Философия И.Г. Фихте

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство здравоохранения Российской Федерации

Российский национальный исследовательский медицинский университет им. Н. И. Пирогова

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

Доклад

по философии

на тему: «Философия И.Г. Фихте»

Выполнила:

Анисимова А.

Ведущий преподаватель:

Моисеенко Г.В.

Москва 2014

Оглавление

1. Биография

2. Философия

3. Наукоучение Фихте как основание его системы

4. Учение Фихте о человеке, обществе, государстве, праве и нравственности

5. Субъективный идеализм Фихте

Список литературы

1. Биография

Фихте Иоганн Готлиб (Fichte, Johann Gottlieb) (1762-1814) - философ, представитель немецкой классической философии, общественный деятель.

Родился 19 мая 1762 в селе Рамменау (Саксония) в многодетной крестьянской семье. С помощью богатого родственника после окончания городской школы в Мейсене в 1774 был принят в закрытое дворянское учебное заведение - Пфорту. Учился в Йенском (1780) и Лейпцигском (1781-1784) университетах. В 1788 получил место домашнего учителя в Цюрихе. Тогда же познакомился со своей будущей женой, племянницей Клопштока, Иоганной Ран.

Летом 1791 посещает И.Канта в Кенигсберге. Знакомство с трудами Канта определило весь ход его философского творчества. Сам Кант одобрительно отозвался об эссе Фихте Опыт критики всяческого откровения (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792). Эта работа (авторство которой вначале приписывалось Канту) открыла для Фихте возможность получить должность профессора философии Йенского университета (1794).

В 1795 начал издавать «Философский журнал общества немецких ученых». Этому периоду принадлежат его сочинения Основы общего наукоучения (1794), Основы естественного права согласно принципам наукоучения (1796), Первое введение в наукоучение (1797), Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему (1797) и Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения (1798). Эти работы оказали влияние на многих современников Фихте, таких как молодой Ф.Шеллинг, Гете, Ф.Г.Якоби, В. фон Гумбольдт, Ф. и А.Шлегели, Шиллер, Новалис.

В 1799 Фихте, обвиненный в атеизме (за публикацию статьи Об основании нашей веры в божественное мироправление, где он утверждал, что Бог - не личностное существо, а нравственный миропорядок), оставил Йенский университет.

С 1800 жил и работал в Берлине (за исключением одного семестра в Эрлангенском университете в 1805).

Когда из-за поражения в войне с Наполеоном прусское правительство вынуждено было переехать в Кёнигсберг (1806), Фихте последовал за ним и преподавал в Кёнигсбергском университете до 1807. В 1810 вновь вернулся в Берлин и стал первым выборным ректором Берлинского университета (1810-1812).

Цикл его лекций Речи к немецкой нации (Reden an die deutsche Nation, 1808), прочитанных вскоре после поражения прусской армии при Йене и призывающих немецкий народ к борьбе против французских оккупантов, сделали его одним из интеллектуальных лидеров немецкого сопротивления наполеоновскому режиму.

Умер в Берлине 29 января 1814 от тифа, заразившись от жены, которая в госпитале ухаживала за ранеными.

Среди наиболее известных трудов: О назначении ученого (Einige Vorlesungen ьber die Bestimmung des Gelehrten, 1794); О назначении человека (Die Bestimmung des Menschen, 1800); Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию (Sonnerklare Bericht an das grцssere Publikum ьber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen, 1801); Основные черты современной эпохи (Die Grundzьge des gegenwдrtigen Zeitalters, 1806).

Решая поставленную И.Кантом проблему преодоления разрыва между познавательной сферой человеческой деятельности и моральным миром человека, Г.Фихте создал философское учение об определяющей творческой деятельности самосознания человека. Ключевым принципом философии он считал очевидность и достоверность полученного им результата.

Этим результатом был диалектический механизм развертывания саморефлексии. Но, в отличие от Декарта, который также исходил из достоверности самосознания (cogito ergo sum - «мыслю, следовательно, существую»)), Фихте рассматривал акт волевого самополагания, в котором действие является одновременно продуктом своей деятельности. В акте самосознания совпадают субъект (действующее) и объект (страдательное) действия. С его точки зрения это открытие было настолько ясно и очевидно, что впоследствии он часто приводил его как основание своих философских построений.

Он формулирует три основных положения своей философии. Первое гласит: «Я есть Я». Представьте себе, - говорит Фихте, - свое «Я», осознайте себя как «Я». При этом ясно, что все, что находится вне вас, не относится к вашему «Я». Второе: «Я есть не-Я». Для того, чтобы понять это, необходимо взглянуть на себя со стороны индивида, мыслящего свое «Я». Т.е., одновременно оценивать и контролировать деятельность своего собственного сознания. Эта двойственность нашего сознания, активная и пассивная его стороны должны ограничивать друг друга, что взаимообусловливает возникновение абсолютного «Я».

В этом возникновении заключается третье положение философии Фихте: «„Абсолютное Я" (Ichheit) есть „Я" и „не-Я"». При этом «Я» всегда сознательно, а, следовательно, активно задает план человеческой деятельности, полагая тем самым всю реальность этой деятельности. Однако, «не-Я» также может обладать для «Я» реальностью, но лишь в тех моментах, когда «Я» находится в состоянии аффекта (страдательности, пассивности, по Фихте).

