Логический метод Гегеля

Легко догадаться, что за нечто (A₂) -- наличным бытием как таковым, в котором упомянутое различие существует скрыто, последует граница (B₂) -- фиксация противоречия. Граница есть одновременно и отрицание налично-сущего, и раскрытие его внутренней сути, аналогично понятию ничто по отношению к чистому бытию. В границе другое налично-сущего положено явно. При этом оказывается, что нечто, изменяясь, переходит границу, становится своим другим. “Сначала ставят границу, затем переступают ее, и так до бесконечности”. Вечный переход нечто в другое нечто Гегель называет бесконечным прогрессом, или дурной бесконечностью. Этот процесс не приводит к появлению чего-то нового, он вращается, хотя и неопределенно долго, в пределах одного и того же, в пределах конечного. Тем не менее, во взаимосвязи нечто и другого может быть обнаружена и истинная бесконечность. Нечто само есть другое по отношению к своему другому, следовательно, переходя в него, нечто сливается с самим собой. “Таким образом, бытие снова восстановлено, но как отрицание отрицания и есть для-себя-бытие”. Для-себя-бытие, единое, одно (C₂, оно же C) завершает категорию качества.

Обобщая приведенные рассуждения, можно отметить, что переход от первой подтриады ко второй (от C₁ к B) связан с невозможностью окончательно примирить в рамках первой -- очень простой -- подтриады все возникающие в ней противоречия. Понятие C₁ (в нашем случае -- становление), как принадлежащее к третьей сфере, конечно, снимает противоположность своей триады (между бытием и ничто), но при этом оно оказывается настолько призрачным, текучим, что должно обязательно вылиться в какую-то утвердительность, где будет подчеркнут уже только один из противополагающихся моментов. Ограничиваясь одной из сторон явления, мы попадаем в сферу конечного, получаем второй член триады (наличное бытие). “Становление... -- это единство, которое противопоставляется в себе самому себе. Наличное бытие, напротив, есть это единство, или становление в этой форме единства; наличное бытие поэтому односторонне и конечно”. Различенное единство в первой подтриаде недостижимо, оно мгновенно распадается во множественность -- именно таков смысл временного движения назад, перехода от казалось бы законченного и полного становления к конечному, ограниченному наличному бытию.

Несколько проще движение в подтриаде B, так как там оно совпадает с магистральным направлением от первой сферы к третьей. Появившаяся множественность начинает (на этапе B₂) умножать сама себя и достигает в конце концов размеров дурной бесконечности; становится ясно, что вся эта множественность должна быть преодолена через выявление в ней некоего единства. Так возникает третий член второй подтриады, который одновременно является и третьим членом внешней триады.

Мы видим, что, действительно, существуют вполне четкие основания для перехода от результатов развития того или иного понятия к началу следующего понятия. Рекурсивно воспроизводимая, рассмотренная нами схема служит основой строения гегелевской “Логики”. Она разворачивает троичное дерево категорий в линейную последовательность и позволяет, таким образом, говорить не только о триадичности (иерархичности), но и о развитии, прогрессе в мире понятий.

4. Гегель и мистика

Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел.

Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел.

Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная космическая сфера, Наполненная мириадами снов, и в каждом сне я увидел единое.

Воздух, огонь, земля и вода -- все в одно слилось, Разбить не смея единство одного.

Так начинается одна из самых пространных цитат в “Энциклопедии”, которая принадлежит замечательному исламскому поэту и мистику Средневековья -- Джалаладдину Руми. (Очевидно, она взята из “Дивани Кабир” -- сборника лирико-мистических стихотворений поэта, до сих пор не переведенного на русский язык.) Казалось бы, что может быть общего у сухого логика и рационалиста, каким нам кажется Гегель, с основанным на экстазе, чувственности, алогичности опытом мусульманских суфиев? Тем не менее сам Гегель недвусмысленно указывает на типологическое сходство между своей философией и средневековым мистицизмом. Для научного познания гегельянство, оказывается, выступает в той же роли, в какой раньше мистика находилась по отношению к религии; мистика противоречит не разуму, а лишь рассудку, формально-логическому взгляду на мир:

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим... Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) -- конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности... Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим.

