного. Вряд ли эти речи, произведшие огромное впечатление блеском развитой в них аргументации, имели целью только внешний эффект и должны были только показать неотразимое мастерство всепобеждающей диалектической демонстрации. Нельзя также видеть во второй из них попытку отрицать или устранить само требование справедливости. Ибо во многих других случаях Карнеад самым резким образом опровергал стоические учения о божестве как «совокупном», об отдельных богах, о фатуме и о провидении, о мантике и о благах. Во всех этих случаях Карнеад стремился довести до сознания слушателей невероятность соответствующих учений.

КРИТИКА СКЕПТИЦИЗМА В НОВОЙ АКАДЕМИИ

Карнеад умер около 129 г. до н. э., оставив после себя группу активных учеников.

Первые преемники Карнеада придерживались в основном доктрины учителя. Самым крупным из них был сменивший Карнеада на посту схоларха (главы школы) Клитомах. Но преемник Клитомаха Филон из Лариссы, бежавший из Афин в Рим во время войны с Митридатом, отклонился впоследствии от Карнеада. Он сохраняет ряд важных положений карнеадовского скептицизма. Вместе со всеми философами Академии, выступавшими после Аркесилая, он отрицал стоические каталептические представления, утверждая, будто каждому представлению, которое кажется истинным, может быть с равным правом противопоставлено другое -- ложное; соглашался он и с тем, что истинная сущность вещей не может быть познана. Однако, принимая все эти положения, он разъяснял, что они доказывают непознаваемость вещей не в том смысле понятия, какой имели в виду стоики. Аркесилай и Карнеад защищали против Стои истинное учение Платона: они оспаривали лишь учение стоиков о критерии, но вовсе не отрицали познаваемость вещей как таковую.

Критику стоицизма, развитую Филоном, продолжил с еще большей энергией Антиох из Аскалона. Направление развития Академии после Аркесилая он считал ошибочным. Антиох стремился преодолеть борьбу философских школ, возникших на основе учения Сократа: школы древней Академии, Ликея и Стои. Он полагал, что различия между ними не столь существенны и могут быть сглажены. Наследство Сократа сохранилось в них верно, и потому общие усилия этих школ должны быть направлены на то, чтобы выявить и отстоять их общее духовное достояние. Цель эта должна быть достигнута в борьбе против скептицизма и эпикуреизма.

В этих воззрениях Антиоха сказалась эклектическая тенденция его философии, которая в это время дает о себе знать и в других школах: и в Академии, и в Ликее, и в Стое. В теории познания и этике Антиох идет по среднему пути между учениями Академии и Ликея, с одной стороны, и Стои -- с другой. Высшей целью жизни он провозгласил жизнь, соответствующую всесторонне завершенной природе человека, которую составляют разум, душа и тело. Телесные блага -- здоровье, сила, красота -- часть высшего блага и желательны сами по себе. Душевные блага более ценны, чем телесные и внешние, а среди душевных благ наибольшие и наиболее ценные -- нравственные, так как они основываются на свободе воли.

Стоики не различали проступков и преступлений, считали их равными в отношении ценности. Напротив, Антиох утверждает градацию ценности благ, откуда. следовала градация дурного, а также соответствующее этой градации распределение и оценка человеческих действий. Впрочем, Антиох повторяет вслед за стоиками ряд положений их этики, в том числе утверждение, будто только мудрец свободен, «богат» и прекрасен. Все немудрые -- -безумцы и «рабы».

НОВОПИФАГОРЕЙСТВО. ПИФАГОРЕЙСТВУЮЩИИ ПЛАТОНИЗМ

В 4 в. до н. э. пифагорейство перестало существовать как особая философская школа. В последний период своей жизни Платон воспринял в свою систему некоторые элементы пифагореизма, которые представлялись ему наиболее -значительными. Это было учение о судьбах бессмертной души, взгляд на числа и вообще на математические величины и фигуры как на существенные элементы действительности, ряд космологических учений «Тимея», При этом учения, возникшие в пифагореизме из мистики, были введены Платоном в широкое связное целое.

Платоновского учения в пифагорейской окраске придерживались Спевсипп, ставший руководителем школы, и Ксенократ. Против окрашенного пифагореизмом платонизма выступил с критикой Аристотель. В дальнейшем философский успех перешел на сторону материалистических учений: эпикуреизма и стоицизма. Учение Платона утратило влияние, и сама Академия при Аркесилае и Карнеаде отклонилась от древнего платонизма в сторону скептицизма.

