Язык культуры как форма осмысления реальности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Язык культуры как форма осмысления реальности

Интерес к проблемам языка существовал еще в странах Древнего Востока и античности. В настоящее время особую актуальность обрела проблема языка культуры. Язык культуры рассматривается как универсальная форма осмысления реальности, синтезирующая разные аспекты жизни человека - социальные, культурно-исторические, психологические, эстетические и т.д.

Фундаментальный смысл проблем языка культуры заключается в том, что понимание мира, которого мы можем достичь, зависит от диапазона знаний или языков, позволяющих нам этот мир воспринимать. Понимание языка культуры и овладение им дает человеку свободу, способность к самооценке, к выбору, открывает пути включения человека в культурный контекст. реальность осмысление культура

Под языком культуры в широком смысле слова следует понимать знаки, символы, тексты, которые дают возможность людям вступать в коммуникативные связи друг с другом и ориентироваться в пространстве культуры. Язык культуры является пластом коммуникативной области культуры, формирующимся во взаимодействии совместно проживающих людей. Он возникает тогда, когда общие для людей представления обретают общепринятое выражение и статус разделяемых знаковых единиц, использование которых подчиняется установленным, обязательным правилам.

В философии культуры "язык культуры" рассматривался в общем контексте символической деятельности человека как "символические комплексы", "символические формы". Язык культуры выступает как совокупность культурных объектов, обладающая внутренней структурой, явными (формализованными) или неявными правилами образования, осмысления и употребления ее элементов и служащая для осуществления коммуникативных и трансляционных процессов (производство культурных текстов).

Можно предположить, что способность создавать знаки и символы явилась основой зарождения человеческой культуры. Знаки и символы, писал Э. Кассирер, "принадлежат двум различным дискурсивным вселенным: сигнал (Э. Кассирер употребляет этот термин как синоним "знака") есть часть физического мира бытия, символ же представляет собой часть человеческого мира значения. Сигналы суть "операторы", символы - "десигнаторы"... Символ не только универсален, но и предельно изменчив... Знак или сигнал соотносятся с вещью, к которой они отсылают, фиксированным, единственным путем"1.

Знак - это овеществленный носитель образа предмета, свойства или отношения, ограниченный его функциональным предназначением. В отличие от знака символ в культуре - универсальная, многозначная категория, раскрывающаяся через сопоставление предметного образа и глубинного смысла. Переходя в символ, образ становится "прозрачным", смысл как бы просвечивает сквозь него. Эстетическая информация, которую несет символ, обладает огромным числом степеней свободы, намного превышая возможности человеческого восприятия. "Я называю символом всякую структуру значения, - писал П. Рикер, - где прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через первый. Это круг выражений с двойным смыслом"2. Отличие символа от знака заключается в том, что смысл символа не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект, а на отвлеченное значение, конвенционально в той или иной степени связанных с этим объектом. Символизация - результат воздействия когнитивного процесса на семантические структуры. Знаково-символические структуры имеют место на всех уровнях познания: первичном, или поверхностном, семантическом и смысловом - как посредники между человеком и культурой, однако новый опыт и приращенное знание могут менять способы восприятия и постижения мира. Первый уровень задается социокультурным контекстом, это уровень обыденной коммуникации. Восприятие символа обусловливается и культурными ценностями. Так, свастика, символизирующая в древнеиндийской традиции единство всех начал, с изменением культурного контекста приобрела иной смысл: изъятие знака из определенной культурной традиции привело к конфликту между знаком и обозначаемым. На знак в этом случае как бы "налипает" новое символическое содержание. В результате для послевоенных поколений европейцев он символизирует не изначальное, а приданное ему смысловое содержание.

Второй уровень познания требует теоретического объяснения в рамках семантических правил формирования смысла высказывания. И лишь на третьем, глубинном, уровне происходит раскодирование смысла, при этом мы, вслед за Г. Фрече и Э. Гуссерлем, понимаем под смыслом объективное содержание выражения в дихотомии с представлением как ментальной актуализации в форме образа и ощущения.

