Марк Аврелий и идея апофеоза в античной картине мира

А. В. Халапсис

Представим себе мир, населенный двумя разумными расами - смертных людей и бессмертных богов. И хотя эти расы живут обособленно, непроходимых границ между ними нет: боги порой спускаются к людям, а люди в особых случаях могут воспользоваться порталами, позволяющими им попасть в обитель богов. В частности, такой портал находится на одном из семи холмов крупного и славного города, совет старейшин которого обладает полномочиями для допуска людей на небеса. Однако пройти через портал может далеко не каждый желающий. Апофеоз (этому греческому слову есть и латинский аналог - consecratio) доступен лишь правителям и некоторым членам их семей, при условии, что отцы городской общины сочтут их достойными.

Далее, представим правителя, который, будучи первым среди старейшин (princeps), управляет работой портала и имеет все основания рассчитывать, что через него также пройдет и его душа; получается, что у него в кармане пропуск на небеса. Этот факт мог бы порадовать любого, однако есть небольшая проблема. Портал переправляет только души, а это значит, что транспортировка осуществляется лишь после их расставания с телами. Путь в вечность - это билет в один конец, но при этом нет точной информации о благополучном прибытии к месту назначения. К чему же тогда готовиться?

В «Размышлениях» Марка Аврелия исследователи видят лишь одну из версий стоицизма, учение о хорошей жизни, набор нравоучений и т. д. [4, 5, 7, 8, 10]. Но никто из предшественников-стоиков не предполагал возможность собственного апофеоза, никто из них не проводил эту процедуру в отношении своих близких, никто не руководил религиозной жизнью римской общины, поэтому у них не было того опыта и тех мотиваций, которые были у Марка. Для Сенеки или Эпиктета рассуждения о богах были частью философского умозрения, а вот императору приходилось общаться с ними ex cathedra, а впоследствии - и стать одним из них. Реконструкция его мировоззрения непременно должна учитывать эти интенции; здесь важно понять не только мысль конкретного человека, но и целую эпоху, которая рассматривала мир именно под таким углом зрения.

Император Марк был хорошим и благочестивым римлянином, причем в его отношении с богами не было ни личных мотивов, ни корыстных интересов. По его мнению, они к людям доброжелательны более, чем мы того заслуживаем. Однако помощь богов не носит чудесный характер, а если они и производят что-то необычное, то уж во всяком случае не нарушая того, что можно было бы (даже учитывая условность такой номинации применительно ко времени жизни Марка) назвать «законами природы». Самому императору приписываются чудеса: во время войны с марко- манами он своими молитвами вызвал молнию с неба для устрашения врагов, а когда его легионеры страдали от жажды, Марк Аврелий испросил у небес дождь [2, 11]. Однако едва ли император вообще допускал существование чудес, если их понимать как нарушение законов природы в смысле Дэвида Юма. То, что человеку положено по природе, ему и будет дано, а чего не положено - об этом нечего и мечтать, это не следует и опасаться. В этом есть свои плюсы, ибо с человеком не случается ничего, что не дано ему вынести [12]. Оборотной стороной этого является абсолютный детерминизм: «Что бы ни случалось с тобой, оно от века тебе предуготовано: сплетение причинного издревле увязало и возникновение твое, и это вот событие» [12]. Все это рассудили боги, причем следует верить, что их рассуждения хороши. Боги не могут быть злокозненными (говоря словами Эйнштейна), а потому нет причин роптать на установленный ими порядок. Но даже если бы боги и не заботились о мире, то мы в состоянии и сами определить благо и пользу. Полезно человеку то, что соответствует его природе. Человек - существо общественное, которое является гражданином двух городов: своего отечества и целого мира. То, что полезно этим двум городам, является благом и для отдельного человека [12]. Подобные аллюзии здесь неслучайны, ибо городская идентичность вообще свойственна античному мировоззрению как изначальная пространственно-мифологическая данность [13], а ее распространении на все человечество выражает восприятие Марком мира как одной большой общины, семьи.

«Если уж боги рассудили обо мне и о том, что должно со мной случиться, так хорошо рассудили - ведь трудно и помыслить безрассудное божество, а стремиться мне зло делать какая ему причина? Ну какой прок в этом им или тому общему, о коем всего более их промысл? И если они обо мне в отдельности не рассудили, то про общее уж конечно рассудили, так что я должен как сопутствующее и то, что со мной сбывается, принять приветливо и с нежностью.

Если же нет у них ни о чем рассуждения (верить такому неправедно), то давайте ни жертв не станем приносить им, ни молиться, ни клясться ими, и ничего, что делаем так, будто боги здесь и живут с нами вместе. И если они не рассуждают ни о чем, что для нас важно, тогда можно мне самому рассудить, что мне полезно. А полезно каждому то, что по его строению и природе, моя же природа разумная и гражданственная. Город и отечество мне, Антонину, - Рим, а мне, человеку, - мир. А значит, что этим городам на пользу, то мне только и благо» [12].

