Ідея Бога у спадщині українських мислителів (40-і рр. ХІХ ст. - 50-і рр. ХХ ст.): методологічні суперечності й перспективи

Размещено на http://www.allbest.ru/

ІДЕЯ БОГА У СПАДЩИНІ УКРАЇНСЬКИХ МИСЛИТЕЛІВ (40-і рр. ХІХ ст. 50-і рр. ХХ ст.): МЕТОДОЛОГІЧНІ СУПЕРЕЧНОСТІ Й ПЕРСПЕКТИВИ

ТІМЕНИК ЗИНОВІЙ, кандидат філософських наук

доцент кафедри історії України та етнокомунікації

Національного університету "Львівська політехніка”

Постановка проблеми та стан її дослідження

На сучасному етапі релігієзнавство в Україні досі структурно чітко не визначене (передусім - з погляду його внутрішньогалузевого простору, у якому поки що перебуває й філософія релігії). З позиції В. Волошина ця невизначеність спричиняє методологічні суперечності, які мають навіть свій позитив у тому сенсі, що уможливлюють якоюсь мірою "евристичні нетривіальні роботи" серед об'єктивізаційних обставин "множинності парадигм та конкуренції підходів" [4, с. 309]. Дотичними до таких розмислів є спостереження М. Новикової про "методику використання непрямих джерел" [16, с. 302] (у нашій ситуації маємо на увазі джерела, де проблематика подана непроявно, а інколи - й приховано). Названа множинність і конкуренційність має наразі непрогнозоване спрямування на перспективу. А на думку Ю. Чорноморця, подальша доля релігієзнавства значною мірою залежить від того, як утверджуватиметься філософія релігії, у просторі якої, можна припустити, існують певні відцентрові тенденції до вичленування в окрему галузь знання [див.: 19, с. 47]. Якщо на такому рівні періодично чи спонтанно виникають дискусії, то стосовно методологічних підходів до філософорелігійних ідей маємо наразі окремі спостереження опосередкованого, дотичного характеру. У цьому разі - ідеться про ідею Бога й систему наймень (або коли розмірковувати про структуру людини й світобудови).

З іншого боку, в аналізованих працях мислителів 40-х рр. ХІХ ст. 50-х рр. ХХ ст. наявна зазначена ідея, тому є підстави твердити про її систематизовані та ускладнені прояви, які, своєю чергою, обумовлені кількома причинами. По-перше, сама ця ідея, окрім власної структурної сфери, щоразу пронизує (між)релігійні комунікації ¹ та міждисциплінарний простір, унаслідок чого вони взаємопов'язуються. По-друге, в цій статті ідею Бога осмислено як філософорелігійну, оскільки вона має синтезний характер, про що зазначав свого часу В. Зінь- ківський, розмірковуючи про "синтез ідей" [11, с. 166] - про такий синтез, котрий поки що належно не усталивсь у сучасному вітчизняному релігієзнавстві. По-третє, "синтезові ідей" передує налаштованість дослідника цілісно виражати особливості внутрішнього утвердження аналізованої ідеї; вважаємо, що саме нашому релігієзнавстві бракує комплексного її осмислення.

Стан дослідження запропонованої теми - на початковому етапі; матеріалів, які безпосередньо стосувалися б її, наразі не виявлено. У низці публікацій наявні окремі теоретико-методологічні спостереження, які є дотичними до структурно-функціональних можливостей аналізованої теми з погляду "виокремлення істини" із системи [див.: 6, с. 486-491]. Однак О. В. Гавдяк не розмірковує про способи такого виокремлення в контексті філософрелігійності ідей, бо його стаття - іншого спрямування. Д. Предко стосовно ідеї Бога в структурі людини та світобудови непроявно розмірковує про темпоритміку відношення "людина - Бог" з позиції "діалогічної взаємодії" [18, с. 29], однак автор не ставив собі за мету розкрити особливості названої "взаємодії". Усе ж таке методологічне спостереження опосередковано стосується переосмислень Божих наймень в історико- філософськім часопросторі.