Пресечение научной традиции пифагореизма не означало, однако, его конечной гибели. Пифагорейские кружки и общины, в которых сохранялись религиозные учения пифагореизма, велась проповедь и вершилась практика нравственно чистой жизни, продолжали свое существование обычно в виде тайных союзов. Это тайное их существование длилось до поры, пока в обществе не возникла потребность в авторитете ив догме, опирающейся на религиозное откровение. Источником этого авторитета и догмы легко и естественно мог стать Пифагор, память о котором давно была овеяна легендой и который соединял обаяние и славу религиозного мудреца со славой ученого, проникшего в тайны природы и космоса.

Новые поклонники пифагореизма примкнули по сути к пифагорейской стороне учения Платона -- к древней платоновской Академии, подчеркивая в ее учениях пифагорейские элементы. Это была реставрация скорее платонизма, чем пифагореизма. Новый пифагореизм стремится эклектически соединить с подлинным платонизмом ряд учений Ликея и Стои, которые в то время проникли в сознание эпохи. Этот новопифагореизм оказывает влияние на платонизм последующих веков вплоть до возникновения в III в. н. э. неоплатонизма в собственном смысле. Все построения этого периода обычно наливаются метафизическим учением о принципах, следуют за Аристотелем и стоиками в физике, космологии и логике, за Платоном и пифагорейцами -- в учении о душе и завершаются аскетической проповедью «пифагорейского образа жизни» и религией загробного существования.

Религия эта -- самая влиятельная черта рассматриваемого периода античной философии. В I в. н. э. видными деятелями новопифагореизма были Модерат из Гадеса и Аполлоний из Тианы. Выступив в роли «пророка» и «чудотворца», Аполлоний стремился воплотить в своей жизни пифагорейский идеал. Платоником пифагорействующего толка был также знаменитый автор работ биографического жанра -- «Параллельных жизнеописаний» и сочинения «О догме Платона» Плутарх из Херонеи (48 -- 120). Во II в. н. э. Гай, Альбин, Аттик также характеризуются эклектизмом и стремлением возвратиться к первоначальному, истинному платонизму.

Все эти .философы согласно выступают против материализма. Вразрез с материалистическими учениями эпикуреизма и стоицизма они считают истинно-сущими только бестелесные сущности. Материя -- нечто не-сущее, свою форму и сущность она получает лишь благодаря количественному ее определению, или исчислению. Символы метафизических и физических категорий -- числа. Высших начал два: единица и неопределенная двоица. В них сказывается основная противоположность духа и материи, формы и вещества, начал активного и пассивного, совершенного и несовершенного. Единица -- бытийное начало и символ блага, безусловного совершенства. Неопределенная двоица -- бытийный источник всяческого несовершенства, беспорядочности и изменчивости. Некоторые новопифагорейцы прямо отождествили единицу с богом, а двоицу -- с материей, другие видели в этих числах только неизменные и вечные первообразы. По этим первообразам бог -- творец и движущая причина мира -- упорядочивает существующую вне его материю и порождает из нее мир определенных существ.

При .этом происходило разделение доктрины на два направления. Одни выводили материю, или неопределенную двоицу, из единицы, из первичного бытия как единственного истинно-сущего, другие считали оба эти начала -- единицу и двоицу -- одинаково первичными. Чем более склонны были некоторые новопифагорейцы понимать и определять материю как «нечто», целиком лишенное всяких свойств и определений, тем сильнее была потребность принять для объяснения присущего ей сопротивления особый источник -- источник зла, который отличается от материи, но пребывает в ней. Так возникло у этой части платоников понятнее злой душе мира, которая изначально присутствует в материи и противоборствует божественному влиянию.

Все эти сторонники платонизма в его пифагорейском обличье признавали, по сути; четыре не сводимых друг к другу и несопоставимых начала: бестелесное начало формы, или числа; материальное начало; начало добра и порядка, существующего в мире; наконец, злую мировую душу -- источник существующего в мире зла.