Вскрыв сложную, изменчивую структуру человеческого сознания, попытался вывести из развертывания этой структуры все ценности морального мира человека и категории его познавательной деятельности (наукоучение). Причем, если у раннего Фихте «абсолютное Я» можно было трактовать как определенную структуру сознания человека, то в его поздних трудах оно приобретает атрибуты божественной природы. Поэтому его философию в ранних сочинениях можно считать спекулятивным трансцендентализмом, а в поздних - абсолютным идеализмом.

Общественно-политические взгляды Фихте тесным образом были связаны с понятием свободы. Сущность самосознания для него заключалась в его свободе. Сама же свобода понималась как деятельность самосознания, противостоящего пассивной природе. Развитие сознания к абсолютному «Я» возможно лишь в преодолении внешних и внутренних препятствий, возникающих часто как продукт собственной пассивной стороны индивидуального «Я».

Тем самым, вся предметная сфера человека может выступать как продукт, отчужденный от сознания собственной деятельности индивидуального «Я». Лишь совпадение индивидуального и абсолютного «Я» может в идеале преодолеть проблему отчуждения. При этом возникает проблема введения в философскую систему темы «другого Я». В работе Основы естественного права Фихте пишет, что: «Человек только среди людей становится человеком;… Из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие».

Признание другого происходит либо через сферу права, либо через моральный закон, призывающий видеть в каждом человеке цель его собственного существования. Т.о. множественность свободных индивидов является условием свободного существования самого «Я». Из этого в поздних работах Фихте вытекает идея государственного социализма, основанного в рамках национального государства.

При этом нужно помнить, что «нация» в начале 19 в. в германских государствах была скорее идеей, объединяющей их граждан в борьбе с иноземными захватчиками. Идеальному же государству по Фихте отводилось решение задач по воспитанию будущих поколений, способных в исторической перспективе достичь совершенства. История, будучи осуществлением свободы, есть прогрессирующее упразднение мира природы во имя морали.

Эмпирическое природное состояние, в котором правят сила и несправедливость, уступает место разумному моральному состоянию, в котором господствует свободная воля и равенство.

Людей объединяет именно моральное сознание. Вся история есть ни что иное как попытка человечества установить господство над природной необходимостью.

2. Философия

Фихте выступал в основном с работами социально-исторического и этического характера. В них, говоря его словами, излагалась «практическая философия», в которой он пытался определить цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе.

Фихте пришел к выводу, что гений Канта открывает ему истину, не показывая ее оснований, а поэтому он, Фихте, создаст философию подобно геометрии, некое наукоучение, исходным пунктом которого является сознание Я. Это, по существу, обыкновенное сознание человека, которое у Фихте выступает как самодовлеющее, оторванное от человека и превращенное в абсолют. Весь внешний мир -- не-Я -- порождение Я. Я действенно, активно. Я производит не-Я как свою противоположность, чтобы найти применение для своей активности [1]. Через борьбу этих противоположностей происходит развитие самосознания человека.

В философском творчестве Фихте различают два периода: период философии деятельности и период философии Абсолюта. Под деятельностью Я Фихте понимает прежде всего нравственное поведение субъекта. Стать свободным и достичь благодаря этому своей активности, устраняющей все препятствия, -- нравственный долг человека. Фихте приходит к важному выводу, что к осознанию свободы как высшей ценности люди приходят в определенных исторических условиях, на определенной ступени общественного развития. Вместе с тем Фихте считал свободу неотъемлемой от знаний и возможной лишь при достаточно высоком уровне развития духовной культуры человека. Таким образом, культура и моральное действование делает возможным всю практическую деятельность Я.

Рассмотрение процесса деятельности через снятие промежуточных целей с помощью различных средств -- очень ценная идея Фихте. Практические противоречия возникают постоянно, и поэтому процесс деятельности есть бесконечное снятие (преодоление, разрешение) этих внутрипрактических противоречий. Конечно, сама деятельность понимается как деятельность практического разума, т.е. субъективно-идеалистически, но проблема активности субъекта заставляет задуматься современников и последующих философов.

Важнейшим достижением философии Фихте этого периода является разработка диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивости всего сущего, единстве противоположностей, предлагает рассматривать противоречие как источник развития. Для Фихте категории -- это не совокупность априорных форм рассудка, а система понятий, вбирающих знания, которые развиваются в ходе деятельности Я.

Фихте стремился понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. Он рассматривал взаимодействие Я и не-Я (среда, все, что противостоит Я). По его мнению, понять деление Я на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаимодействие с не-Я позволяет «наукоучение» (такой статус он предназначал философии!). Именно «наукоучение» позволяет проникать в надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух, который он называет «духовной субстанцией» [1].

Таким образом, Фихте, сам того не осознавая, поворачивает с позиций субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. Такой переход у него наметился в работе «Наставления к блаженной жизни», в которой Я как абсолют слилось с Богом, а философия его превращается в теософию.

Практическая философия Фихте -- это прежде всего его учение о нравственности, праве и государстве. Эти взгляды складывались у него под непосредственным впечатлением событий французской революции 1789-- 1794 гг., политического и военного разгрома Германии. Понятие свободы, обращенное к праву, государству и этике, под влиянием И. Канта (а также социальных идей Ж.Ж. Руссо) стало для Фихте центральным при рассмотрении этики, права и государства. Свобода состоит в подчинении человека законам через осознание их необходимости. Право -- это добровольное подчинение каждого человека установленному в обществе закону. Государство же обязано обеспечить каждому собственность, ибо социальный мир -- это, по Фихте, мир буржуазной частной собственности. Государство -- это организация собственников. Это положение Фихте содержит глубокую догадку об экономической и социальной природе государства.