Представления о сущности человека у Марка Аврелия несколько отличались от традиционных представлений стоиков. Последние обычно разделяли человека на тело и душу; Марк к ним добавляет еще ум или руководящее. Полагаю, что это вызвано необходимостью провести границу между разумным началом души и ее страстями. Однако такой подход не влечет за собой ни теологических, ни сотериоло- гических выводов. Весьма соблазнительно объявить душу или какую-то ее часть «божественной», из чего вывести ее бессмертие и неуничтожимость. Однако если души пребывают вечно, то как вмещает их воздух? Множество людей умерло и продолжает умирать; добавим к ним и животных, пожирающих друг друга или исчезающих в наших желудках. В общем, непонятно ни то, откуда они все берутся, ни то, где они впоследствии размещаются. Гораздо правдоподобней предположить, что души распадаются в воздухе спустя некоторое время после смерти примерно таким же образом, как разлагаются погребенные в земле тела [12]. Как и последние, души являются частью всеобщего круговорота, где смерть одних оказывается залогом жизни других. Можно было бы выдвинуть еще один аргумент. Есть люди, которые еще при жизни теряют разум: тело живет, а душа уже как бы растворяется. Если болезни тела производят такое действие, то сложно представить, что вне тела душа окажется более сознательной.

Короче говоря, все живущее когда-либо умирает, и это происходит единожды и навсегда; бессмертными оказываются лишь боги, разумно и человеколюбиво управляющие миром. Единственный смысл разговора о душе заключается в признании ее принципиальной свободы по отношении к окружающему нас материальному миру. Тело не может быть свободным, ибо для удовлетворения его потребностей необходимо соприкосновение с физической реальностью, а значит - принятие внешних по отношению к человеку правил игры. Душа же оказывается той, говоря словами Пьера Адо, «внутренней цитаделью» [6], за стенами которой человек остается самим собой и наедине с собой.

Но может ли человек изменить свой бытийный статус, поднявшись до уровня божества? Несмотря на то, что Марк Аврелий в явном виде этот вопрос не формулировал, его обсуждение имплицитно шло на протяжении всего текста «Размышлений». Контекстом для его проекта выступали греческая мифология и реформированная Августом римская религия.

По убеждению древних греков, миры смертных людей и бессмертных богов тесно соприкасаются друг с другом; возможны не только браки между людьми и богами, но и возможность для человека самому стать богом если у него были божественные предки, а иногда - и без этого условия. Например, смертная женщина Семела стала любовницей Зевса и матерью бога Диониса, а затем и сама бессмертной богиней. Ариадна же достигла бессмертия в силу своего брака с Дионисом, который по происхождению сам был наполовину человеком [14]. Подобных мезальянсов греческая мифология насчитывала немало, и никого это особенно не удивляло, хотя и вызывало порой едкую иронию [15]. Да и почти все эпические герои - дети смешанных браков, поэтому их путь на небеса или на Острова Блаженных не казался грекам нарушением порядка вещей.

Как известно, римляне позаимствовали у греков многие мифологические сюжеты, хотя отношения с небесами у них несколько отличались [16]. Богом стал не только Ромул, но и его предок Эней, а Овидий раскрыл технологию переселения на небеса последнего. Здесь постаралась Венера, которая умоляла Юпитера предоставить Энею хотя бы немного божественности, причем одним из ее аргументов было то, что, будучи ее сыном, он оказывался его внуком. Верховный бог поддался на уговоры дочки, после чего тело умершего героя окунают в реку Ну- микий, где с него смывается все смертное. Оставшуюся часть сущности Энея Венера натирает благовонием, вливает в его губы микс из амброзии и нектара, таким образом превращая сына в бога [17].

Но имеются ли шансы на бессмертие у людей, не имеющих на небесах ни родителей, ни возлюбленных? Греки (а за ними и римляне) считали, что и для них не все потеряно. Есть, по меньшей мере, еще две категории смертных, имеющие очень неплохие перспективы попасть на небеса. Это философы и правители. В платоновском государстве эти категории, как известно, объединены в одну; умершие правители-философы отправятся на Острова Блаженных, а народ будет почитать их как богов в случае подтверждения сего факта со стороны Пифии, если же подтверждения не будет - просто как божественных и богоподобных людей [18].

Римляне, конечно, не задавались целью воспроизвести у себя идеальное государство Платона, но кое-какие его элементы (скорее, по стечению обстоятельств, нежели вследствие прямого заимствования) в Риме были реализованы. В частности, это касалось культа покойных правителей. Отличия от платоновской модели заключались в том, что претенденты на верховную власть не сдавали императорский минимум по философии, а решение о предоставлении божественных почестей почившему правителю благоразумно предоставили не Пифии, а сенату.

Кажется, что эта практика должна была вызывать скепсис у Марка Аврелия, ведь говоря о своих предшественниках - Юлии Цезаре, Августе, Веспа- сиане и других, он не упоминает об их божественности, зато говорит о смертности этих достойных мужей. Если бы Марк полагал, что сенатского постановления достаточно для превращения человека в бога, он не стал бы рассуждать о бессмысленности мирской славы. Но тогда какую роль играет процедура апофеоза и как этот принцепс и великий понтифик мог сохранять серьезность, председательствуя в сенате при ее проведении?