В истории этих учений обнаружилась нараставшая со временем тенденция к сглаживанию и устранению заключавшегося в них дуализма. Изначально тождественному разуму приписывались формы, которые рассматривались как его мысли, а материи -- сопротивление порядку и порождение несовершенства. Однако эта противоположность между бестелесным совершенным началом и началом телесным, несовершенным, не сохранилась. Задачей сгладить и устранить противоположность задавалось с I в. н. э. все развитие платоновско-пифагорейской философии вплоть до Плотина и начавшегося с ним движения неоплатонизма.

Задача эта была в высшей степени трудна, а строго говоря -- вполне безнадежна. Предстояло объяснить, каким образом бестелесное начало, или дух, может стать причиной изменения в начале материальном. Особенно трудной представлялась эта задача для мышления религиозно-этического, .каким к этому времени стало почти сплошь мышление философское. Оставалось непонятным, каким образом бог -- начало совершенства и чистоты -- мог оказывать действие на несовершенную материю и проявлять в ней свои действия. Бог мыслится как единое бестелесное существо, он выше всех .противоположностей, лишен всех свойств, мыслимых и выразимых средствами языка. Все его признаки могут мыслиться только как отрицательные, кроме лишь одного. (Этот единственный положительный признак -- сила. Бог есть сила, способность создать из материи такой мир, каков наш. Понятие о боге становилось понятием о безусловно едином существе, но сохранение за ним понятия творящей силы возвращало ему по возможности все отнятые у него положительные признаки. Преодолеть остававшуюся здесь противоположность можно было лишь допустив, что между богом и миром стоит посредствующее звено. Это звено состоит не из гипостазированных сил, а из родовых «идей». «Идеи» -- прообразы одноименных с ними единичных существ. Понятое таким образом посредствующее звено действительно представляет переход от единства к множеству, но оно не может быть средством для причинного объяснения природы. Постулируемый посредствующий мир должен быть одновременно единой и неизменной системой понятий и множеством действующих, движущихся сил, говоря иначе, быть одновременно и независимым и зависимым от бога.

ФИЛОН ИЗ АЛЕКСАНДРИИ

В развитии учения о звене, посредствующем между богом и миром, видная роль принадлежит еврейскому мыслителю Филону из Александрии. В это время Александрия была уже крупным центром философской, филологической и религиозной мысли. Здесь была колоссальная библиотека, в которой хранилось множество древних рукописей. Филон жил в Александрии приблизительно от 30 г. до н. э. до 50 г. н. э. В 40 г. н. э. он прибыл в Рим в качестве посла к императору Калигуле от александрийской еврейской общины.

Философия Филона есть опыт сочетания иудаизма с греческой философией. В основе воззрений Филона -- Пятикнижие Моисея, которое комментирует в собственных писаниях. В Пятикнижии он видит источник всей греческой мудрости. Одна ко, для понимания этой мудрости необходимо аллегорическое толкование. Филон осуществляет его с помощью эклектической философии пифагорействующего платонизма, привлекая также идеи аристотелизма и Стои. Этот эклектизм, однако, во всем подчинен у него еврейскому вероучению.

Цель философии, согласно учению Филона, познание Бога. Однако даже при помощи ума мы можем познать не существо Бога, а лишь его отображение в Логосе. Чувственное отображение Логоса -- Космос, который есть третий предмет философского постижения и познается с помощью чувственного восприятия.

Бог определяется у Филона как сущее -- единое и безусловно простое, неизменное, непреходящее и не имеющее связи ни с чем, кроме него самого. Сущее не пребывает ни в мире, ни в пространстве, оно обнимает в себе все остальное и есть чистая бескачественная субстанция. Оно несказанно, никакое слово не может его сполна и точно выразить -- ни даже «Бог», ни «благо». Над благостью и могуществом, охватывая их обоих, стоит как посредствующее звено логос. Как в душе архитектора налицо план дома, который он намеревается строить, так в Боге -- в божественном Логосе, на границе между создающим и созданным -- содержится духовный первообраз творения, который впоследствии будет воспроизведен в материи. Божественный логос есть умопостигаемое место умопостигаемого мира.

Но хотя умопостигаемый мир содержит в себе идеи всех существ, принадлежащих к чувственному миру, это не «чистые» идеи Платона. Филон называет их логосами, силами, даже душами и ангелами. Логос есть первый ангел, перворожденный сын Бога, посредник между Богом и смертными.

