Взаимосвязь философского и религиозного сознания

Размещено на http://www.allbest.ru/

Взаимосвязь философского и религиозного сознания

И.В. Рынкова

Проблематика философии сознания восходит еще к античности. Именно тогда родились первые споры о природе человеческого сознания. Платон и Аристотель считали, что разум существует как отдельная от материи онтологическая реальность. Другой греческий философ, Парменид, утверждал, что бытие и мышление едины. Сознание становится важнейшим объектом изучения философов и в Новое время, в концепциях Декарта, Спинозы, Локка и Юма. В XIX в. Артур Шопенгауэр назвал сознание «загвоздкой Вселенной», подчеркивая тайну сознания. В XX-XXI вв. философия сознания становится одним из самых популярных и актуальных направлений исследований. Современный американский философ Ричард Рорти даже заявил, что, по его мнению, философия сознания сегодня является единственной действительно полезной философской дисциплиной. Существует множество проблем, которые поднимаются в связи с ответами на вопрос о том, что такое сознание: природа смерти и возможность бессмертия; что есть личность и в чём состоит её идентичность и уникальность и др. Кроме того, важными темами являются темы свободы воли и понятия «самости». Традиционно сознание -- одно из фундаментальных понятий философии, которое противостоит в контексте субъект-объектной оппозиции понятию Бытия как субъективное объективному [1].

Функционирование сознания обеспечивает человеку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного мира, ставить цели, регулировать и контролировать различные отношения с действительностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего существования. Сознание представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов. В этом онтологическом аспекте бытие, существование сознания выражаются понятиями «субъективная реальность», «идеальное». В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность сознания.

В одном из ведущих направлений мировой философии XX в. -- философской антропологии (А.Гелен, В.Гумбольдт, Х.Плеснер, М.Шелер) сознание понимается отчасти как отражающий механизм. Но в целом исследовательская тенденция направлена на выделение свойств сознания как управляющего механизма или иерархии таких механизмов, как средства, создающего «перводистанцию» от мира с его напором внешних раздражителей [2]. При этом, как отмечает М.Шелер, возможен прогресс сознания, его движение к высшим формам. Сознанию отводится и существенная роль в процессе самопознания личности. Х.Плеснер считает, что бытие человека самоопределяется границами трех уровней: плоть-тело, тело-душа, индивидуальное-всеобщее, проходя которые, человек движется к себе как к таковому. В отличие от растений и животных человек осознает себя центром среды, в которую он включен. Этот процесс Х.Плеснер называет «захождением Я за себя».

Ряд идей, представляющих особую важность для исследования сознания, предложила и феноменологическая философия (Э.Гуссерль, Э.Холенштайн). Сознание рассматривается ими как поток, но при этом само оно способно придать этому потоку целостную форму, синтезировать его отдельные элементы в некоторую целостность. Одновременно само сознание способно выделять в нем отдельные целостные единицы, анализировать их. Мы видим, что интенционально направленное на предмет сознание проявляет себя не автоматически. Получение предметного содержания возможно только в результате напряженной работы сознания, в процессе которого развертываются многообразные внутренние структуры и механизмы.

Таким образом, феноменологическая философия отмечает активный, деятельностный характер сознания, выделяя при этом способность сознания к постоянной объективации непосредственно переживаемых переживаний.

Другой важной темой в исследовании природы сознания является проблема диалогизма (К.Ясперс, М.Бубер, С.Франк, М.Бахтин). Представители этого направления в своих размышлениях опираются на представления об образе мира. Важнейшей задачей является познание субъективного мира, сознания, мышления, потому что это есть особый род бытия. Сознание, будучи особым родом бытия, в какой бы форме оно ни выступало, по словам С.Франка, «заключает в себе момент рефлексии», раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е. предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное [3; 225]. В этом пространстве «я» -- «ты» осуществляется постоянное взаимодействие сознаний. «Чужая душа в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее и т.д. до бесконечности» [3; 350].

Мы видим, что невозможно понять сознание в чистом виде, лишь путем рационального осмысления. Поэтому обозначение структурных компонентов сознания приводит к рассмотрению не сознания-самого-по-себе, а сознания относительно его структурных компонентов.

Исследователи XX в. М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский предложили использование концепции метатеории, согласно которой сознание может быть только метаобъектом. Позиция исследователя по отношению к сознанию не позволяет рассматривать последнее как проблему, а только описывать, интерпретировать его как нечто, что может быть понято как «сознательный опыт», поскольку понятие сознания содержит в себе нечто большее, чем значение, приписываемое ему на словах как термину [4; 263].