В философии Фихте содержится целый ряд идей, оказавших влияние на развитие классической немецкой философии и последующей философской мысли, -- это учение о развитии сознания, попытка систематического выведения категорий, диалектический метод их анализа, утверждение права разума на теоретическое познание, учение о свободе как добровольном подчинении исторической необходимости, основанном на познании этой необходимости, исследование структуры человеческой деятельности и др.

Дальнейшее развитие принципа деятельности нашло выражение в учении последователя Канта -- Иогана Готтлиба Фихте. Этот принцип стал отправной точкой и основой его философии. В отличие от Канта Фихте почти не касался естественнонаучной проблематики. Выходец из семьи бедного ткача, на себе испытавший нужду и лишения, он остро воспринимал произвол и бесправие, мерзость феодальных порядков и унизительность немецкой действительности его времени. Его волновали в первую очередь проблемы нравственные и социально-политические. Он осознал необходимость преобразования существующих социальных отношений в соответствии с теми идеалами свободы, которые были провозглашены в кантовской философии.

В результате кантовское понятие деятельности претерпело у Фихте существенное преобразование: он гораздо теснее связал его с практической деятельностью в сфере социально-исторического бытия, тем самым перенес кантовскую проблематику на почву истории. Поставив вопрос о внутренней логике развития форм человеческой активности, Фихте сделал центром тяжести своего учения историю и культуру.

Основное положение философии Фихте, если его сформулировать кратко, можно было бы выразить следующим образом: все то, что выступает для обычного взгляда («обыденного сознания», в терминологии Фихте) в качестве объекта, вещественной данности, есть на самом деле продукт деятельности субъекта; то, что предстает в качестве внешней необходимости, при философском рассмотрении оказывается продуктом свободы; основу всего того, что мы привыкли рассматривать как внешний, независимый от субъекта мир, можно понять только через самого субъекта.

Революционный характер трансцендентальной философии Канта Фихте усматривает в том, что она впервые сделала возможным обоснование свободы человека: она не выводит свободу из необходимости, как это делала предшествующая философия (Спиноза, Гоббс и др.), не выводит самосознания человека из предметного, объективного мира, а, напротив, стремится понять необходимость, исходя из постулата свободы, стремится понять объект, исходя из самосознания человека, понятого как деятельность.

Но при такой постановке вопроса при попытке растворить всякую данность, предметность в деятельности перед Фихте встает задача объяснить, почему же, если источником всего вещественно-предметного мира является активность, деятельность, почему же сама эта деятельность принимает форму вещей? Почему она всегда предстает в виде некой данности? Почему человек, «рожденный свободным», оказывается в оковах? Почему свобода, составляющая внутреннюю сущность человека, принимает форму слепой внешней необходимости? Потому что субъект по своему существу противоречив,-- отвечает на эти вопросы Фихте. Субъект есть единство конечного и бесконечного. В нем заложено бесконечное стремление к реализации нравственного идеала, который предполагает полную свободу человека, но в то же время форма реализации этого стремления по необходимости конечна: всякая попытка осуществить идеал приводит к созданию конечного, вещественного продукта, и потому то, к чему стремится индивид -- как и человечество в целом -- в своей деятельности, никогда не совпадает с тем, чего он реально достигает. Таким образом, внутреннее противоречие самой деятельности, в которой задача не совпадает с исполнением, идея -- с реализацией, приводит к возникновению мира вещей и мира слепой необходимости. Но именно это противоречие служит движущим фактором, источником непрестанного восстановления деятельности.

Человеческая история предстает в учении Фихте не просто как ряд внутренне не связанных друг с другом событий, не как случайное стечение различных факторов и обстоятельств: она приобретает внутреннюю логику, и попытка раскрыть эту логику, осмыслить историю как процесс развития от низшего к высшему, как движение по направлению к осуществлению идеала свободы приводит к созданию исторического миросозерцания, нашедшего свое выражение в философии истории Фихте, Гегеля и романтиков.

Философия Фихте, объясняющая несовершенство существующих социальных отношений противоречивостью самой природы субъекта и потому не допускающая возможности радикальной и быстрой перестройки общества в соответствии с принципами разума, о которой говорили просветители и к какой стремились революционеры во Франции, может показаться консервативной. Однако объективно, хотя и в идеалистической форме, именно точка зрения Фихте, снимая слишком упрощенные представления об историческом процессе, существовавшие в XVII и XVIII вв., показала необходимость более углубленного исследования логики самого исторического процесса. Концепция Фихте подводила к мысли, что общество невозможно перестроить в соответствии с наилучшими побуждениями разума, ибо у истории есть своя логика. Понять эту логику стало со времени Фихте одной из настоятельных задач XIX столетия.

Подобная постановка вопроса имела огромное значение. Наблюдая ход революционных событий во Франции, Фихте ясно сознавал, что результаты революции отнюдь не соответствовали тем идеалам, во имя которых она осуществлялась.

Принцип противоречия, введенный Фихте в качестве методологической основы философии, имел огромное значение для развития диалектики. Рассмотрение внутреннего противоречия как источника движения и развития открывало новые перспективы для понимания важнейших процессов развития как в природе, так и в человеческой истории.