У Филона не было ясного понятия о способе возникновения логоса и умопостигаемого мира. Но у него был все же неясный зародыш последующего учения неоплатоников и гностиков об эманации, посредствующем «излучении» из первоединого неоскудевающего первоначала. Бог действует, как действует свет, не претерпевая при этом никакого изменения и никакого истощения светоносной силы. Эклектическая онтология Филона, в которой ее философское содержание подчиняется религиозному, завершается космологией, также эклектической и несамостоятельной. Материалы для нее Филон черпал из учений Платона, Стои и новопифагорейской мистики чисел. Руководящей идеей для него должен был оставаться основной догмат иудаизма -- догмат о- сотворении мира Богом. Поэтому для него было неприемлемо учение Аристотеля о вечном и безначальном существовании мира. И пространство, и время возникли вместе с миром. Мир сотворен, но он непреходящ. Однако возникновение мира не следует, понимать в буквальном смысле, и рассказ о «днях творения» Моисеевой Книги Бытия не следует понимать как) повествование о реальных промежутках времени, а только как пояснение порядка и последовательности, в какой моменты творения представляются философской мысли.

Психология и антропология Филона также полны неясностей и противоречий. Человек -- высшее из всех творений. Он принадлежит и чувственному и сверхчувственному миру. По отношению к неразумной части души Филон принимает стоический материализм, запутываясь при этом в противоречиях.. Так, согласно его учению, человеческий ум одновременно и совершенен и несовершенен, и образует единство с Богом и часто отпадает от этого единства.

Этика Филона эклектична, как и все в целом его учение, и представляет собой сочетание идей стоицизма, трансцендентной телеологии Платона и учения стоицизма о необходимости полного искоренения страстей (стоическая «апатия»).

Важной чертой философии Филона было то, что теоретическую жизнь он предпочитал практической с еще, большей силой и настойчивостью, чем Аристотель.

Однако теория, о которой говорит Филон, по сути ограничивается только познанием Бога и отношением к нему человека. Филон не верит в познавательные силы человека. Его высказывания о возможности познания часто граничат с совершенным скептицизмом.

НЕОПЛАТОНИЗМ

Образование огромной Римской империи, сильной своей военной мощью и административной организацией, сопровождалось глубокими изменениями в сознании общества и угнетенных масс населения. Это была эпоха крушения поглощенных и покоренных Римом древних государств, утративших политическую самостоятельность, время обеднения масс и образования в Риме крупного контингента паразитических элементов. В быстро следовавших друг за другом политических переменах, возвышениях и падениях отдельных лиц судьба личности становится все более проблематичной, ненадежной, шаткой и переменчивой. Растут имущественные и социальные противоречия, растет сумма зла и неблагополучия в общественной жизни, учащаются бедствия и катастрофы в личном существовании.

В такие суровые эпохи легко усиливается тяга обездоленных, потерпевших крушение людей и целых обществ к религии. Согласно характеристике Маркса, религия есть одновременно и «опиум народа», и «вздох угнетенной твари», и «душа бездушного мира».

К исходу эры, предшествующей началу нашего летоисчисления, стремление к религиозному самозабвению и утешению усиливается в «бездушном мире» Рима и в его провинциях. Для научно мыслящих умов открывается возможность творчества в специальных науках. Эти отдельные науки обособляются из единства, которое они составляли прежде с философией. Математика, астрономия, механика, медицина, филология, риторика, литературная критика, литературоведение становятся специальными науками, требующими специальных знаний и профессиональной подготовки. Развивается специальная эрудиция, возникают научные, иногда огромные, библиотеки и хранилища рукописей. Не только Афины, но и Александрия, Пергам, Родос становятся крупными научными центрами.

Одновременно с этими процессами наблюдается и другое: с Востока на Запад проникает и распространяется волна религиозных учений, культов, мистерий. Эти учения и культы по всей империи находят благоприятную почву и атмосферу для своего упрочения и развития и всюду перемешиваются. Терпимость римских императоров к чужеземным, по большей части восточным, культам способствует не только их появлению и укоренению в Риме, но и взаимодействию между ними, их «сплаву», смещению (синкретизму). Отвечая на запросы общества, сама философия становится религиозной, а в некоторых учениях даже мистической.