Із поняттєвих новотворів найпродуктивнішою є тем- поритміка У дослідницький процес доцільно уводити "темпоритміку" передусім тому, що вона має всепроникну здатність у різножанровому й різноконцептуальному просторі, коли осмислювати конкретний історико-філософський період. Зокрема, при розмірковуванні про поетапне утвердження елементів гармонії, симфонії, синтезу під час розмислів про Божий й людський світи. Розкрити комплекс виниклих процесів через обмірковане поняття - означає також з'ясувати систему органічно взаємообумовлених і взаємопов'язаних станів серед (між)релігійних комунікацій та міждисциплінарного простору в контексті функціональних виявів відповідної ідеї. За формою вираження темпоритміка - різновимірна, багатоваріантна, неоднозначна. Кількапроцесуальне одночасся (КО) - усистематизовані взаємообумовлені контакти між духовними вираженнями, світоглядними структурами й мисленням; КО має певний рівень згармонізованості, творячи один із чинників буття філо- софорелігійних ідей.. Органічно поєднуючи в собі багатопроявність ідеї Бога, темпоритміка сприяє розкриттю названої ідеї то ситуативно, то супровідно, то з наскрізною системністю через кількапроцесуальне одночасся³. (В. Волошин, розкриваючи сутність своєї гіпотези в руслі етерналізму, висловлює свою позицію про "суму всіх смислів, початкового і кінцевого одночасно" [5, с. 78], чим опосередковано підтверджено доцільність уведення в евристичний процес нашого поняття - "кількапроцесуальне одночасся"). Однак дослідження ускладнюється тим, що назване одночасся вкупі з тем- портимікою забезпечують сукупну цілість обміркованої ідеї на підставі гармонії, симфонії та елементів синтезу

Мета дослідження - дослідити ідею Бога за допомогою двох методів - етимолого-семантичного та еволюційного, які чи не найінтенсивніше здатні виявляти її історико-філософський контекст. Виникає також потреба ввести нові терміни, які, на наш погляд, спроможні певною мірою розв'язати окреслену проблему

Виклад основного матеріалу

Виниклі проблеми частково можна усунути, коли запропоновані авторські поняття пов'язувати з маловідомими словосполуками українських філософів зазначеного періоду Наприклад, якщо взяти до відома той факт, що кількапроцесуальне одночасся і саме їхнє вираження проявляють себе через конкретику трансцендентності та універсальності.

У комплекс процесів органічно вписується, зокрема, "трансцендентна оригінальність особи" [див.: 1, с. 337]. Таке складне поняття Бердяєва і через майже сто років досі не набуло відповідного усталення й теоретичного осмислення, як рівно ж і "осяяння згори" В. Зіньківсько го [див.: 10, с. 97]. Концептуальні функції названих понять методологічно є маловивченими, а між тим семантично вони - міжвіровизнавчого спрямування й у (між)релігійних комунікаціях володіють потенційною універсальністю, зокрема, коли говорити про їхню спроможність повністю або частково усувати антиномії між вічним і тимчасовим, земним і небесним [див., напр: 9, с. 46-64]. Уважаємо, що згадані терміни Миколи Бер- дяєва і Василя Зіньківського мають об'єктивні підстави на введення їх у вітчизняний релігієзнавчий дискурс.

Отже, необхідно з'ясувати, якою мірою ідея Бога є філософорелігійною і як вона через систему різних неоднозначних виражень присутня в аналізованих працях. З такого погляду є сенс осмислити роль і значення двох уже названих методів - етимологічно-семантичного й еволюційного.

Biдповідним чином уконтекстовуючись у різножанрових працях, окремі елементи методологічного осмислення теми наявні в різножанрових творах більшості тогочасних українських мислителів. А це: трактати, монографії, опубліковані в періодиці фрагменти монографій; наукові нариси (есеї, "студії", дослідження ("опыты"); статті ("этюды"), рецензії (огляди, короткі замітки) та ін.

1. Етимолого-семантичний метод застосовується по- різному; на (між)релігійних комунікаціях і в міждисциплінарному просторі його можливості полягають у поглибленому розкритті аналізованої ідеї, коли йдеться про смислові першовитоки та подальші трансформації відповідних понять, які контекстуально сприяють значеннєвій повноті цієї ідеї.