Слово “мистический” означает в буквальном переводе “таинственный”. Обычно оно и употребляется без разбора для обозначения всего связанного со сверхъестественностью. Примерно так трактует мистику словарь религиозных терминов, изданный в советское время (в большинстве случаев весьма точный): “Мистика -- вера в непосредственное сверхчувственное общение людей со сверхъестественным”. Тут же в качестве примеров упоминаются наряду с прочим и оккультизм, и антропософия. Очевидно, все-таки оккультизм на уровне расплодившихся “экстрасенсов” и “астрологов” -- не то, что можно назвать “синонимом спекулятивного мышления”. Интересующая нас мистика -- нечто гораздо более конкретное. В ее основе лежит представление об абсолютном единстве бога, мира и человека, которое может быть непосредственно почувствовано в личном опыте. Целью адепта любого мистического учения является достижение (тем или иным путем) экстаза, особого состояния психики; в такие моменты человек способен воспринимать себя нераздельно единым с богом. “Слава мне! Сколь я велик! ”, -- восклицает охваченный экстазом аль-Бистами, один из основателей радикального суфизма. Современный отечественный исследователь рассматривает мистику как особый средневековый способ познания мира, различая в исламской философии рациональную, эстетическую и мистическую “парадигмы” (способы познания), каждой из которых соответствует свое субъект-объектное отношение. “...В процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании (в эстетической “парадигме”) сохраняется только онтологическая их разделенность... В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Все”.

Естественно, любая мистическая доктрина включает и другое положение, непосредственно вытекающее из первого и одновременно противоположное ему, -- об абсолютном различии, абсолютной трансцендентности бога и мира. Мистика вынуждена относиться к реальности диалектически. Благодаря своей чрезвычайной общности диалектический подход может быть применен к изучению самых разных явлений, от объектов материального мира до таких продуктов общественного сознания, как понятия религии. “Диалектика соединима с любой мифологией и с любым опытным постижением, -- пишет Лосев. -- Что вы хотите мыслить -- не важно, но как мыслить -- об этом диалектика дает точнейшие правила, и преступать их невозможно без нарушения самого принципа мысли”. Поскольку позднеантичное, а затем средневековое мышление было направлено главным образом на сферу божественного, диалектические интуиции существовали тогда в форме мистики. С самого момента своего зарождения диалектическая философия оказалась тесно, неразрывно связана с мистической практикой; они развивались как единый комплекс идей, и только в новейшее время (главным образом благодаря Гегелю) диалектика получает самостоятельность, становится логикой, “соединимой с любым опытным постижением”.

Античная диалектика нашла свое наиболее полное выражение в системе неоплатонизма, которая стала последним и предельным синтезом для всей древней философии. Неоплатоники разработали логический метод, поразительно похожий (по крайней мере, внешне) на метод Гегеля. Мир выступает у Плотина как триада “Единое -- Дух -- Душа”. Здесь Единое -- чистая апофатика, содержащая все возможные определения, объемлющая все сущее. Основной характеристикой этого начала, поскольку оно вообще может быть охарактеризовано, является абсолютная простота, слитность, единство. Второй компонент неоплатонической триады, Дух, -- область мышления, мир, в котором обитают эйдосы, понятия. “Дух, таким образом, есть бытие не простое и единое, но множественное... Он... сам есть ноумен, но такой, который мыслит и, значит, представляет собой двойство”. Множественность Духа связана с наличием в процессе мышления (понимаемого здесь как интеллектуальное созерцание) двух сторон, субъекта и объекта; благодаря этому второе начало, мысля себя, выступает одновременно как субъект и как объект, разделяется в единстве. Слово “Дух” в современных переводах на русский язык соответствует греческому nouz; раньше этот термин переводился как Ум, Логос, на Западе -- как Интеллигенция. Тут уместно вспомнить о гегелевском рассудке, неотъемлемой принадлежности второй сферы логического. Интересно, что в словаре можно найти и другой перевод древнегреческого “Нус” -- “смысл или значение слова”, а это уже впрямую отсылает к понятию сущности. Третья плотиновская сфера, мировая Душа, представляет собой максимально точное в идеальном отображение космоса, она -- идея мира, можно сказать, абсолютная идея. Отношения Души и материальной вселенной аналогичны отношениям человеческих души и тела. Характерные свойства третьего начала -- изменчивость, текучесть, вечное становление, ощущение своей неполноты и томление по чему-то высшему. Мировая Душа отождествляется с Афродитой (в то время как Дух -- с Кроносом или Зевсом), и надо сказать, что и спустя столетия присутствие божества в мире будет ощущаться как его женская ипостась -- таковы, например, каббалистическая Шехина и соловьевская София. Для нас, однако, интересно главным образом понимание Души в качестве стороны ноуменального мира, наиболее близкой к материальному.

