Обзор подходов к историческому процессу в философии истории

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Синтез унитарного и плюралистического подходов в философской концепции всемирной истории П.Рикёра

Н.А. Донецкая

Философия истории, изучающая онтологические вопросы исторического процесса, а также разрабатывающая специальные философские теории исторического развития и методы анализа исторических данных, является сравнительно «молодым» направлением философского анализа.

Соответственно, определение и истолкование основных понятий, используемых философией истории в рамках различных концептуальных подходов, представляется важным вопросом в методологическом и общетеоретическом отношении.

Понятие исторического процесса является одним из основных понятий, которыми оперирует философия истории, а его понимание и истолкование выступают в качестве весьма значимой проблемы данной философской дисциплины.

По мнению известного современного американского историка и социального философа И.Валлерстайна, суть прогресса исторического знания состояла и состоит в движении мысли от событийной стороны истории к ее процессуальной стороне, от взгляда на историю как на совокупность, пусть связную, событий к пониманию ее как процесса.

Следовательно, первичными субъектами истории и основой исторического процесса являются конкретные отдельные общества -- социально-исторические организмы, более высокими, вторичными, -- системы социально-исторических организмов и, наконец, высшим субъектом истории является вся совокупность существовавших и существующих социально-исторических организмов -- человеческое общество в целом.

Соответственно, существуют процессы истории отдельных социоисторических организмов (общин, племен, вождеств, стран), процессы истории систем социоисторических организмов (исторических регионов) и, наконец, процесс всемирной, или мировой, истории.

Однако такой точки зрения придерживаются далеко не все. При этом никто не сомневается в том, что существуют отдельные социоисторические организмы, системы социоисторических организмов и их история. Иначе обстоит дело с понятием человеческого общества в целом и понятием процесса всемирной истории.

Наряду с мнением, согласно которому реально существуют не только отдельные социоисторические организмы и различного рода их системы, но и человеческое общество в целом, а процессы развития отдельных социоисторических организмов и их систем образуют единый процесс всемирной истории, существует и прямо противоположная точка зрения. Если первое понимание можно было бы назвать унитаристским или унитарным, то второе -- плюралистическим.

Суть плюралистического понимания истории заключается в том, что человечество подразделяется на несколько совершенно автономных образований, каждое из которых имеет свою собственную, абсолютно самостоятельную историю. Каждое из этих исторических образований возникает, развивается и рано или поздно с неизбежностью гибнет. На смену погибшим образованиям приходят новые, которые совершают точно такой же цикл развития.

В силу того, что каждое такое историческое образование все начинает с самого начала, ничего принципиально нового внести в историю оно не может. Отсюда следует, что все такого рода образования совершенно равноценны, эквивалентны. Ни одно из них по уровню развития не стоит ни ниже, ни выше всех остальных. Каждое из этих образований развивается, причем до определенного момента даже поступательно, но человечество в целом не эволюционирует и не прогрессирует.

История человечества, таким образом, полностью раздроблена не только в пространстве, но и во времени. Существует множество исторических образований и, соответственно, множество историй. Вся история человечества есть бесконечное повторение множества одинаковых процессов, есть совокупность множества циклов.

Поэтому такой подход к истории с полным основанием можно назвать не просто плюралистическим, а плюрально-циклическим. Исторический плюрализм неизбежно включает в себя циклизм. Согласно такой точке зрения человеческого общества на глобальном уровне как целостного образования не существует. Человечество существует как простая сумма множества полностью самостоятельных общественных единиц. Соответственно всемирная история -- простая совокупность историй этих единиц. Процессы их развития не образуют одного всемирного процесса. Поэтому в рамках данного подхода мировая история не мыслится как единый процесс развития. Соответственно, невозможно выделить стадии развития человеческого общества в целом и эпохи всемирной истории.

Выделяемые сторонниками такого понимания истории совершенно самостоятельные исторические единицы чаще всего называются цивилизациями. Поэтому такого рода подход к истории обычно именуется цивилизационным, что вряд ли можно признать точным, хотя бы по той простой причине, что его основоположники использовали иные термины.