Назване виявляється передусім під час розкриття ідеї Бога й системи наймень. Прикметним є тут спостереження Івана Максимовича: "<...> слово Киріос, яким [...] замінювали єврейське слово [ Єгова], як і слов'янське "Господь" аж ніяк не виражають [того] поняття, що міститься в єврейському слові "Єгова"" [15, с. І]. І все ж, як виняток, його в тамтешньому перекладі Книги Царств збережено. У решті випадків власні назви осучаснено, бо "<...> схожа точність попровадила б в інших назвах до незрозумілості" [Там само]. Проникнення іншорелігійного (грецького чи гебрайського) зазнає тут контроверсійних перешкод, їх об'єктивізація обумовлена особливостями психологічного сприйняття й моральними засадами нововірців. Звідси випливає, що темпоритміка трьох духовних понять (Єгови, Киріоса і Господа) починає смислово утверджувати ідею Бога, унаслідок чого формується "компромісна" ситуація з погляду сприйняття-несприйняття "старого" крізь утверджуване "нове". Тобто від дотримання міри допустимого в усталенні "старого"-"нового" певною мірою залежить стан іншорелігійного буття, а в цьому разі - конкретне утвердження аналізованої ідеї.

Отже, через застосування обміркованого методу забезпечується семантична взаємопов'язаність нового наймення Бога із моральними засадами нововірців, водночас суперечливо утверджується також осмислення семантичної відмінності з огляду на "незрозумілість".

Уже крізь цілісне історично-філософське переосмислення, крізь всеохопність (між)релігійних комунікацій та міждисциплінарний простір, трактує цю ідею

М. Бердяєв: "Ідея єдиного Бога, - підкреслював філософ, - [...] сама по собі не осмислює містичного начала світу [...]. Тільки драматизація світового процесу робить нам його близьким і для нас осмисленим; сама божественна діалектика, що ідеально проходить у першопочатковім Божестві, чується нами як драма. [...]. Світ сотворений Богом через Логос, через Смисл. [...] Ідея Логосу була усвідомлена вже в грецькій класичній філософії, поєдналася з єврейськими очікуваннями Месії, стала основою християнської метафізики" [2, с. 315]. Новизна поглядів М. Бердяєва в тім, що дослідник спробував через "божественну діалектику"⁴ універсалізувати можливості ідеї Бога під час спроби органічно поєднати вираження аналізованої ідеї в різних віровизнавчих тлумаченнях. Помітно також намагання виявити закономірність в утвердженні нових наймень Бога (Логосу і Месії-Христа). У непроявній формі маються на увазі також трансцендентно-іманентні стани через відношення "Бог-людина-Бог", коли взаємодіють та історико-філософським чином обумовлюються ідеї Логосу і Месії-Христа, про які розмірковує автор наведеної цитати. Тобто є підстави твердити: філософорелігійна ідея Бога і система наймень, про яку фактично розмірковує М. Бердяєв, має потенційну здатність супровідно проникати й у простір супровідних ідей - ідеї Логосу та Месії- Христа. У названих поєднаннях етимолого-семантич- ний метод сприяє також з'ясовуванню того, якою мірою парадоксальності є контакти цієї ідеї з іншогалузевими просторами - гносеологією, діалектикою, метафізикою, онтологією тощо.

Прикметною з такого погляду є постійно чинна та історично-філософська взаємопов'язана система двох понять: "страх Божий" і "страх людський" (коли мати на увазі ідею Бога з погляду структури людини й світобудови). Відомо, що поняття "страх Божий" є усталеним у християнському богослов'ї, де етимологічна збалансованість усуває всілякі суперечності, якщо свідомо уоднозначнювати "страх" із "послухом", покорою і водночас - із "захопленням величчю Божою". У названому контексті Митрополит Іларіон (Огієнко) прагнув викласти своє розуміння аналізованої тут ідеї крізь призму духовного життя. Сенс такого життя наповнюється свободою волі, але для того потрібно, "щоб уся наша премудрість, увесь наш розум поставали й виховувались під кутом страху Божого" [12, с. 15]. Так, у філософорелігійному прочитанні відношення "страх Божий-покора Божа" із незначними внутрішньосмисловими відтінками здатне специфічно забезпечувати стійкість у виявах ідеї Бога через цілісне взаємопоєднання психофізичних і розумових станів, згармонізоване звершення яких творить процес віри.