ПЛОТИН

Плотин -- последний великий оригинальный философ античного идеализма. В сравнении с ним даже Прокл, завершающий развитие школы неоплатонизма, -- скорее искусный виртуозный систематизатор, комментатор, аналитик, чем самобытный творец. По силе дарования Плотин приближается к самым крупным мыслителям классического периода греческой философии, от которого его отделяет больше чем полтысячи лет. Однако атмосфера, в которой он воспитался как философ, и атмосфера его собственной мысли характеризуется уже некоторыми чертами спада, о котором сказано выше. Плотин -- больше религиозный мистик, теософ, чем философ или ученый. В широком смысле слова он -- уже явление декаданса, а не расцвета, несмотря на все его огромное дарование и усилия привести к синтезу результаты развития античной философии, протекавшего в системах Платона, Аристотеля и стоиков. Плотин родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые свои годы он провел в одном из крупнейших в то время центров культуры и науки -- в Александрии. Здесь он получил основательное образование у философа Аммония Саккаса, учеником которого был Ориген, один из учителей христианской церкви. Аммоний Саккас пытался согласовать учения Платона и Аристотеля.

Плотин участвовал в неудачном персидском походе римского императора Гордиана, вернулся в Аитиохию, а после 244 г. поселился в Риме. Здесь вокруг него сложился кружок последователей из различных слоев общества, пестрый по национальному составу и объединенный благоговейным отношением к учителю.

После долгих лет устного преподавания, будучи уже немолодым. Плотин начал записывать изложение своей философской системы. Сочинения Плотина были отредактированы, сгруппированы и изданы Порфирием. Он разделил их на шесть отделов по девять частей в каждом. От греческого слова «девятка», «эннеада», произошло название этого собрания -- «Эннеады».

Исходные понятия Главная задача философии Плотина -- последовательно вывести из божественного единства -- как из последнего основания всякого бытия -- градацию всего остального, существующего в мире, и указать путь, обратно ведущий к исходному единству. Задача эта -- не научная и не философская., а религиозная, теософская. Но средством, ведущим к этой цели, для Плотина были философия и диалектика. Плотин понимал всю безмерную трудность этой задачи. Непосредственно подняться до понятия о едином, признать единое безусловно самостоятельным началом, усмотреть в нем основание, из которого должно истекать все, может только гений, и притом гений в исключительном состояний духа. Обыкновенного человека необходимо довести до этой цели более естественным, не столь исключительным или чрезвычайным путем.

Обычные люди, погруженные в течение всей жизни в чувственное, а также люди, ненадолго возвышающиеся над ним, но затем обращающиеся к обычной практической жизни, идут по пути, противному их истинной природе, и чем дальше они отходят от нее, тем труднее им возвратиться. Как дети, оставленные родителями и воспитанные чужими, не могут узнать своих отцов и, забыв свое происхождение, не могут правильно определить самих себя, так и души этих людей, далеко ушедшие от первоисточника, забывают последние основания бытия, своего отца, себя самих, свое прошлое. Таким людям все представляется более ценным, чем собственная душа, даже предметы, которые оказываются ниже их собственной природы. Чтобы возвратить их на истинную дорогу, есть только один путь: разъяснить им, как высоки они сравнительно с чувственными предметами, перед которыми они унижают достоинства своей души.

Но есть люди, одаренные высшей способностью -- способностью умственного созерцания (интеллектуальной интуиции). Они устремляются к единому и остаются в лучах его света. Они похожи на человека, возвратившегося после долгого отсутствия в отечество.

Для возведения всего к начальному единству Плотин подробно рассматривает вопрос о душе. Душа не есть и не может быть функцией телесного организма: она -- бытие само в себе, цельное, как цельно и тело. Душа не есть и гармония тела, как полагают иные пифагорейцы: душа управляет телом, борется со страстями, с желаниями тела, а гармония, в качестве- отправления существа, которого она есть гармония, не может с этим бороться.

Душа не есть и энтелехия тела, т. е. осуществление возможности тела, потому что энтелехия так относится к телу, как, например, форма статуи к меди, из которой отлита статуя и которая составляет возможность для этой формы. Но форма статуи оказывается такой же отделимой по частям, как и материя, которая служит ее возможностью. Не то по отношению к душе: отделение телесных органов не сопровождается убылью для души, и это доказывает, что душа не есть форма.