Таким образом, уже наш поверхностный анализ демонстрирует смысловую и даже терминологическую близость плотиновской (“Единое -- Дух -- Душа”) и гегелевской (“Бытие -- Сущность -- Идея”) триад. Лосев в своем исследовании платонической диалектики прямо обозначает ее моменты терминами из первых глав “Науки логики” -- Одно, Нечто, Становление. Сходство усиливается еще и тем, что несколькими веками позже Прокл, последний и величайший неоплатоник, дополняет плотиновскую триадичность рекурсивностью, бесконечно проводя троичное разделение в каждом из трех начал. Л. Фейербах называл Гегеля “немецким Проклом”, видимо, именно из-за бросающегося в глаза триадично-рекурсивного построения систем обоих философов. Однако, как уже говорилось выше, диалектика неоплатоников привязана к античному мифу, она несамостоятельна в том смысле, что ее предметом обязательно выступает Единое -- бог языческого монотеизма, грубо говоря, обожествленный космос.

Неоплатонизм -- это диалектика, или мистика, в рамках мифа. Плотин и Прокл завершили и обобщили античную философию, они договорили до конца все, что пытались высказать греки на протяжении тысячелетия, однако не могли и не хотели выйти за пределы мифологии, сознательно связав свою судьбу с умирающей культурой античности. Сменить древнюю цивилизацию было суждено христианству. Как то, так и другое учение происходят с эллинистического римского востока, возникают практически одновременно и питаются из одних и тех же духовных источников. И основатель неоплатонизма Плотин, и один из первых христианских философов Ориген учатся у александрийского мыслителя Аммония Саккаса, впитывая ту питательную среду, в которой смешались греческая философия, египетские мистерии, культы Ирана, иудейские мифы и первохристианская религия, сама родившаяся из этой же пестрой смеси. Христиане -- это не какие-то дикие варвары, погубившие утонченную культуру греков, наоборот, они и есть наиболее “продвинутые” греки, посредством которых развившаяся до предела цивилизация совершала качественный скачок в свое иное, являющееся одновременно выявленной истинностью прежнего состояния (как это постоянно происходит с гегелевскими категориями). Совершается переход от мифа к религии. Бог -- больше не обожествленный космос, он резко выносится за пределы мира, становится трансцендентным; и, одновременно, он становится личным. Триаду сменяет Троица.

Благодаря своему характеру религия -- это обязательно мистика или, можно сказать, диалектика, проведенная в вопросах об отношении бога к космосу и человека к богу. Подчеркивание только одной из сторон божественной сущности -- трансцендентности или имманентности миру -- автоматически вело или к ограничению возможности общения с богом, или к его растворению в природе. Отметим однако, следуя Лосеву и богословам - паламистам, что в Средние века диалектический подход бывал и более, и менее последовательным. Основными вехами борьбы христианских “диалектиков” с “антидиалектиками” стали тринитарные, христологические и иконоборческие споры, а позднее -- вопросы о filioque и об исихастском энергетизме. На каждом из этапов позиция “диалектиков” разрабатывалось все более детально, отмежевываясь от допустимых ранее уклонений. “Омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие суть единое... мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт”.