Коли ж осмислювати елементи цього відношення із поняттям страху як одного з психофізичних станів людини, то можна стверджувати: "страх Божий" і "страх людський" - явища не сумірні за своєю сутністю. Адже те, що "віра не боїться розуму, - навпаки, міцно спирається на нього" [13, с. 16], якраз і свідчить тут про імпліцитно висловлений вияв "страху Божого", а не "страху людського". Одначе, мимоволі роздумуючи про ідею Бога в структурі людини і світобудови, Владика Іларіон свою позицію з елементами неотомізму далі не роз'яснює. Тобто не з'ясовує, чому віра здатна постійно гармоніювати з можливостями розуму. Також немає і тезового розкриття закономірностей конкретного прояву: у чому саме полягає незвичайність розуму, якщо він є такою міцною опорою для віри? Уважаємо, що тут певною мірою спрацювало консервативне мислення Іларіона як християнського (православного) богослова, коли ревізувати відповідні догматичні постулати - немислимо.

Між тим М. Бердяєв ще на кількадесят років раніше виклав свої розмисли філософорелігійного спрямування. На його погляд, (між)релігійні комунікації (язичництва, юдаїзму, християнства) специфічно взаємодіють із міждисциплінарним простором, зокрема, - психофізикою та моральною філософією. "Не лишень боги Таке написання у тексті. язичництва, - стверджував дослідник, - а й Бог Старого Завіту У тексті останні три слова надруковано з малої літери. є страшним і грізним, вимагаючи крові не тільки тварин, а також - людей. Страхітливість така не закоренилась у природі Божества, а в природі людей" [2, с. 322]. Тобто в людині "страхітливість" трансформувалась у "страх людський", віддаливши її тим самим від істинного сприйняття світобудови, яку сотворив Єдиний Бог

Отже, під час розрізнення поняття "страху" на "Божий" і "людський" (коли йдеться про ідею Бога в структурі людини і світобудови) необхідно зважати на викладені ситуації. По-друге, тільки на підставі взаємообумовлених контактів через вияви двох станів "страху" обмірковувана тут ідея набуває свого сенсу в контексті відношення "Бог-людина-Бог". Важливий і третій чинник: коли елементи синтезу (через "закорінення") утверджують себе водночас у двох сутностях: у "природі Божества" і в людськім єстві, хоча за моральними наслідками у названих сутностях формуються протилежності - добро і зло. Нарешті, унаслідок історико-філософського багатосотлітнього періоду (пере)осмислень поняття "страху" сутнісно метаморфологізувалось у "покору" (як етап до "благовіння", "захопленості величчю Бога", а потому уже - у вигляді "страху Божого"). Водночас поняття "страху" супровідно набуло упротилежнен- ня: від "страхітливості" - до "страху людського".

Відтак засобами етимолого-семантичного методу уреальнюється відношення "страх-покора-благоговін- ня-лад-гармонія", остання складова якого володіє особливою цілісністю. Між тим брак "гармонії" (з погляду її всеохопно чинних можливостей) спричинює деструктивні дії в просторі будь-якої системи (також - в аналізованій ідеї), а "лад", - як уособлення добра, - перетворюється у зловісний безлад, у простір для зла.

Таким чином, названий метод уможливлює розкриття складових ідеї Бога, сприяючи через кількапроцесуальне одночасся виявленню функцій тих понять, які діють супровідно й забезпечують гармонію сприйняття обміркованої ідеї.

2. Еволюційний метод взаємообумовлений з етимолого-семантичним, зокрема, стосовно часткової сегментації. Особливо, якщо розмірковувати про систему багатовимірних процесів у просторі філософорелігійної ідеї Бога; за виниклих обставин можна також з'ясувати суперечливий (на перший погляд) стан її вираження.

У руслі обміркованого методу є сенс осмислити й етапні зміни поняття про Божество і про його нібито взагалі відсутність (якщо не усвідомлювати самого феномену еволюції у зв'язках із поступовим формуванням системи поклонінь). З огляду на темпоральне відношення "колись-тепер" зважувати треба й на моральні властивості людини, на її світогляд. Уможливлено з'ясувати також, якою мірою вчення про вроджені ідеї стосується епохи язичництва і як в умовах духовної кризи актуалізується поява-непоява нових ідей, від наявності чи нестачі яких узалежнюється доля конкретної віро- визнавчої системи (крізь вияви названого відношення).

2.1. З історіософії поняття про Божество

Саме тут передусім взаємообумовлюються етимолого-семантичний і еволюційний методи за супровідною участю кількапроцесуального одночасся; саме через нього дослідники обґрунтовують, зокрема, об'єктивізацію поетапних значеннєвих змін у сфері понять.