Во всех вещах чувственного мира, всюду -- одушевление. Оно не зависит, как мы видим, от вещества и предполагает отличное от вещества начало -- душу. К этому же, одушевляющему началу мы приходим, рассматривая существующую в чувственном мире красоту, Чувственный мир прекрасен, он -- художественное произведение. Но красота как таковая, утверждает Плотин, не может быть свойством чувственного бытия. Для *вещества, получающего известную форму, кроме его формы должен существовать деятель, осуществляющий форму и соединяющий форму и вещество, -- сами по себе внешние друг другу. Деятель этот -- душа мира. Таким образом, от вещей чувственного мира мы поднялись до души, все оживляющей.

Однако может ли быть душа, спрашивает Плотин, высшим началом, из которого происходит все? Может ли она быть основанием всей красоты, существующей в мире? Плотин доказывает, что душа не тождественна красоте: Душа -- одна для всего мира, а в мире рядом с прекрасными душами существуют и безобразные. Поэтому, следуя началу красоты, мировая душа следует не тому, что есть она сама, а тому, что существует для нее как ее прототип. Мы познаем этот прототип по аналогии: как сама мировая Душа деятельна по отношению к иному бытию, получающему от нее форму, так и собственная форма души предполагает деятеля, от которого душа получает свою форму. То, что дает душе форму, -- Ум. Как в статуе, сделанной из вещества, форма первее вещества и существует независимо от вещества, так и Ум первое души, существует сам по себе.

Однако и Ум не есть, согласно Плотину, последнее высшее начало в порядке восхождения к первичному, к превысшему. Ум существует в себе. Но все, существующее в себе, имеет своим предикатом Единое. Без единства нет определенности, а без определенности нет и бытия. Если мы хотим мыслить предмет как определенное бытие, то мы должны мыслить его как единое.

Так рассматривается вопрос о бытии предметов. Аналогично обстоит дело с бытием состояний и деятельностей: повсюду первым условием определенности и бытия будет единство. Откуда же берет начало само единство?

Так как все, согласно Плотину, созидается душой, то ею созидается и единство, однако лишь в известном смысле. Единство -- только предикат души, а так как решительно все имеет своим предикатом единство, то душа не может быть тождественной единству.

С другой стороны, в душе, как и во всем, существует также и множество: множество сил, способностей и стремлений. Таким образом, и с этой точки зрения душа не тождественна единству и не является его источником.

Ввиду того что формы сущего душа заимствует от Ума, возникает вопрос: не является ли для души источником единства именно Ум? Плотин доказывает, что и это невозможно: 1) Ум -- не самодовлеющее начало: к Уму мы возвысились от красоты, а красота зависит от блага; 2) Ум содержит в себе множество -- множество идей; 3) даже рассматриваемый сам по себе, в качестве только Ума, он предполагает двойственность: мыслимого и мышления, предмета и интеллектуальной деятельности. Будучи высшим, он имеет своим предметом то, что выше его самого. Откуда же единство?

По Плотину, первоначально Единое должно быть совершенно простым и безусловным. Все непростое состоит из простого, следовательно, от него зависит и потому не может быть первоначалом. Безусловная простота Единого не есть математическая точка: такая точка -- результат абстракции от величины, существует только в другом и, следовательно, также не есть единое. Далее, безусловно простое Единое не есть и общее понятие: общее понятие есть предикат, а простое единое должно быть субъектом. Единое не может быть ограниченным бытием. Но, будучи неограниченным, оно не есть неограниченная величина, так как величина -- всегда многое и никогда не есть безусловно простое. Единое не может быть ограничено не только ничем другим, но и самим собой, так как иначе оно было бы двойственным: ограничивающим и ограниченным. Единое должно быть самодовлеющим. Все многое не есть самодовлеющее, состоит из единиц, и в кем каждая часть нуждается в целом. Напротив, Единое первее всего, замкнуто в самом себе, самодовлеет. Как и все предыдущие определения Единого, самодовление -- чисто отрицательное определение и означает только независимость первого бытия. Но и с понятием самодовления устанавливается, что единое -- благо, и это имеет значение положительного определения. Однако самодовление оказывается благом лишь в известном смысле и только для другого бытия. Все остальное бытие, стремящееся к первоединому, причастно благу, лишь поскольку причастно к единству.

В качестве блага Единое не есть деятельность, так . как не имеет цели внешней по отношению к себе. В качестве самодовлеющего Единое не имеет нужды и в мышлении: ведь мышление есть процесс познания и предполагает незнание, а это есть некоторый недостаток. Но самодовлеющее не есть и незнание, ибо незнание всегда предполагает внешнее бытие, по отношению к которому оно есть незнание. Но вне первоначала нет ничего.