Диалектический метод Фихте к трактовке природных явлений применил его последователь Шеллинг; использование того же метода для анализа эволюции искусства, религии и философии и вообще явлений культуры в широком смысле слова было заслугой романтиков Иенской школы (Гердер, Шиллер и др.).

Таким образом, философия Фихте послужила одной из теоретических предпосылок того принципа историзма, который отличает мышление XIX в. от мышления предшествующего периода.

3. Наукоучение Фихте как основание его системы

В философии, так начинает Фихте свое «Наукоучение», борются различные "партии". Привести их к согласию -- великая трудная, но разрешимая задача. Чтобы ее решить, надо найти то, в чем все-таки существует наибольшее единодушие. Применительно к современной ему философии таким пунктом согласия Фихте считает тезис: философия есть наука. Далее же требуется развить понятие науки, чтобы, продвинуться вперед в определении сущности философии как наукоучения. Главным в науке Фихте склонен считать систематический характер ее знания, а значит, то, что в науке знание становится единым и целостным. При этом решающая роль отводится основоположению, на котором, как на фундаменте, может быть последовательно выстроено здание науки и научной философии. В каждой науке, продолжает свои рассуждения Фихте, есть только одно основоположение. Ему следует быть достоверным. А на чем зиждется достоверность основоположения? На этот и подобный ему вопросы как раз и должно отвечать наукоучение. Оно призвано "обосновать возможность основоположений вообще; показать, в какой мере, при каких условиях, и может быть, в какой степени что-либо может быть достоверным; далее, оно должно, в частности, вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих".

Отсюда Фихте выводит идею о широком теоретическом и практическом значении наукоучения. Теоретическое его значение состоит прежде всего в уже указанном универсальном обосновании наук. Практическое же значение связано, по Фихте, с регулирующим значением этой основополагающей философской дисциплины для нравственной и государственно-правовой сфер. "Как только наукоучение будет понято и принято, государственное управление, подобно другим искусствам, перестанет бродить ощупью и делать опыты...". "Благодаря его принятию и всеобщему распространению среди тех, кому оно требуется, весь род человеческий избавится от слепого случая и власти судьбы".

Говоря о достоверном основоположении как краеугольном камне философии, Фихте уже в первом Введении в «Наукоучение» признает, что согласия относительно какого-либо одного основоположения в философии до сих пор нет: есть два главных направления, которые по-разному понимают объект, строй и систему философии, ту внутреннюю необходимость, которая именно ей присуща. Эти две "партии" -- идеализм и догматизм (под последним имеется в виду материализм). Догматики, т. е. материалисты и эмпиристы, выводят опыт из вещи самой по себе, понимая под ней носитель "реальности"; Я в системе догматизма имеет выводной, вторичный характер. Философы-идеалисты, напротив, видят основу опыта в Я самом по себе (Ich an sich), из которого выводят вещи. В системах догматизма, согласно Фихте, исходным пунктом служит абстракция вещи самой по себе, а в системах идеализма -- тоже абстракция, но это уже абстракция Я. В обеих системах Фихте находит те или иные здравые, оправданные мысли, однако он утверждает "абсолютную неприемлемость" каждой в отдельности и обеих вместе. Как разрешить возникший спор? И на чем зиждется их противоположность? И какой философский путь следует избрать?

Фихте видит выход в более точном и обстоятельном, притом изначальном исследовании Я и его деятельности, "интеллигенции", ибо в философии и науке, как, впрочем, и в любой деятельности сознания, имеет место следующее: "интеллигенция как таковая усматривает самое себя". Развитие этого тезиса и должно стать, согласно Фихте, новым основоположением философии, восстанавливающим и обогащающим давние и современные, прежде всего кантовские, традиции. Трудно отрицать, что по видимости нейтральная позиция Фихте в споре догматизма и идеализма оборачивается продолжением и дальнейшим совершенствованием идеалистической позиции. В литературе о Фихте эта проблема в основном решается без серьезных споров. Более труден и спорен вопрос о специфике и характере идеализма, обосновываемого и защищаемого Фихте.

Метод, который Фихте рекомендует своему читателю, чтобы иметь возможность участвовать в своеобразном экспериментировании философии по нахождению достоверного и устойчивого основоположения: "Осознай лишь глубоко способ твоих действий при составлении суждения о действительности или недействительности, оглянись на самого себя (merke auf dich selbst) -- и ты тотчас же осознаешь основание твоего способа действий и будешь внутренним образом созерцать его". Вот мы оба разговариваем -- и возникает вопрос о времени: сколько его прошло? Как и откуда мы узнаем и знаем о времени? (Можно взять и любой другой пример.) Ответ: благодаря сознанию, а точнее, самосознанию. Фихте в определенном смысле и отношении продолжает линию Декарта в истории философии: вслед за Декартом он, во-первых, ищет достоверное основоположение в философии, а во-вторых, после критических размышлений о недостатках прежних "догматических" учений объявляет полем дальнейшего поиска человеческое сознание, мир cogito, а не мир вещей самих по себе. Под влиянием Декарта, но особенно Канта сфера поисков основоположения, "достоверности всех достоверностей" сужается до самосознания, саморефлексии. Но существуют и принципиальные отличия позиции Фихте от подхода этих двух его знаменитых предшественников. И Декарт, и Кант, признав сознание, Я областью изначальной достоверности, оставляют мир вещей самих по себе "в неприкосновенности" и относительной самостоятельности. Что касается Фихте, то он не приемлет философский дуализм и хочет обрести монистическую позицию. В теоретическом смысле это означает последовательное и детальное выведение не-Я из Я, чего во всем объеме не осуществляли и даже не замышляли Декарт, Кант или кто-либо другой из философов прошлого и современности.