Названий метод застосовує С. Булгаков, прагнучи гармонізувати методологічні контроверси, які щоразу виникають ситуативно: "Поняття "божество", "бог", - зазначав він, - уживаємо наразі в найневизначенішому значенні, що охоплює різні релігії [...]. На такій стадії для трансцендентальної характеристики однаково, чи поклоняється людина дерев'яній колоді, пов'язуючи свою віру в божественне, або ж [-] триіпостасному Богові: сутнісною ознакою, що усталює природу релігії, є об'єктивний характер такого поклоніння, пов'язаний з чуттям трансцендентності такого божества" [3, с. 594]. Сукупність духовних станів тут об'єктивно зреалізовується в необхідне чуття трансцендентності Вищих Сил, які в уяві первісної людини не могли мати навіть і такого ("множинного") наймення, з огляду на невисокий рівень абстрактного мислення; між тим сукупно уособлювались у понятті "Бог" уже з погляду пізнішої дослідницької думки. Як би там не було, але без уваги до конкретики психофізичних станів при осягненні трансцендентності божественного неможливим було б і саме формування релігії. Адже необхідно завжди пам'ятати: з історико-віровизнавчого погляду Бог для язичника був емпірично даний і тільки згодом став пізнаваним у певній іпостасі. А проникаючи у сферу онтології і прагнучи гармонізувати названі контроверси, дослідник відверто заявляв: істина релігійна і філософська не повинні розрізнюватися, бо взаємоіснування двох протилежних істин дуалістично суперечить самій сутності людського духу [3, с. 594].

Під час з'ясування першовитоків ідеї Бога принцип об'єктивізації С. Булгакова (у цьому разі - культових поклонінь) взаємодоповнюється в Ореста Новицького принципом першопростору і першобожества [Див., зокрема: 17, с. 100, 146]. "Перед тим, як виникло поклоніння тваринам і перевелось у [...] забобон⁷, - зауважував дослідник, - уже повинні були існувати поняття про богів, котрі [тобто боги. З. Т.] дали підставу для того, а не навпаки (як багато хто вважає), нібито самі поняття у єгиптян про богів сформувалися ще в час, коли вони попередньо обожнювали тварин як фетишів" [17, с. 138]. Ідеться про теоретично-висновкову засадничість, коли відбувається взаємозв'язок із моральним імперативом повинності. Фактично наголошено на потребі об'єктивності в пізнанні першопростору і першобожества (до того ж усупереч уже помилково усталеним стереотипам про первісне обожнення тварин як нібито однин із виявів поетапності у пізнанні вищих сил). На нашу думку тут необхідно зважати на піднесення й спади в духовному бутті людства, які тією чи тією мірою впливають на стан того, як саме осмислювати й розуміти ідею Бога та систему Його наймень. Зосібна, на етапі, коли поклоніння - як гармонійне природне явище - переходить у дисгармонію, а з появою елементів фанатизму формується в забобон.

Трохи в іншому контексті названої засади дотримувався ще раніше Олексій Козлов. Він спростовував саму думку про те, що є нібито народи (чи просто - людські спільноти), котрі не мають поняття про надприродне, божественне. Полемізуючи з уявними опонентами, дослідник зауважував: коли б справді так було, то можна відкинути й саму первісну свідомість надприродного, божественного [Див.: 14, с. 451].

Розуміння ідеї Бога в дослідника структурується, отже, двоетапно, де помітні вияви синхронізації філософорелігійного із елементами інших галузей знань: метафізичних і гносеологічних. О. Козлов, по суті, має на увазі таку двоетапність, яка уреальнює органічну взаємозумовленість свідомості Божества й самого розуміння аналізованої ідеї. Ідеться також про концептуальну помилку в тих працях, де не застосовувався принцип комплексності під час історико-філософського осмислення явищ, унаслідок чого виникали певні стереотипи.

Філософ акцентує на двох критеріях: на сутнісному рівні під час осмислення ситуації, коли в конкретній людській спільноті було (чи й тепер ще є) відсутнє розуміння Бога при традиційно усталеному (у цьому разі - християнському) сприйнятті. І, по-друге, одночасно зосереджено увагу на принципі необов'язковості щодо сприйняття Бога в іпостасному вигляді, тобто через Істоту-Особу чи антропологізовану Сутність ("Существо"). (Доречно зазначити: нехтування такими вимірами, брак критеріального переосмислення упродовж багатьох десятиліть забезпечили довготривалий стійкий контроверсійний стереотип, що у філософорелігійній сфері не подоланий дотепер).