Античная и средневековая мистика по большей части отрицательно относилась к современным им формам науки, так как наука -- всегда противоречие между субъектом и объектом, формальная логика, рассудочность. В новое время рассудок претендует на абсолютность, проникает во все сферы человеческой деятельности. Первоначально это было связано со стремлением предельно полно исследовать внешний мир, разложить, проанализировать его. Но в определенный момент развитие принципов, лежащих в основе нововременной теории познания, приводит ее к самоотрицанию, к утверждению непроходимой пропасти между человеком и миром, к агностицизму. Формальная логика, ранее двигавшая философию вперед, становится тормозом. Гегелевская система преодолевает рассудочность, возвращаясь к диалектике; но это не движение вспять, не отбрасывание нового, а его снятие. Предоставленное самому себе, развиваясь по своим законам, формально-логическое мышление вынуждено рано или поздно стать диалектическим.

Подводя итоги, скажем, что в основе таких, казалось бы, чудовищно разных философских течений, какими были античный неоплатонизм, византийский исихазм, гегелевская рациональность и -- далее -- материализм Маркса, лежит нечто общее, а именно -- диалектический подход к миру. В ряде случаев эта общность может оказаться важнее и заметнее различий.

Заключение

Философия Гегеля представляет собой всеохватную и чрезвычайно строго разработанную систему, основными формальными принципами которой выступают триадичность и рекурсивность. Зная положение той или иной категории в общей схеме, легко представить себе ее основные свойства и отношения с соседями по троичному дереву. Исследовав внутреннее устройство триады, мы получаем ключ ко всей структуре гегельянства.

Душа гегелевского метода -- диалектика. Гегель преодолевает формальную логику, господствовавшую в Европе несколько столетий. На новом уровне он возвращается к диалектике, ранее разрабатывавшейся платониками и христианскими мистиками, и превращает ее в философский метод, не связанный более с конкретным религиозным содержанием. Это впоследствии позволит Марксу применить диалектический подход в совершенно новом качестве и построить на его основе материалистическое учение.

Гегель -- узловой пункт в истории европейской философии, и знакомство с его творчеством может пролить свет на многие чрезвычайно запутанные идеологические коллизии современности.

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975

2. Гегель Г. Философия духа. М., 1977

3. Ленин В.И. Избранные сочинения. Т. 5, ч. 2. Философские тетради. М., 1986

4. Лосев А.Ф. Бытие -- имя -- космос. М., 1993

5. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. Т. 5,6. М., 1986

Приложение

План-оглавление “Малой логики”

1. Логика

1.1 Бытие

1.1.1 Качество

1.1.1.1 Бытие (чистое бытие)

1.1.1.1.1 Бытие

1.1.1.1.2 Ничто

1.1.1.1.3 Становление

1.1.1.2 Наличное бытие

1.1.1.2.1 Нечто

1.1.1.2.2 Граница

1.1.1.2.3 Для-себя-бытие

1.1.1.3 Для-себя-бытие

1.1.1.3.1 Единое

1.1.1.3.2 Сущее

1.1.1.3.3 Количество

1.1.2 Количество

1.1.2.1 Чистое количество

1.1.2.2 Определенное количество

1.1.2.3 Степень

1.1.3 Мера

1.2 Сущность

1.2.1 Сущность

1.2.1.1 Сущность

1.2.1.1.1 Тождество

1.2.1.1.2 Различие

1.2.1.1.3 Основание

1.2.1.2 Существование

1.2.1.3 Вещь

1.2.2 Явление

1.2.2.1 Явление

1.2.2.2а Содержание

1.2.2.2б Форма

1.2.2.3 Отношение

1.2.3 Действительность

1.2.3.1 Субстанциальность

1.2.3.2 Причинность

1.2.3.3 Взаимодействие

1.3 Понятие

1.3.1 Субъективное понятие

1.3.1.1 Понятие

1.3.1.2 Суждение

1.3.1.2.1 Качественное суждение

1.3.1.2.2а Рефлективное суждение

1.3.1.2.2б Суждение необходимости

1.3.1.2.3 Суждение понятия

1.3.1.3 Умозаключение

1.3.1.3.1 Качественное умозаключение

1.3.1.3.2 Умозаключение рефлексии

1.3.1.3.3 Умозаключение необходимости

1.3.2 Объект

1.3.2.1 Механизм

1.3.2.2 Химизм

1.3.2.3 Телеология

1.3.3 Идея

1.3.3.1 Жизнь

1.3.3.2а Познание

1.3.3.2б Воление

1.3.3.3 Абсолютная идея

Размещено на Allbest.ru