Если понимать семантику как переводимый компонент языка, то анализ ее позволяет, отталкиваясь от присущей каждой эпохе специфической ментальности и специфики языка разных областей культуры, соотносить их друг с другом. Коммуникация в этом случае предстает не как простое перемещение сообщения, а как перевод текста с одного языка на другой. Такой перевод возможен потому, что коды отправителя и адресата образуют пересекающееся множество. Ю. Лотман справедливо замечает, однако, что при переводе часть сообщения окажется отсеченной, часть подвергнется трансформации, потерянным окажется именно своеобразие адресанта, что и составляет особую ценность сообщения. "Положение было бы безысходным, - пишет он, - если бы в воспринятой части сообщения не содержались указания на то, каким образом адресат должен трансформировать свою личность, чтобы постигнуть утраченную часть сообщения. Таким образом, неадекватность агентов коммуникации превращает сам этот акт из пассивной передачи в конфликтную игру, в ходе которой каждая сторона стремится перестроить семиотический мир"3.

Работа Пирса по созданию общих основ семиотики имела в своё время эпохальное значение. Пирс проводит резкое различие между "материальными качествами" - означающим любого знака и его "непосредственной интерпретацией", т. е. означаемым. Знаки (или, по терминологии Пирса, репрезентамены (representaminа)) обнаруживают три основных вида знакообозначения, три различных "репрезентативных свойства", которые основаны на разных взаимоотношениях между означающим и означаемым. Это различие позволяет Пирсу выделить три основных типа знаков:

Иконические знаки. Их действие основано на фактическом подобии означающего и означаемого, например рисунка какого-то животного и самого животного; первое заменяет второе "просто потому, что оно на него похоже".

Знаки-индексы. Действие индекса основано на фактической, реально существующей смежности означающего и означаемого; "с точки зрения психологии действие индекса зависит от ассоциации по смежности", например, дым есть индекс огня и подтвержденное пословицей знание того, что "нет дыма без огня", позволяет человеку, интерпретирующему появление дыма, сделать заключение о наличии огня безотносительно к тому, был или не был огонь зажжен намеренно, чтобы привлечь чье-то внимание.

Знаки-символы. Действие символа основано главным образом на установленной по соглашению, усвоенной смежности означающего и означаемого. Сущность этой связи "состоит в том, что она является правилом" и не зависит от наличия или отсутствия какого-либо сходства или физической смежности. При интерпретации любого данного символа знание этого конвенционального правила обязательно, и знак получает действительную интерпретацию только потому и просто потому, что известно это правило.

Данные семиотические рассуждения вновь вызывают к жизни вопрос, который с проницательностью обсуждался в "Кратиле", замечательном диалоге Платона: закрепляет ли язык форму за содержанием "по естеству" (physei), как это утверждает главный герой диалога, или "по соглашению" (thesei), как это утверждается в контраргументах Гермогена. Примиряющий обе стороны Сократ склонен в диалоге Платона согласиться, что репрезентация через подобие преобладает над использованием произвольных знаков, но, несмотря на привлекательную силу подобия, он чувствует себя обязанным признать дополнительный фактор - условность, обычай, привычку.

Одной из важнейших черт семиотической классификации Пирса является тонкое осознание того, что различие трех основных классов знаков - это лишь различие в относительной иерархии. В основе разделения знаков на иконические знаки, индексы и символы лежит не наличие или отсутствие подобия или смежности между означающим и означаемым, равно как и не исключительно фактический или исключительно условный, привычный характер связи между двумя составляющими, а лишь преобладание одного из этих факторов над другими. Так, ученый говорит об "иконических знаках, в которых сходство поддерживается конвенциональными правилами"; можно припомнить разные правила построения перспективы, которые зрителю нужно усвоить, чтобы воспринимать произведения несходных между собой направлений в живописи; в разных изобразительных кодах имеют разное значение различия в величине фигур; в соответствии с традицией некоторых средневековых школ живописи злодеи, в отличие от других персонажей, последовательно изображались в профиль, а в древнеегипетском искусстве их изображали только анфас. Пирс заявляет, что "было бы трудно, если не невозможно, привести пример абсолютно чистого индекса или пример знака, абсолютно лишенного свойства индекса"4. Такой типичный индекс, как указующий перст, передает неодинаковое значение в различных культурах; например, у некоторых южноафриканских племен, показывая пальцем на какой-нибудь предмет, его таким образом проклинают. С другой стороны, "в символ всегда включается своего рода индекс", "без индексов было бы невозможно обозначить, о чем человек говорит".

Интерес Пирса к разным уровням взаимодействия трех выделенных функций во всех трех типах знаков и (в особенности) пристальное внимание к индексальным и иконическим компонентам языковых знаков непосредственно связаны с его тезисом, утверждающим, что "самые совершенные из знаков" те, в которых иконические, индексальные и символические признаки "смешаны по возможности в равных отношениях".