Те, про що розмірковував Олексій Козлов, стосувалось упереджень місіонерів, які схильні були "приймати повну відсутність хоч якогось поняття про Бога, коли в дикунів нема жодних потреб визнання чогось подібного до християнського Бога. Тоді як брак поняття про Бога-Творця, Вседержителя Написання наше. - З. Т. і т ін. зовсім не перешкоджає тому, що є вищим, могутнішим від усього; нема жодної потреби, щоби під Богом Написання наше. - З. Т. неодмінно розумілась якась істота" [див.: 14, с. 451]. Отже, у руслі епохи неіпостасності мається на увазі плюралістичне розуміння ідеї Бога в структурі людини і світобудови. За виниклої ситуації є сенс поєднати елементи гносео-епістемологічних засад осмислення світу із усвідомленою необхідністю психофізичного чинника (передусім - на рівні уяви).

Коли сприймаємо іншорелігійні системи, то через комплексне використання еволюційного методу усуваються стереотипні підходи. Натомість уможливлено пройнятися суттю вірування первісної, стародавньої й навіть тієї сучасної нам людини, віровизнавчі засади котрої сприймаються як реліктові. Адже саме з погляду філософорелігійної логіки в стародавніх епохах Єдиний Бог являвся в найрізноманітніших формах, символах, образах, сукупність яких і була розумінням Бога, Який не міг не уособлюватись інакше, як у багатопро- явній конкретиці Божеств.

2.2. Світоглядно-свідомісна та моральна специфіка цілісного сприйняття Божества

Темпоритміка філософорелігійної ідеї Бога постійно тяжіє до багатовимірності та комплексності. Низка українських мислителів (передусім Сильвестр Ґоґоцький, Олексій Козлов, Олексій Ґіляров) названу проблематику пов'язували з одночасним розкриттям цієї ідеї на підставі принципів взаємообумовлюваності та взаємозв'язку (з увагою до системно-поетапного їх вираження). З іншого боку у мислителів немає навіть натяків на хоч якусь негацію стосовно світоглядно-свідомісного чи морального рівня людини язичницької епохи - з'ясовувались радше об'єктивізаційні стани в поетапно-поступовій антропологізації названих рівнів.

Ось як, зокрема, таке розумів О. Ґіляров: "Через світоглядну вузькість, свідомісну туманність, нездатність до абстрагованої думки й невміння відрізнити дійсність од вигадок [первісна людина] в усі речі вкладає стан свого "я" і все уособлює. Лишень поступово такий стан замінюється на безособовісний і відокремлений" [7, с. 96]. Тут поетапно функціонує низка станів, на підставі яких утворюється кількаступінчасте відношення. На перший погляд - стосовно розвитку різнорідної єрархічності: є рух від вузькості - до широти, від туманності - до світла, від конкретики - до абстрактності.

З іншого боку неусталеність засад (у нашому випадкові - щодо принципів системності термінологічного тлумачення) спонукує встановлювати ту чи ту проблематичність безпосередньо в сентенційних контекстуальних розмислах також там, де позиції упротилежнюються або навіть взаємоусуперечнюються у межах одного тексту. Саме з такого погляду важко збагнути логічну узгодженість аналізованої сентенції О. Ґілярова з іншою, де елементи богопізнання - незбагненність, недовідомість - уже трактуються як постійні ознаки розвиненої релігійної свідомості [7, с. 96].

Коли сприймати аналізовану ідею передусім щодо ієрархічності, то, на нашу думку історико-теоретичний парадокс криється в неусталеності тлумачень названих понять. Суперечність можна усунути, розкривши значення "незбагненності", "недовідомості" на суміжжі історії релігії, богослов'я, релігійної (християнської) філософії.

Із цього приводу Сильвестр Ґоґоцький зазначав: "<...> у людині першим ступенем богоусвідомлення, котрий був приставлений до її власних сил, може бути невиразне уявлення Божества у вигляді однієї безкінечності і такої могутності, що діє підсвідомо: ні вища, най- могутніша сутність, ні особисте єство людини не мають ще морального значення. Чим далі посувається [вперед] внутрішній розвиток людини, тим видиміше виникає усвідомлення моральних властивостей божественної сутності щодо Божества" [8, с. 278].