Отсюда поиски методологии сознания являются, по сути, попытками построения рациональности в нерациональной сфере, поисками идеала. Смысл чего бы то ни было, в том числе сознания, никогда полностью не охватывается мыслью. Попытка его выразить обнаруживает, что речь идет о чем- то другом. Сознание оказывается не сознанием, а его логическими или психологическими структурами. В этом смысле становится понятным утверждение М.К.Мамардашвили о невозможности теоретического описания сознания как вещи, о невозможности отражения сознания в теоретических установках.

Таким образом, можно обозначить два вектора онтологии и гносеологии сознания: вектор рационального и вектор внерационального, которые не существуют один вне другого. Человек и его сознание реально существуют и развиваются в этих взаимополагаемых измерениях, пересекающихся мирах.

Далее следует сказать и о познавательной функции сознания во внутреннем мире человека. В исследовании сознания выделяются несколько основных подходов: во-первых, сознание в широком смысле, включающее следующие компоненты: телесно-перцептивные способности, логикопонятийные, эмоциональные и ценностно-смысловые; во-вторых, сознание в узком смысле, ограничивающееся мышлением, совокупностью образов, мыслей, смыслов, знаний, с акцентом на знании как его определяющем компоненте. Так, например, С.Прист отрицает сознание, отождествляя его с мозгом, поскольку основной функцией сознания считает способность мыслить, а мыслит, по его мнению, именно мозг человека [5; 264]. В некоторых концепциях сознание идентифицируется с совокупностью чувств, переживаний или же включается в душевную жизнь в качестве предметного сознания и самосознания. Есть концепции, в которых душа человека отождествляется с сознанием или же включается в сознание в качестве его элемента. Отсюда в теории сознания выделяется ряд парадоксов.

Так, Л.Веккер выявляет гносеологический парадокс, связанный с тем, что все познавательные процессы не поддаются формулированию в терминах динамики, сдвигов в их телесном субстрате, а определяются в терминах, фиксирующих свойства внешних объектов. Речь идет о том, что невозможно выразить качественную определенность объекта исследования в терминах органов чувств. Элементами гносеологического отношения выступают сознание субъекта, познавательная деятельность и внешний объект исследования. Так определяется предметное сознание.

Более сложная ситуация складывается, когда в качестве объекта исследования выступают нравственные чувства человека. Возникает противоречие, которое Л.Веккер определяет, как онтологический парадокс, поскольку речь идет о противоположности внутренних чувств человека и их осознании. Он отмечает, что высшие чувства нельзя объяснить ни в терминах исходного физического носителя -- органа (мозга) или организма человека в целом, ни в терминах инвариантного воспроизведения свойств внешнего объекта -- природы. Следует отметить, что эта ситуация возникает в рамках гносеологического отношения субъекта сознания с объектом переживаемых человеком чувств. Дело в том, что согласно концепции сознания, в широком смысле сознание включает мышление, мысли, знания, а также эмоциональные и волевые компоненты. Парадокс возникает в связи с тем, что объект находится в самом субъекте -- человеке. Поэтому Франк говорил о существовании странного феномена «живого знания», которое невыразимо в понятиях.

И здесь представляется необходимым разграничение уровней внутреннего мира человека -- высшего и низшего. Высшие нравственные чувства и деятельность разума относятся к духовности личности. Простые чувства и рассудочность принадлежат низшему уровню внутреннего мира (повседневности) человека. Однако на обоих уровнях действуют как душа, так и сознание в модифицированной форме.

Человек становится личностью, преобразуя силы души и сознания постепенно, накапливая потенциал духовности в процессе усвоения системы ценностей. Понятие духовности человека может объединять только нравственные элементы их душевной жизни и сознания. Нравственные ценности (добро, благородство, справедливость, самоотверженность, бескорыстие, альтруизм и т.д.) прежде всего переживаются и закрепляются в поступках. В основе поступка есть внутренний импульс, затем выводится нравственное суждение, превращающееся в духовную ценность. Сократ, Платон утверждали: чтобы понять справедливость, нужно жить по справедливости (в которой сочетаются истина, добро и красота). Чем богаче духовный мир человека, тем более разнообразным оказывается мир ценностей.