Возвратимся к приглашению Фихте поразмышлять вместе с ним об искомой основополагающей достоверности. Он призывает понять, сколь близко каждому из нас, открыто нам и достоверно для нас сознание самих себя. Не менее достоверно и то, что здесь речь идет о знании, которое непременно включено в процесс действия. Отличие и преимущество этого знания самого себя, обретаемого в процессе действия, Фихте видит в его непосредственности: то, что мы знаем о себе, дано с достоверностью в созерцании. Но в созерцании особом -- направленном не на внешние предметы, а на мир внутреннего- Тут выступает на первый план еще одна черта Я как основоположения, очень важная в свете историко-философских споров: субъект и объект не расколоты, а неразрывно объединены.

Но очевидно, что основоположение философии как наукоучения представляет собой в изображении Фихте довольно сложную мыслительную конструкцию, которая только по видимости непосредственна, интуитивно-достоверна. На деле ее может принять за первооснову лишь тот, кто вместе с Декартом, Кантом, Фихте защищает упомянутые ранее тезисы о cogito, о трансцендентальном единстве самосознания, об интеллектуальной интуиции, единстве субъекта и объекта, слитности сознания и действия и, что очень важно, сознания-действия и свободы. От онтологического уклона в трактовке философии (когда начинают с бытия мира или даже Бога) Фихте решительнее, чем Декарт и Кант, уходит в мир активизма сознания и самосознания. Фихте целенаправленно идет на то, в чем его как раз и упрекали многие его современники и потомки: он хочет вывести из активно действующего, свободного, наделенного самосознанием, творческого Я весь мир -- причем и мир природы и мир человеческой культуры. Понятно, что смысл и интерес подобный подход мог получить при условии совершенно особой изначальной трактовки Я, которое должно выходить за рамки конкретно-эмпирического единичного субъекта и становиться средоточием чуть ли не обожествленной "чистой" субъективности. Более того, изначальной инстанцией Я могло бы стать лишь в случае, если бы в его конструирование сразу включался такой (почти божественный, субстанциональный) момент, как самодостаточность и самопорождение Я.

Именно в принятии такого Я и заключено основоположение, или первое положение наукоучения. При развертывании внутренней диалектики Я, которая поможет понять процесс порождения не-Я, начать надо, согласно Фихте, именно с того, что Я, отправляющееся от абстрактного знания о самом себе, в силу исходной самодостаточности и из-за начального характера процесса полагает самого себя просто как тождественное себе: Я = Я. Казалось бы, здесь нет ничего, кроме тавтологии. Но ведь формула является другим выражением закона тождества, который, кроме формальнологического, имеет еще и логико-диалектическое, логико-содержательное и даже философско-практическое значение. Я, усматривающее тождество себя с самим собой, осуществляет действие специфического типа, отличаемое у Фихте от обычных действий с помощью изобретенного им понятийного словосочетания Tat-Hand lung, т.е. дело-действие. Именно этот акт лежит, согласно Фихте, и в основе Я есмь, декартовского cogito. Он же дает основу всякому возможному дальнейшему повороту от cogito к онтологическим аспектам: ведь бытие Я как особое бытие состоит главным образом не в существовании в мире природы, а в полагании своей самости. Как раз отсюда проистекает оправданность загадочных на первый взгляд тезисов Декарта или Канта, состоящих в трансцендентализме и априоризме, и оправданы они лишь тогда и постольку, когда и поскольку становится ясно: нельзя ничего помыслить, чтобы не примыслить своего Я, чтобы как-то не созерцать, осознавать самого себя. Итак, первое положение наукоучения состоит в том, что самодостаточное Я безусловно полагает свое собственное бытие. С этой точки зрения, готов признать Фихте, Я выступает как абсолютный субъект: поскольку оно полагает себя, оно есть (бытийствует, как сказали бы сегодня); и наоборот, поскольку оно есть, оно полагает и не может не полагать себя.

Вытекающее отсюда с ясностью и необходимостью второе положение наукоучения гласит: не-Я есть Я, ибо только "сила Я", сила его полагающей способности делает возможным не-Я.

Третье положение наукоучения собирает воедино два ранее обоснованных тезиса: Я есть Я и Я есть не-Я. Теперь, подчеркивает Фихте, до сознания доведена "вся реальность", где на долю не-Я приходится то, что не присуще Я, и наоборот. Однако в отличие от второго основоположения, которое дается только отрицанием, в третьем основоположении перед нами представлены Я и не-Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Значит, если в первом основоположении Фихте пользуется, так сказать, диалектизацией закона тождества, то в третьем основоположении он ставит -- более основательно и глубоко, чем Кант, -- вопрос о диалектике противоположностей и объединении их в противоречие, т.е. дает обновленную диалектическую интерпретацию закона противоречия формальной логики.