Наведена сентенція свідчить: використаний метод у розкритті ідеї не функціонує окремо, а ситуативно взаємозумовлюється станами крізь міждисциплінарний простір. Етапи богоусвідомлення - то водночас поступова об'єктивізація елементів також моральної філософії. Комплекс філософорелігійних процесів універсалізується через відношенні "Бог-людина-Бог", коли поступовість - як різновид руху - узалежнено від темпу розвитку внутрішнього світу людини.

Таким чином, еволюційний метод сприяє сприйняттю різнорідних, суперечливих розмислів, коли утверджується аналізована ідея; унаслідок цього крізь історико- філософське бачення комплекс неоднозначних процесів певною мірою гармонізується, спонукуючи до критичного переосмислення стереотипів.

Висновки

Філософорелігійна ідея Бога (з погляду системи наймень, структури людини і світобудови) є багатопро- явною. В історико-філософському вимірі ідеї Логосу та Месії-Христа зазнають часткової супровідної взаємодії на шляху до універсалізаційного усталення аналізованої ідеї Бога, зберігаючи, однак, свій "автономний" статус. Комплекс сконцентрованих процесів обґрунтовано об'єктивною цілісною їх сукупністю через органічне уконтентування в (між)релігійні комунікації, міждисциплінарний простір. Уведено нові поняття ("темпоритміка", "кількапроцесуальне одночасся"); обґрунтовано потребу їх використання з огляду на реальну доцільність відродити й розвинути такі поняття ХХ ст., як "трансцендентальна оригінальність особи", як "осяяння згори", увівши їх до сучасних студій. Одним із найпродуктивніших методів для розкриття аналізованої ідеї є етимологічно-семантичний та еволюційний, через які, зокрема, уможливлено простежити гебрайські та давньогрецькі значення, що в процесі свого становлення зазнали закономірних метаморфоз. Через названі методи уможливлено також заново ввести в сучасний евристичний процес низку понять із ХХ ст. (зокрема, "трансцендентну оригінальність особи", "осяяня згори"; з філософо- релігійного погляду їх доцільно поєднувати із такими дотичними поняттями, як "страх Божий", "страх людський". Що ж до світоглядно-свідомісної та моральної специфіки цілісного сприйняття Божества, то вона оперта на принципи універсалізації, гармонії з елементами синтезу. Виниклий комплекс неоднозначних процесів спроможний зрештою частково усувавати методолгічні суперечності.

На підставі аналізу можна стверджувати, що, практично попри майже повну відсутність безпосередніх публікацій за окресленою темою в спадщині українських мислителів зазначеного періоду все ж філософорелігійна ідея Бога (переважно в непроявній формі) є в багатьох різножанрових творах. І таке свідчить про об'єктивність її вияву

Аналізована ідея Бога актуалізує потребу подальшого її осмислення задля належного уконтекстування в сучасне буття України при одночасному відродженні історичної та духовної пам'яті.

Література

1. Бердяев Н. Sub specie ^teranitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906) / Н. Бердяев. СПб.: Издание М. В. Пирожкова, 1907. 437 с.

2. Бердяев Н. Происхождение зла и смысла в истории / Н. Бердяев // Вопросы философии и психологии. 1908. [Москва], Кн. 4 (94). С. 287-334.

3. Булгаков С. Трасцендентальная проблема религии / С. Булгаков // Вопросы Философии и Психологии. 1914. [Москва], Кн. 4 (124). С. 580-652.

4. Волошин В. Методологія наукового пізнання релігії: якою вона може бути сьогодні? / В. Волошин // Філософська думка. Sententiae: Спецвипуск IV: Герменевтика традиції та сучасності у теології та філософії. 2013. [Вип.] IV. С. 309-318.

5. Волошин В. В. Аргументи на користь гіпотези про базовий та універсальний атрибут релігійної свідомості почуттів/ В. В. Волошин // Вісник Черкаського університету. Серія "Філософія". 2015. Вип. 11 (304). С. 77-86.

6. Гавдяк О. В. Релігійно-філософська проблематика у вітчизняному науковому просторі ХІХ - початку ХХ ст. / О. В. Гавдяк // Ґілея. 2012. Вип. 61 (№ 6). С. 486-491.