Сознание человека -- это сложное синтетическое явление, складывающееся как результат одухотворения психических процессов, с одной стороны, и развития, и формирования интеллектуальных функций, воли, чувств, восприятия -- с другой. Сознание есть синтез многих интеллектуальных процессов. Оно не соответствует их природе как таковой, но представляет собой сверхдушевный уровень бытия души. Без вмешательства духовной силы свыше понять процесс формирования сознания трудно. Именно поэтому «сознание есть плод духа, т.е. иное знание, «знание как бы из вне». В сознании дух связывает все воедино и становится хозяином души» [6; 160].

Человеческое сознание настолько таинственно и загадочно в своей непосредственной данности, что «<...> каждый шаг на пути к объяснению феномена осознающего себя интеллекта натыкается на слишком грандиозную тайну, можно сказать, Misterium Tremendum [потрясающая тайна].» [7; 126-127]. И наличие такой тайны, признаваемой как в философии, так и в религии, сближает эти два направления в исследовании феномена сознания.

Далее перейдем к вопросу религиозного сознания в православной мистико-аскетической практике, который связан, прежде всего, с проблемой человека, в частности, с его духовным опытом, с содержанием и смыслом того, что открывает этот духовный опыт.

По словам проф. В.Несмелова, для человека «природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной» [8; 389]. По мысли философа, человек по самой природе своей личности необходимо сознает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, но это сознание не делает человека ни свободным владыкой жизни, ни действительной целью мира, а лишь принудительно заставляет его мыслить возможность для себя свободы. «И в силу этого мышления, -- пишет В.Несмелов, -- оно принудительно заставляет человека стремиться к осуществлению такой жизни, в которой его действительное положение в мире совпадало бы с его сознанием о себе» [8; 390]. «Но, -- продолжает философ, -- осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии» [8; 390].

Отсюда видно, что идеальное представление человеческой личности, свободной от всяких определений физической природы, в действительности не осуществимо. И поскольку жизнь человека всецело определяется внешними условиями его физического существования, то из каждого момента своей эмпирической жизни он может выносить лишь ясное познание своей фактической условности, своей действительной ограниченности.

Тот путь, по которому идет человек в решении этой загадки, ясно указывается ему фактом противоречия между природным содержанием его личности и его же собственным условным бытием, когда «сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием» [8; 393]. По содержанию этого сознания «он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя как цели, при наличном существовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности» [8; 394]. Отсюда в своей внутренней сути человеческое самосознание может стать богосознанием. Так как сознание, в сущности, -- это дар Божий человеку. Человек не мог бы осознавать себя, если бы это не было дано ему от Бога.

Именно в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчеловеческой Личности, и эта идея, по словам В.Несмелова, «не создается человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природой его личности как живого образа Бога» [8; 400].

В этом живом сознании нравственной жизни как жизни истинной, в самоопределении себя как реального образа Верховной Личности, которой принадлежит эта истинная жизнь, человек приходит к сознанию и утверждению бытия Божия, а вместе с этим утверждением приходит и к реальному обоснованию своего нравственного развития на почве религии.

В этой жизни для человека выражается единственный смысл его физического существования в качестве свободно-разумной личности, и фактом стремления человека к богоподобной жизни естественное богосознание его возводится в живое основоположение религии. «Пока человек только мыслит о Боге, -- говорит В.Несмелов, -- он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему» [8; 425].

Живой опыт прославления Бога и благодарности Ему раскрывает самосознанию человека безусловное, бесконечное содержание его личности. Видение абсолютного, неизменного, свободного бытия в сердце человека свидетельствует о реальном преображении, богоуподоблении человеческой личности.

Таким образом, православную мистико-аскетическую практику необходимо рассматривать через бытийное познание ипостасного Бога, Славы Божией. Божественный Логос проявляет Себя в человеке «как Разум, имеющий Ум и Жизнь», и определяет в нем бытие, деятельность и судьбу. Преподобный Максим Исповедник раскрывает эту сложность путем разделения Его на логос бытия, который отражает в себе гармонию телесного и духовного миров, логос благобытия, обнаруживающийся в добрых делах и наклонностях, и логос вечнобытия или обожения -- высшей и конечной цели Промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе.

Понятия «сознание», «знание», «познание» в мистико-аскетической практике связаны между собой. Онтологический путь обожения (теозиса) естественно предполагает в качестве гносеологического аспекта путь богопознания (теогнозиса), который воспринимается не как отказ от «сознательного» и «осознанного» состояния в пользу «бессознательного» и «неосознанного», а наоборот: «Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной жизни называется у восточных аскетических авторов познанием» [9; 281]. При этом познание совершается путем возрастания души, как «постепенное восхождение через знания к совершенству» [10; 146].