Соответствие в порядке между означающим и означаемым находит свое место среди "основных возможных видов знакообозначения", очерченных Пирсом. Пирс выделяет два отличных подкласса иконических знаков: образы и диаграммы. В образах означающее представляет "простые качества" означаемого, "касается только отношений их частей". Пирс определяет диаграмму как "репрезентамен, являющийся по преимуществу иконическим знаком отношения, стать каковым ему способствует условность". Примером подобного иконического знака, отражающего отношения частей означаемого", могут служить прямоугольники разных размеров, которые выражают количественное сравнение производства стали в разных странах. Отношения в означающем соответствуют отношениям в означаемом. В таких типичных диаграммах, как статистические кривые, означающее представляет собой изобразительную аналогию с означаемым в том, что касается отношения их частей. Если в хронологической диаграмме относительный прирост населения обозначен пунктирной линией, а смертность - сплошной, то это в терминах Пирса "символические характеристики". Теория диаграмм занимает важное место в семиотических исследованиях Пирса; он отдает должное значительным достоинствам диаграмм, вытекающим из того, что они являются "поистине иконическими знаками, естественно аналогичными обозначаемому предмету "каждое". Рассмотрение различных множеств диаграмм приводит Пирса к утверждению, что алгебраическое уравнение является иконическим знаком, поскольку оно представляет с помощью алгебраических знаков (которые сами иконическими не являются) отношения соответствующих количеств". Любая алгебраическая формула оказывается икони- ческим знаком в силу правил коммутации, ассоциации и дистрибуции символов. Таким образом, "алгебра - лишь одна из разновидностей диаграммы", а "язык - лишь один из видов алгебры". Пирс отчетливо понимал, что, например, "аранжировка слов в предложении должна служить в качестве иконического знака, чтобы предложение могло быть понято"5.

Проблемное поле семиозиса культуры, ее семиосферы занимает сегодня одно из главных мест в программе культурологических исследований. Большая часть этих исследований сосредоточилась вокруг проблем вербального языка, который в силу своей содержательной универсальности является основным средством передачи информации и общения людей и потому выполняет в культуре особые функции. Исследования вербального языка, являющегося естественной знаковой системой, способствовали становлению в начале XX в. семиотики как научной самостоятельной дисциплины и во многом повлияли на методологию анализа вторичных моделирующих систем. В семиотике язык описывается в трех измерениях - семантическом, синтаксическом и прагматическом; и семиотический подход, таким образом, позволяет осмыслить язык как феномен культуры, исследовать строение се- миозиса культуры в целом.

Подобные попытки осмысления феномена языка можно увидеть в античной философии - диалоги Платона и "логос" Гераклита, работы Аристотеля и "лектон" стоиков. За знаменитым спором средневековых номиналистов и реалистов также стоит стремление разрешить вопрос об онтологической природе языка. Однако только в Новое время становится возможным исследование языка как феномена человеческой культуры. Впервые это удалось Вильгельму фон Гумбольдту - создателю деятельностно-энергетической концепции языка. Последняя органично вошла в современную философию культуры, философию языка и антропологию. По Гумбольдту, каждый язык имеет свою "внутреннюю форму", специфическую структуру (грамматический строй и присущие ему способы словотворчества - например, "способ обозначения, именования"), обусловленную "самобытностью народного духа". Понимая язык как орган, образующий мысль, Гумбольдт подчеркивает зависимость языка от мышления и обусловленность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая определяет мировоззрение носителей данного языка и формирует их картину мира. Говоря о том, что, овладевая другими языками, человек расширяет "диапазон человеческого существования", Гумбольдт имел в виду именно постижение при помощи языка - через "языковое мировидение" - картины мира другого народа. Продолжая в целом заложенные Гумбольдтом традиции, Эрнст Кассирер создаёт свою концепцию языка. Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.

Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во "Введении в философию культуры" анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что "символ - ключ к природе человека". "У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности - он живет как бы в новом измерении реальности", - интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, "как если бы" она имела нравственную цель.

Кассирер подчеркивает разницу между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором - ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. "Человек, - пишет Кассирер, - живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия - части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека"6. По Кассиреру, человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.

С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вместо того чтобы "определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolikum. Именно так мы можем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, - путь цивилизации"7.