7. Философия в ее существе, значении и истории" Алексея Гилярова / [сост., ред. издания, автор вступ. Статьи Г. Волков]. Мелитополь: Изд. дом МГТ, 2007, [Т 1]. 352 с.

8. [Ґоґоцький С.]. Философский лексикон. Т. 4: П. Р. С.; Вып. 1. / [Ґоґоцький С.]. К.: В Университетской типографии, 1872. III с. + 472 с.

9. Зеньковский В. В. Автономия и теономия / В. В. Зень- ковский // Путь. 1926. № 3. С. 46-64.

10. Зеньковский В. О значении воображения в духовной жизни (по поводу книги Б. П. Вышеславцева "Этика преображенного эроса". (Париж, 1931) / В. В. Зеньковский // Путь. 1932. № 32. С. 90-102.

11. Зеньковский В. В. Основы христианской философии / В. Зеньковский. М.: Канон+, 1997. 560 с.

12. Архиєп. Іларіон ^гієнко]. Прийміте всі Духа премудрости, розуму, Духа страху Божого. Слово на Богоявлення / Архиєп. Іларіон ^гієнко]. Холм: Свята Данилова Гора, 1943. 19 с.

13. [Митр.] Іларіон [Огієнко]. Стосунок розуму до віри / [Митр.] Іларіон [Огієнко] // Наша Культура. 1952. Ч. 5 (170). С. 11-18.

14. Козлов А. Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия / А. Козлов // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 4 (29). С. 445-460.

15. Максимович И. От Переводчика [Першої Книги Царств (Самуїлові)] / И. Максимович // Труды Киевской Духовной Академии. 1861. [№ 1]. С. І-ІІ.

16. Новикова М. Прасвіт українських замовлянь: [передмова] / М. Новикова // Українські замовляння / [упоряд. М. Н. Москаленко]. К.: Дніпро, 1993. С. 7-29.

17. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Соч[инение] Ор[еста] Новицкого: в 4 ч., [вступ. стаття автора без підпису на с. V-XN] / О. Новицкий. К.: В Университетской ^пографии, 1860. Ч. І: Религия и философия Древнего Востока. ХV c. + 326 с.

18. Предко Д. Є. Специфічні особливості релігійних почуттів / Д. Є. Предко // Вісник Черкаського університету. Серія "Філософія". 2015. Вип. 11 (344). С. 23-30.

19. Чорноморець Ю. Перспективи релігієзнавства у ХХІ столітті. Круглий стіл "Філософської думки" і "Релігієзнавчих нарисів" / Ю. Чорноморець // Філософська думка. 2013. № 3. С. 39-54.

Анотація

філософський ідея бог семантичний

На підставі аналізу праць українських мислителів 40-х рр. ХІХ ст. 50-х рр. ХХ ст. осмислено ідею Бога щодо системи наймень і щодо структури людини та світобудови. Зазначено, що історико-філософського погляду використання етимологічно-семантичного та еволюційного методів дозволяє стверджувати: ідея Бога містить у собі гебрайські та давньогрецькі значення і в процесі свого становлення зазнала метаморфоз із проявами філософорелігійного синтезу.

Ключові слова: ідея Бога; (між)релігійні комунікації; світобудова; людина; суперечності методологічні; філософія релігії.

Аннотация

Тимэнык Зиновий, кандидат философских наук, доцент кафедры истории Украины и этнокоммуникации Национального университета "Львовская политехника”, г. Львов

ИДЕЯ БОГА В НАСЛЕДИИ УКРАИНСКИХ ФИЛОСОФОВ (40-е гг. ХІХ ст. 50-е гг. ХХ ст.): МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Ключевые слова: идея Бога; межрелигиозные коммуникации; миростроение; человек; противоречия методологические; философия религии.

Annotation

Timenyk Zynovij, Ph.D. in Philosophy, Associate Professor of the Department of History of Ukraine and Etnical communications the National University "Lviv Polytechnics", Lviv

THE IDEA OF GOD IN THE HERITAGE OF THE UKRAINIAN PHILOSOPHERS (40-th YEARS OF XIX-50-th YEARS OF XX CENTURIES): МЕTHODOLOGICAL CONTRADICTONS AND PROSPECTS