Фихте призывает внимательнее проанализировать, что получилось в результате выведения не-Я из Я. Единство противоположностей ясно само собой благодаря их происхождению, выведению из Я. Но следует признать и их взаимоограничение, и частичность его: Я не уничтожает не-Я, порождая, полагая его; не-Я, возникая благодаря такому полаганию, тоже не отменяет Я, а лишь частично его ограничивает. Согласно Фихте, отсюда вытекает делимость Я и не-Я. Что касается не-Я, то это вполне укладывалось в рамки традиций, если, например, под не-Я подразумевать мир природы, заведомо делимый и разделеннный. А вот в отношении Я тезис о делимости мог повергнуть сторонника классического подхода в недоумение: если под Я понимать мое когитальное состояние и действие, то как можно говорить о его делимости? Между тем, как раз на этом пути Фихте мыслит обосновать справедливость перехода предшествующей, а главное, его собственной философии от эмпирического Я к Я абсолютному, для чего и потребовался тезис о принципиальной делимости Я, составляющий сердцевину третьего положения наукоучения. фихте субъективный идеализм мышление

Для автора «Наукоучения» важно не только вывести и сделать очевидно-достоверными основоположения. Его устремление -- воспроизвести и исследовать те приемы, процессы и методы движения мысли, которые при этом имеют место. Философия, развивающая наукоучение, становится своеобразным полигоном опробования и разъяснения таких давно известных и широко употребляемых, например, у Канта понятий, как анализ, синтез, тезис, антитезис. "Таким образом, диалектический метод Фихте, -- пишет П.П. Гайденко, -- состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье -- основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают опять в середине новое звено -- и этот процесс, в сущности, можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления". Действительно, в развертывании фихтевских размышлений последовательно появляются все основные категории диалектики. При этом в отличие от Канта, который берет систему категорий уже "заключенной" в формальной логике, в ее характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного действия Я как результат "обработки" самосознанием прежде совершенных Я действий. И уж вслед за этим "вторгаются", рождаются категории, суммирующие, синтезирующие все эти процессы.

Так, внимание обращено на то, что диалектика противоположностей приводит к частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной зависимости полагающего Я от не-Я. Это заставляет Фихте ввести категорию взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-Я рождает представление о реальности, затем о причине и действии, субстанции и акциденции и т.д.

Наряду с диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель), основанным на синтетических процедурах самосознания (что Гегель подвергнет резкой критике, требуя "чистого" категориального анализа), Фихте в ходе всех этих размышлений то и дело возвращается к самостоятельности Я, к обоснованию его активности и "чистоты". Впрок заготавливается такое толкование основоположений наукоучения, которое позволило бы впоследствии оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсолютном, активном, т.е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а практическую философию -- учение о сущности и назначении человека, об обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится подтвердить новыми соображениями и аргументами идею Канта о примате, т.е. первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.

4. Учение Фихте о человеке, обществе, государстве, праве и нравственности

Учению о человеке в учении Фихте принадлежит совершенно особая и противоречивая роль. С одной стороны, требуется иметь в виду ранее рассмотренные абстрактно-теоретические выкладки, касающиеся Я и не-Я, чтобы "логически строго" перейти от основоположений наукоучения к пониманию человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих основополагающих размышлений наукоучения будут непонятными, если сразу не принять в расчет, какое именно Я, т.е. какую интерпретацию человека имеет в виду Фихте. "Я действительного сознания, -- пишет он, -- есть, во всяком случае, особенное и определенное; оно также представляет личность среди многих личностей, из которых каждая для себя, в свою очередь, называет себя "я" -- и именно до сознания этой личности наукоучение доводит свое выведение. Нечто совершенно другое представляет собой то Я, из которого исходит наукоучение; оно лишь не что иное, как тождество сознающего и сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься только посредством абстракции от всего остального в личности. Те, кто при этом уверяют, что в понятии они не могут отделить "я" от индивидуальности, совершенно правы, если они говорят, имея в виду обычное сознание... Но если они вообще не в состоянии отвлечься от действительного сознания и его фактов, то наукоучению делать с ними нечего".

В фихтевском учении о человеке, приведенном в теоретическое соответствие с наукоучением, в центр ставится, следовательно, не вопрос о том, каков человек эмпирически и фактически: в рамках этой теории "есть" человеческого существа одновременно носит характер долженствования: "Человек должен быть тем, что он есть просто потому, что он есть, т.е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я, к его яйности (Ichheit) как таковой: человеческое "есть", т.е. бытие человека, определяется, таким образом, его предназначением. А последнее понимается по-кантовски: "сам человек есть цель - он должен определять себя и никогда не позволять себя определять посредством чего-нибудь постороннего; он должен быть тем, что он есть, так как он хочет этим быть и должен хотеть". Для эмпирического "я" чистое Я, или "Яйность", -- не нечто постороннее и потустороннее Именно к тождеству с чистым Я, несмотря на "отвлекающее" влияние эмпирии не-Я, должен стремиться и стремится обычный человек. Цель эта нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. "В понятии человека, -- пишет Фихте, -- заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели -- его истинное назначение как человека, т.е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа.

Понятие разумности как присущей человеку отличительной особенности не является изобретением Фихте -- он заимствует это понятие из давних традиций. Но, пожалуй, наиболее специфическим и интересным оказывается то, что Фихте требует брать разумность человека вместе "с соответствующим разумности действием и мышлением" человека, вместе со способностью самореализации и самопонимания человеческого Я, а также и вместе с потребностью в том, чтобы "разумные существа, ему подобные, были даны вне его". Это, следовательно, активистское и интерсубъективное, как сказали бы сегодня, толкование человеческой разумности.