Далее религиозное сознание имеет тесную связь с самопознанием. «Кто познал себя, -- говорит преподобный Исаак, -- тому дается ведение всего, потому что познать себя есть полнота ведения о всем, и в подчинении души твоей подчинится тебе все» [11; 570].

По самой природе своей личности человек изображает собой безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира. Но самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности говорит человеку о том, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание, и особую цель. «Не вне тебя правда, -- говорит Ф.М. Достоевский, -- а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, -- и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою» [12; 526].

Достижение этой цели невозможно вне религиозного мышления, без познания своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности. «Идея бесконечного, всемогущего Существа, -- говорит профессор Казанской духовной академии В.А. Снегирев, -- есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо мыслящее, действующее произвольно, или как личность конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее» [8; 400].

Человек предстоит в открытости и незавершенности: он открыт для становления. В плане существования признается одновременная причастность человека двум мирам: чувственно воспринимаемому и умопостигаемому. Своим телом человек принадлежит земле, но своим умом он вышел за пределы материального мира и принадлежит миру умопостигаемому, духовному. И главное отличие религиозного сознания состоит в том, что «оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня -- стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» [13; 248]. Условием такого возвышения разума является стремление «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия» [13; 249].

Такое внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего, возвышает самый образ мышления человека, укрепляя его самобытность.

Углубление и расширение познания теснейшим образом связаны с нравственным совершенством личности, где познание рассматривается не просто как функция гносеологического субъекта, а как целостный акт личности. По словам В.Зеньковского, «онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая «теоретичность» познания, понимая это в смысле греческого Theoria, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, -- это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» [14; 71]. В этом ключе пространство знания оказывается шире научной области, так как порой достигается лишь теми высшими способностями духа, которыми не располагает научное знание. религиозный сознание философия православный

Таким образом, говоря о взаимосвязи философского и религиозного сознания, необходимо выявить незамкнутость тех областей, где основным условием познания являются универсальные идеи добра, истины и красоты. Философия призвана силой мысли освещать окружающую жизнь, преодолевать ее затемненность, «преображать сущность подлинной жизни» [15; 40], наполнять ее пониманием высшего смысла. И потому необходимо ответственно формировать в себе зрелый и подлинный духовный опыт, в котором истина не только открывается ищущему ее, но и убедительно свидетельствуется окружающему миру.

Список литературы

1. Новейший философский словарь. -- 3-е изд. -- Минск: Книжный Дом. 2003. -- 1280 с.

2. Портнов А.В. Язык и сознание: основные парадигмы исследования сознания в философии XIX-XX вв. -- Иваново: Изд. Иванов. гос. ун-та, 1994. -- 370 с.

3. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения. -- М.: Правда, 1990. -- 608 с.

4. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Лекции. Статьи. Философские заметки. -- М.: Лабиринт, 1996. -- 154 с.

5. Прист С. Теории сознания: Пер. с англ. А.Ф.Грязнова. -- М.: Идея-Пресс: Дом интеллектуал. кн., 2000. -- 287 с.

6. ЛоргусА. Православная антропология: Курс лекций. -- Вып.1. -- М.: ГрафПресс. 2003. -- 216 с.

7. Юлина Н.С. Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования // Вопросы философии. -- 2004. -- № 10. -- С. 126 -- 127.

8. НесмеловВ. Наука о человеке // Русская религиозная философия. -- Т. 1. -- М.: Моск. филос. фонд, 1997. -- 528 с.

9. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Боговидение. -- М.: АСТ, 2003. -- 768 с.

10. Илия (Рейзмир), архимандрит. Учение святителя Василия Великого. О духовном совершенствовании. -- Издатель: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

11. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. -- М.: Правило веры, 2002. -- 709 с.

12. Достоевский Ф.М. Дневник писателя: избранные страницы. -- М.: Современник, 1989. -- 555 с.

13. Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. -- М.: Правило веры, 2002. -- 662 с.

14. Зеньковский В. Основы христианской философии. -- М.: Канон+, 1997. -- 560 с.

15. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. -- Т. 3. -- М.: Русская книга, 1994. -- 591 с.

Размещено на Allbest.ru