Допустим, что дети небожителей действительно становились богами, как в случае с Энеем или Дионисом; поскольку часть крови у них божественная, будем считать, что это не противоречит «законам природы», особенно если Венера произведет процедуру очистки над телом. Но императоры не могли похвастаться прямым родством с обитателями небес, а поэтому божественная кровь у них если и была (например, Юлии вели свой род от Энея, а стало быть и от Венеры), то в ничтожной концентрации. В таком случае превращение их смертной человеческой сущности в бессмертную божественную вступает в прямое противоречие с «законам природы».

Однако есть ведь и государственные законы, в соответствии с которыми хороших правителей чтут как богов. Впрочем, если допустить возможность неких промежуточных состояний, которые бы соответствовали сущностям, более высоким, нежели человек, но стоящим ниже богов, тогда ситуация становится не столь однозначной. Например, представителей расы героев Гесиод называет «богоподобными людьми» и «полубогами»; по его данным, ныне они обитают на Островах Блаженных [14]. Хотя «героями» греки называли потомков смертных людей и бессмертных богов, они считали, что у каждого народа есть свой божественный родоначальник; в этом смысле, любой человек мог гордиться наличием у него какой-то части божественной крови. Но если небесная и земная природы могут совмещаться между собой в одном человеке, то сущностно они подобны. Основные же отличия между людьми и богами состоит в бессмертии последних и в более высоком технологическом уровне, позволяющем богам совершать чудеса.

Впрочем, технологическое преимущество - дело наживное, а вот бессмертие действительно следует рассматривать как фактор фундаментальный. Не зря ведь само слово «бессмертный» в древности было синонимом слова «бог», а «смертный» - синонимом слова «человек». Стало быть, должно быть и различие между божественностью как изначальным свойством и божественностью как итогом карьеры. И действительно, разница была. Так, римский грамматик Мавр Сервий Гонорат в Комментариях к верги- лиевой «Энеиде» указывал, что слово «deus» использовалось для обозначения вечных богов (deos perpetuos), а «divus» (божественный) для наименования людей, которые стали богами (divos ex hominibus factos) [19]. Так в каком же смысле они превращаются в богов и получают ли они при этом бессмертие?

Здесь не лишним будет заметить, что идея бессмертия души не такая уж оптимистичная, как об этом принято думать. Скитания по мрачным подземельям Аида или невыразимые мучения в христианском аду едва ли можно назвать хорошим времяпровождением, особенно учитывая его вечный характер. В контексте этих представлений совсем неплохо звучит утверждение, что за смертью следует распад и исчезновение. Но дело даже не в том, хорошая эта новость или плохая, а в том, что она соответствует природе; смерть - естественный процесс, и как таковой, он не может быть «злом». Благотворно все, что соответствует природе, поэтому распад и исчезновение не несут в себе ничего страшного. Марк Аврелий считал, что наш уход из жизни необходим для появления новой жизни, ибо одно сменяет другое, и смерть одного дает жизнь новому. Расставание с жизнью совсем не трудно и нет никакой разницы в том, долго ли прожил человек или мало, все ли совершил, что задумывал, или нет. Нужно с благодарностью принимать то, что в этом мире тебе нашлось место, спокойно, кротко и безропотно уходить, когда придет час. Стоицизм оказывается своеобразной терапией [9] (или даже анестезией [20]), готовящей душу к неизбежному. Но действительно ли смерть неизбежна, и нет ли какого -то способа с нею разминуться?

По тексту «Рассуждений» разбросаны сентенции по поводу равенства всех перед смертью. Однако в одном месте Марка все же берут сомнения. Если боги все прекрасно и человеколюбиво устроили, то нам может показаться неправильным то, что и люди самые надежные, как бы сжившиеся с божеством своей праведностью и священнодействиями, полностью исчезнут из бытия. Император считает, что боги все делают наилучшим образом, и если было бы более справедливо поступать как-то иначе, то боги бы так и сделали. И хотя Марк Аврелий здесь не утверждает что-то категорически, все же он склоняется к мысли, что ни для кого исключений не будет [12].

Но тогда зачем становиться божественным, если ты не получаешь при этом бессмертия? Здесь следует иметь в виду, что боги «не того хотят, чтоб угодничали перед ними, а того, чтобы уподоблялось им все разумное» [12]. Уподобиться же им люди могут ни в силе, ни в мудрости, ни в красоте. Мы можем брать с них пример исключительно в области морали, а философия и показывает путь богоподобия. Тогда апофеоз - это признание того, что человек уподобился богам, но с одной маленькой оговоркой: он все равно остался смертным. Иными словами, мы можем провозглашать человека божественным, и это будет знак уважения, памяти или любви. Однако это лишь символ для живых, ничто не изменяющий для мертвых, ибо даже божественный человек (divus) в прямом смысле никогда не станет бессмертным богом (deus). Примерно так, мне представляется, полагал император-философ, что позволяло ему рассуждать о мимолетности славы, расширять пантеон за счет своих любимых, но не всегда выдающихся родственников.

Результаты исследования и их обсуждение