На основе подобной трактовки человеческого Я, его сущности и предназначения Фихте требует (по методологическому примеру выведения не-Я из Я) вывести из чистого Я другие человеческие существа, чтобы в конечном счете -- через Другие Я -- "дедуцировать общество". Шаги этой дедукции таковы: разбор сущности Я заставляет постулировать разумность; разумность не существовала бы, если бы не было "свободы в себе" как "последнего основания для объяснения всякого сознания". Свобода в себе органично полагает, по мнению Фихте, не одно-единственное, но множество взаимосвязанных Я, их способность ставить и реализовывать цели, "взаимодействовать друг с другом, ориентируясь на понятия". Такое взаимодействие Фихте называет общностью людей (Gemeinschaft). Когда к общности "примысливаются" разделение труда, сословия, государство, право, сфера духа и культуры, то это означает дедукцию общества (Gesellschaft). Необходимо отметить, что дедуцированные из чистого Я общность, общение, общество Фихте просит не отождествлять с эмпирическим существованием реальных социальных и государственных единств. Ибо принцип, назначение социальности, согласно Фихте, не имеют ничего общего с действительным государством, где другой человек и человечество в целом всегда используются не как цель, а как средства.

На этом уровне анализа, т.е. когда постулируются чистые принципы социальности, идеальные черты общества, демократически настроенный Фихте прежде всего вводит признак равенства как один из самых важных Фихте исходит из социального равенства людей как идеала, который, будь он реализован в действительности, помог бы людям компенсировать их обусловленное природой физическое неравенство. Тем же способом вводится деление на "сословия" в виде чистого принципа-требования: оно означает не реальное расслоение действительных обществ, а участие индивидов и групп во всеобщем разделении труда "согласно чистым понятиям разума". На подобном же "дедуктивном" пути возникает у Фихте понятие "культуры" как определение того уровня знаний, умений, разумности, до которых во всякое исторически определенное время способен подняться человек. А тем самым в "чистый" анализ, в теоретическую дедукцию неминуемо вводится исторический аспект.

Отвлеченная дедукция у Фихте не просто человеческой сущности, но и реальных проблем -- общества, общения, культуры -- не один раз вызывала критику его современников и потомков. Так, романтики, к которым он одно время был близок по своим идейным устремлениям, не скрывали своего разочарования как раз по поводу практической философии Фихте. Шлейермахер писал об отрыве фихтевской философии от жизни, о практической сомнительности и даже опасности "виртуозного" жонглирования понятиями, "конституирования" того, что преспокойно существует само по себе, например общество и государство, и вовсе не нуждается в подобном конституировании. На первый взгляд, упрек справедлив: некоторые звенья фихтевской дедукции выглядят искусственными и чрезвычайно сложными. Но нельзя забывать и о том, какова в данном случае цель Фихте. Ведь он делает своей целью именно выяснение конституирующей способности человеческого Я, которое обязательно полагает", рождает, оживляет для себя, а значит, преобразовывает мир общества, культуры, коммуникации с другими индивидами. Это полностью соответствует "генетическому" характеру философии Фихте. То, что в" первых вариантах его системы именуется «Tat-Hand lung», делом-действием, в «Наукоучениях» 1801 и 1804 гг. приобретает дополнительные понятийные характеристики -- с упором на "генезис", "рождение", "продуцирование", осуществление исходя из принципа. То, что есть, следует постигнуть в его генезисе, рождении, становлении и долженствовании.

Впрочем, Фихте превосходно работает и на другом уровне социального и даже политического анализа -- когда он сознательно ставит и решает вполне конкретные задачи. Таков ряд его работ, например «Замкнутое торговое государство», где он обращает внимание на отношение общетеоретического, философского, исходящего из идеала взгляда на политику и подхода чисто практического, реалистического, даже практического. Их несовпадение Фихте, разумеется, признаёт. "Я думаю, однако,- пишет философ, -- что и политика не должна в своих построениях исходить из совершенно определенно существующего государства, если она - действительная наука, а не простая практика". В случае господства лишь "простого политического практицизма, указывает Фихте, была бы совершенно невозможной сколько-нибудь согласованная, именно мировая политика различных государств. Фихте в этой работе решительно выступает против ограбления европейскими державами колониальных стран и прозорливо предсказывает историческую бесперспективность колониализма, представляющего собой противоречащий разуму способ жизни "сегодняшних" людей за счет будущих поколений.

Фихте, как уже отмечалось, c самого начала связывал смысл и суть наукоучения и всей своей системы с понятием свободы. Однако по мере развития истории и совершенствования фихтевской философии все более выступавшая на первый план (в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии) проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид и делается для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Фихте понимает это. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой философии истории, понятий права, нравственности, государства. В этой связи исключительно важны опубликованные в 1813 г. работы Фихте «Основные черты современной эпохи», «Речи к немецкой нации», «Учение о государстве».

В первой из названных работ Фихте выделяет пять эпох всемирной истори, из которых четыре, по его мнению, так или иначе заключают в себе разумное, закономерное начало: они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако часто демонстрируют противоречивые ему движущие силы и основания. Пятая эпоха - отдаленное будущее -- станет целиком и полностью разумной. Но уже третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей истории тем, что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем эпохой, впавшей в "полную греховность". По существу она расценивается как некоторый промежуточный конец" истории, за которым, однако, должны последовать отрезвление новое возрождение человечества.