Наконец, самодовлеющее первоначало не есть и мысль, обращенная на самое себя. В такой мысли всегда налицо два элемента: мыслимое и мыслящее, но первое начало просто.

В итоге все предикаты первоединого оказались чисто отрицательными. Остается мыслимой еще одна возможность: не будет ли первоединое положительным в качестве условия всего существующего? Но это невозможно, так как, согласно Плотину, не Единое становится в отношение условия или причины ко всему остальному, а, напротив, все остальное становится в отношение к нему как к Единому. Но если, таким образом, все предикаты единого первоначала только отрицательные, то каким образом можно говорить о том, что первоначало познаваемо? В ответ на этот вопрос Плотин развивает свое учение о знании.

Учение о знании. По Плотину существуют два способа познания: 1) чувство и 2) ум. Из них чувство не может быть средством познания первоначала. Но категории и общие понятия ума не имеют отношения к Единому, ибо единое выше всякого определения. Из всех категорий высшая -- категория бытия. Но и она неприложима к Единому. Категория бытия разделяет сущее и .единое: Единое становится здесь предикатом сущего. В свою очередь, сущее -- то, что имеет вид, форму. Однако к первоначалу неприложимы ни вид, ни форма: первоначало не может иметь никакого мысленного образа. Что касается остальных категорий, то они все связаны с категорией бытия и так же, как и она, не могут быть приложимы к Единому.

Если, таким образом, Единое безусловно лишено всех предикатов, то каким способом оно может быть познано? Такое познание все же возможно. Каждый предмет -- Единое, следовательно, каждый предмет есть душа. Он даже больше душа, чем протяжение, следовательно, причастен безусловно простому. Поэтому душа может возвыситься до первоединого. Однако возможно это не при помощи чувства, или мысли, или слова, а только при помощи особой сосредоточенности на познаваемом предмете. Эта сосредоточенность -- созерцание, отрешающееся от всего, что не есть единое, и сосредоточивающееся на безусловно простом. Слово «созерцание» здесь даже недостаточно точно, так как предполагает разделение на созерцаемое и созерцающее, а эта двойственность противоречит природе Единого. Постижение, о котором здесь говорит Плотин, есть непосредственное слияние с Единым, при котором Душа и Единое совпадают.

Генезис мира Охарактеризовав природу Единого и способ его постижения, Плотин пытается разъяснить, как и в каком порядке все существующее происходит из Единого. Учение это вполне мистично и идеалистично. Кроме того, оно вполне иррационалистично. Речь идет не о происхождении сущего во времени. Не только высшее начало, т. е. первоединое, но и чувственный мир существует, согласно учению Плотина, вечно. Вопрос о «происхождении» тем самым поставлен вне времени и сводится к вопросу о зависимости одного бытия от другого.

Сначала объясняется «происхождение» второго начала. Оно происходит не посредством движения, так как иначе оно не было бы вторым началом, а таким началом было бы именно движение. Оно происходит с необходимостью, но не из какой-либо потребности первоединого, а только из полноты его бытия. При этом первоединое не испытывает никакого изменения, умаления, разделения, а второе начало не отделяется от первого.

Этот способ происхождения второго начала из первого поясняется так: Единое, преисполненное бытия, как бы переливается через собственный край и, переступая свою границу, порождает другое бытие. При этом Единое остается единым, остается полнотой бытия и после происхождения второго начала. Так, согласно сравнению Плотина, Солнце вечно сохраняет всю полноту своего бытия, а от Солнца происходит свет, который зависит от него, обращен к нему, но сияет отдельно от него.

Начавшееся таким способом происхождение подчинено определенному закону, согласно которому все происшедшее всегда ниже производящего. Так возникает целая градация степеней бытия. В отличие от первоединого, все остальное существует лишь в той мере, в какой связано с Единым, оно взирает на него и получает от него жизнь.

Первое, что происходит из Единого, есть Ум. В Уме следует различать, по Плотину, три момента: 1) понятие вещества; 2) мыслимое бытие; 3) само мышление.