Синтетически обобщенной формой языка культуры является текст. В современной интерпретации культурологии текст не сводим к речевому акту или совокупности письменно зафиксированных высказываний. Текст - это все, что искусственно сделано человеком (вещи, ритуалы, художественные произведения, книги, танцы и т. д.). Текст - это совокупность знаковых систем, наделенная определенным значением. Таким образом, всякое явление культуры есть сочиненный людьми с помощью знаковых систем текст. С этой точки зрения, образно выражаясь, текст - это "плоть и кровь" культуры, а сама культура может быть интерпретирована как совокупность, определенная система текстов. Поэтому познание культуры означает познание текста.

Текст выступает как главный носитель информации и для познания того или иного культурного явления необходимо навлечь эту информацию. Это значит, что требуется определить степень достоверности содержащейся в нем информации и увидеть за ним ту "подлинную реальность", которую он обозначает. Это осуществляется на основе научных методов исследования.

Данный текст сопоставляется с другими текстами, оценивается в свете исторических данных. На этой основе анализируется его место и значение в культуре и т.д. Все это дает возможность объяснить и объективно оценить его содержание. Таким образом, достигается объективное познание-текста как исторического факта.

Текст всецело символичен: произведение, понятое во всей полноте своей символической природы, - это и есть текст.

Всякий текст есть между-текст по отношению к какому-то другому тексту, но эту интертекстуальность не следует понимать так, что у текста есть какое-то происхождение. Р. Барт писал: "Текст - это такое социальное пространство, где ни одному языку не дано укрыться и ни один говорящий субъект не останется в роли судьи, хозяина, аналитика"8.

Текст познаётся, постигается через своё отношение к знаку. Текст в традиционном понимании представляет собой фиксированную систему знаков. В постмодернистском дискурсе понятие "текст" безгранично расширяется по сравнению с его традиционным использованием. Смысл интерпретации состоит в приспособлении данного текста к новым контекстуальным условиям. Постмодернистский дискурс провозглашает: мир как текст есть мир культуры, мир человека в культуре. Текст, по Г.Гада- меру всегда есть что-то множественное и многозначное, и не только вследствие формы или содержания, сколько благодаря структуре самой интерпритации; он является и фазой, и коммуникативным партнёром в интерпретации 9.

По Гадамеру, тексты не только открыты для интерпретации, но и нуждаются в ней, так как без интерпретации они не могут сделать то, на что нацелены, т.е. представить и повторить себя. Если текст "сбывается" в интерпретации, то нет никаких абсолютных границ для его значений. Написанный текст отдалён от первоначального языкового события и поэтому его можно репродуцировать. Идеальность написанного текста есть отчуждение, которое должно быть преодолено в интерпретации. Герменевтическое понимание текста, по Г.Гадамеру, является повторением, в котором нет ни первого, ни последнего слова.

Однако каждый текст многозначен. В нем, помимо объективной, научно фиксируемой информации, заложены тайные субъективные смыслы, выражающие особенности видения мира автора текста, психологические мотивы его создания и т. д. Познание своеобразия культуры, носителем которой является автор текста, невозможно объективными методами. Оно достигается на основе герменевтических процедур "понимания". Герменевтика исходит из предпосылки, что никакая читательская интерпретация текста в принципе не может совпадать с авторской. И не только потому, что читатель и автор - разные, неповторимые личности, существенное значение здесь имеет различие культурных контекстов, в которых воспроизводится данный текст. Текст, попадая в новый историко-культурный контекст, пополняется новым смыслом, отличным от того, какой он имел во время его создания. Таким образом, понимание произведений культуры меняется от эпохи к эпохе. Оно никогда не может быть окончательным, "единственно верным". Тексты живут в истории, в диалоге с ними новые поколения осмысливают их содержание заново, в поисках ответа на вопросы, которые ставит перед ними жизнь. Таким образом, благодаря объективации в текстах культурные ценности не умирают, потому что они все время обогащаются новым смыслом.

Список литературы

1. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998. - С. 469.

2. Рикёр П. Конфликт интерпретации. Очерки о герменевтике. - М., 1995. - С. 137.

3. Лотман Ю. Семиосфера, культура и взрыв. - СПб., 2000. - С. 72.

4. Пирс Ч. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы передачи информации. - М., 1967. - С. 59.

5. Там же. - С. 102.

6. Кассирер Э. Указ. соч. - С. 471.

7. Там же. - С. 472.

8. Барт Р. От произведения к тексту. Избр. раб.: Семиотика. Поэтика. - М., 1994. - С. 423.

9. Гадамер Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. - М., 1988. - С. 243-245.

Размещено на Allbest.ru