Членение на эпохи, с конкретно-исторической точки зрения отличающееся неопределённостью ("старый мир", "юный мир") подчиняется, у Фихте такому основному критерию "разумности" истории, как отсутствие или наличие, уровень развития правового состояния. Так, черты "старого мира" -- бесправие, азиатский деспотизм и соответствующие формы государственности. Поворотный пункт - появление и развитие христианства, которое становится долгосрочным, межэпохальным историческим фактором. Суть воздействия христианства на социальную историю Фихте видит в том, что оно требует "абсолютного равенства, личной, а также гражданской свободы всех - с уважением права как такового и прав как таковых". Но этот принцип всех принципов христианства, подчеркивает Фихте, хотя и пронизывает собой историю Европы и ее народов, однако на протяжрнии всего предшествующего исторического развития пробивает себе дорогу лишь с огромным трудом и скорее "в бессознательной форме". Ценность христианских принципов не только социальная, но и гуманистически-моральная: индивидуум учится признавать и уважать человеческий род, в чём, собственно, и состоят добрые, истинно человеческие нравы: культура в целом также постепенно проникается этими христианскими мотивами. Исследователи философии Фихте справедливо отмечают противоречие в изображении сущности христианских эпох, в особенности современной. С одной стороны, эта эпоха несет в себе принцип христианства, с другой -- она насквозь проникнута греховностью. Разрешение противоречия состоит в том, что между собой сталкивается общеисторическая тенденция прогресса, разума, которая пробивает себе дорогу и в условиях современности, и то преходящее, неразумное, чем также отмечена эпоха.

В берлинский период творчества Фихте в его сочинениях и лекциях происходит существенное обновление некоторых ранее принимавшихся им с сочувствием понятий и предпосылок предшествующих государственно-правовых теорий, усиливаются эгалитарные, близкие к демократическому социализму акценты теории. Так, ранее философ отправлялся от некоторых понятий и мыслительных ходов теории естественного права с её тезисом о переходе - через общественный договор -- от состояния дикости, бесправия, общего владения к правовому цивилизованному государству, объединяющему и защищающему граждан-собственников. Теперь Фихте подвергает жесткому критическому анализу концепцию общественного договора -- на том, прежде всего, основании, что история в ней как бы делится надвое: на полностью "неразумное" и "разумное" состояния; и тогда совершенно неясно, как второе может возникнуть из первого. Так и появляется фихтевская идея "внутренней", пусть и "бессознательной" разумности, которая всегда должна наличествовать и постепенно развиваться в человеческой истории.

Что касается противоречия между эгалитаризмом, т.е. приверженностью принципу равенства, и учением о труде и государстве, так или иначе объясняющим и оправдывающим частную собственность, -- противоречия, которое исследователи по праву обнаруживают у раннего Фихте, то в более поздних произведениях мыслитель склонен перенести центр тяжести не на собственность и связанное с нею государственное право, а на проповедь христианского идеала равенства и разумного аскетизма. "Юридическое начало у Фихте полностью подчиняется нравственному".

В «Речах к немецкой нации» у Фихте заметно усилены критические инвективы в адрес "современной эпохи". Мыслителю важно интерпретировать победу Наполеона над Германией и вторжение французских войск не только как конкретное событие, но и как результат присущих всей третьей эпохе истории себялюбия, эгоизма (например, проявившихся в поведении князей раздробленной Германии). Наступление новой, более разумной, нравственной и гуманной эпохи Фихте теперь считает не задачей и абстрактной возможностью отдаленной истории, а настоятельной потребностью настоящего времени, без реализации которой не смогут возродиться Германия и другие подпавшие под французское владычество государства. Оставлен в стороне своеобразный "европеизм", так характерный для настроений Фихте предшествующего периода, как, впрочем, и для других гениев немецкой мысли и культуры. Фихте, что в данном случае естественно, выступает как горячий патриот своей страны; национальные мотивы значительно превалируют над общечеловеческими, космополитическими. Аргументация Фихте такова: в горизонте нравственного действия совершенствования человеческого рода следует ожидать не от других наций и народов, "...каждый должен на своем месте так мыслить и развивать такие устремления, как если бы на него одного, на его рассудок... падала роль того основания, на котором покоилась бы святость всего человечества...". "Каждая нация должна сохранять свои специфику и самостоятельность, она должна сохранять и преобразовывать историю божественного, воплощенную изначально в её языке, и передавать все это по традиции, действуя с такой серьезностью, как будто от нее одной зависит святость человечества. Ангажированность, включенность в национально-освободительное движение получили, таким образом, не узко националистическое, а в конечном счете общечеловеческое, общеисторическое обоснование. Впрочем, в фихтевских речах были некоторые оттенки, которые и тогда и впоследствии охотно использовали немецкие националисты -- например, попытки принизить негерманские народы Европы (французов и англичан в первую очередь). И все же главное в речах Фихте следующее: не ответное бряцание оружием, не месть за оккупацию, за испытанные унижения, не новые убийства должны быть ответом Германии. Немецкому народу следует вернуться в состояние свободы и самостоятельности с помощью духовного возрождения, воспитания, расцвета языка и культуры.

5. Субъективный идеализм Фихте

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И.Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - абсолютное Я, из деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "Не-Я". Таким образом понятый субъект по существу встает на место божественной субстанции классического рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.

Для понимания субъективного идеализма Фихте мы должны все время помнить, что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает проблему знания , а не бытия . Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума" - "как возможны синтетические априорные суждения?", т.е. как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учение о науке" ("наукоучением", как у нас обычно переводили термин Wissenschaftslehre). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - необходимое, но не достаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, т.е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого философа, - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя всего остального знания.