В качестве мира идей Ум есть многое, состоит из видов и форм. Но так как вид нельзя представить иначе, как вид чего-нибудь, то в мире идей должно существовать и «вещество». С другой стороны, так как чувственный мир предполагает существование не только видов, но и вещества, то и по этому основанию идеальные типы чувственного мира, пребывающие в Уме, должны иметь также и «вещество». Но это «вещество» -- не материя чувственного мира. «Вещество», образующее момент Ума, есть форма, определенная от вечности, и вечно остается таким. Напротив, вещество чувственного мира -- мертвая материя. И хотя материя эта также определена формой, но не так, чтобы полученные при этом формы предметов оставались вечно существующими. «Вещество» Ума, или идеального мира, есть бытие, сущее: за ним пребывает Единое, которое уже не есть сущее. Напротив, материя чувственного мира не есть бытие: за ним пребывает бытие, и он -- отражение бытия, следовательно, материя чувственного мира есть только призрак.

«Вещество» идеального мира (Ума) отличается от материи чувственного мира и по «происхождению» (не в смысле происхождения во времени). «Вещество» идеального мира есть «вещество», рожденное и существуюшее от вечности. Материя чувственного мира есть материя, вечно рождающаяся, вечно происходящая.

Второй после «вещества» момент Ума есть мыслимое бытие, или существование. Необходимость этого момента следует из природы Ума. Ум не может быть обращен к низшему, так как он первее низшего Он может быть обращен только на самого себя и на высшее. Но так как созерцающее есть истинная мысль, то и созерцаемое должно быть истинно существующим или даже высшим. чем существующее, -- в случае, если созерцаемое есть само Единое.

Третий момент Ума -- мышление. В качестве ума Ум необходимо есть мышление.

Этим трем моментам в понятии Ума соответствуют три момента в его образовании. Для материи (вещества) ее основанием будет иное по отношению к единому. Так как Единое -- безусловно единое, то все, кроме одного, есть иное, или «инаковость». В противоположность Единому иное есть множественность. Сама по себе «инаковость» -- нечто безусловно неопределенное, и только обращаясь к Единому, она впервые получает определение и впервые становится бытием.

В то время как обращение «инаковости» на Единое впервые порождает определенность и вместе с определенностью бытие, обращение «инаковости» на себя порождает мышление. Однако обращение «инаковости» на Единое и на себя не следует понимать как два различных во времени процесса. Это один и тот же акт, и только анализ выделяет в нем его различные моменты. Мысль может быть обращена, согласно Плотину, только на самое себя, только к своему исходному началу. Но так как это начало получается от Единого, то мысль, обращенная на себя, необходимо будет обращена и на единое.

Перед Плотином, развившим изложенное учение о первоедином и об Уме, должны были неизбежно возникнуть вопросы: почему из Единого возникает Ум? Каким образом из первоначально Единого может произойти многое? Ответ на них следующий. То, что близко стоит к совершенному, совершеннее того, что дальше стоит от совершенства. После Единого Ум всего совершеннее, так как он непосредственно созерцает единое. Как наиболее совершенное, Ум ближе всего к Единому по степени единства. В Уме пребывают все виды и все формы, не отделенные друг от друга пространством Эти виды и формы отличаются от высшего единства только «инаковостью» Поэтому Ум следует непосредственно после Единого.

Что касается теперь множественности, то она возникает в силу закона, согласно которому производимое всегда ниже производящего По отношению к Единому низшим является многое. Единое есть всюду и вместе с тем нигде. Поскольку оно всюду, оно позволяет возникнуть многому, поскольку оно нигде, оно не есть та множественность, которая впервые должна произойти из самого единого.

Так как Ум -- высшее совершенство после Единого, то Уму принадлежит и высшее единство. В нем не могут происходить никакие логические действия. Мышление Ума не может протекать в форме силлогизмов. Как чистая мысль. Ум может созерцать только истинное. Он не подвержен никаким ошибкам, и о нем нельзя заключать по аналогии с нашим человеческим умом.

Вместе с бытием в Уме появляется возможность категорий. Как сущее. Ум подлежит всем категориям. Он подлежит категории движения, так как Ум есть мышление, и подлежит категории покоя, так как его мышление утверждается в понятиях, которые всегда остаются неизменными. Ум есть иное, так как в нем имеется многое, и он есть тождество, так как во всем своем содержании он остается тем же самым. Поскольку в Уме заключаются все эти категории, к Уму применима категория количества. Поскольку же в Уме различаются его идеи. Ум подлежит категории качества.