Так, например, Н. Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» называл данные исторические образования культурно-историческими типами, а О.Шпенглер в первом томе своего «Заката Европы» -- культурами, или великими культурами.

В труде последнего плюралистический подход к истории получил наиболее рельефное воплощение. Для него идея единства человеческой истории совершенно неприемлема. Культуры у него выступают как совершенно самобытные, неповторимые, замкнутые в себе индивидуальности, связи между которыми отсутствуют. Каждая такая культура возникает, расцветает и гибнет совершенно независимо от других.

«... У «человечества», -- писал О. Шпенглер, -- нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. «Человечество» -- это зоологическое понятие или пустое слово. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм. Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале -- человечестве -- собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть».

Говоря о культурно-исторических типах, великих культурах, цивилизациях и т.п., сторонники плюралистического подхода имели в виду либо отдельные социально-исторические организмы, либо, что гораздо чаще, те или иные совокупности социально-исторических организмов. Основанием для характеристики той или иной совокупности социоисторических организмов как исторического единства была обычно общность культуры. Однако никакого единого критерия общности культуры, а также и границы между культурами сторонники исторического плюрализма не выработали.

Проще всего было, когда такой единицей объявляли реальный социально-исторический организм. К примеру, и Н.Я.Данилевский, и О.Шпенглер, и А.Дж.Тойнби единодушно выделяют в качестве особой исторической единицы Древний Египет. Единодушие наблюдается и в том случае, когда имеется в виду региональная система социально-исторических организмов с более или менее четко очерченными границами. Так, например, все они в качестве особой исторической единицы называли Западную Европу. Но уже в вопросе об античности между ними существуют разногласия. Если О.Шпенглер говорит об античной, или греко-римской культуре, а А. Дж. Тойнби -- об эллинской цивилизации, или эллинском обществе, то Н.Я.Данилевский -- о двух различных культурно-исторических типах: греческом и римском.

Н. Я. Данилевский и О.Шпенглер подошли к истории человечества выборочно. Первый выделил десять развившихся культурно-исторических типов, добавив к ним два погибших насильственной смертью типа и еще один, которому только предстоит расцвести. О.Шпенглер назвал восемь великих культур. А. Дж. Тойнби же в своем «Постижении истории» попытался произвести полное историческое картографирование человечества. И делая это, он неоднократно менял точку зрения: то соединял несколько обществ, которые ранее считал особыми цивилизациями, в одну единицу, то разделял то, что ранее объявлял одной единицей, на несколько независимых цивилизаций.

Плюралистический подход к истории исключает существование стадий, имеющих всемирно-историческое значение, и, соответственно, идею исторического прогресса в глобальном масштабе. Но и унитарный подход не обязательно связан с признанием данных положений. Это можно наглядно видеть на примере «Философии истории» Л.П.Карсавина9, в которой отстаивается унитаристское понимание истории и одновременно категорически отвергается идея исторического прогресса.

Выделение стадий всемирной истории с необходимостью предполагает соединение унитаристского понимания истории со взглядом на нее как на процесс не просто изменения, а развития.

В этом плане представляет значительный интерес попытка не противопоставления, а соединения отмеченных выше двух подходов в концепции истории французского философа, представителя религиозной феноменологической герменевтики Поля Рикёра.

Будучи убежденным в том, что понятие личности является наиболее фундаментальным в философии, П.Рикёр полагает, что философия истории должна рассматривать исторический процесс на трех уровнях: «абстрактном уровне прогресса», «экзистенциальном уровне двойственности» и «таинственном уровне надежды». И в этой связи, именно личность является тем фундаментом, на котором происходит формирование значений, дающих начало культурным и историческим смыслам. Соответственно, основной задачей философии истории в этом плане представляется прежде всего анализ человеческой субъективности как творца мира культуры и исторического процесса.

Рассмотрение исторического процесса на трех основных уровнях позволяет в известной мере снять традиционное противопоставление унитарного и плюралистического подходов к историческому развитию. В концепции П. Рикера эти два направления не исключают, а, скорее, взаимно дополняют друг друга. По мнению философа, существует несколько цивилизаций, каждая из которых представляет собой некое отдельное человечество со своими нормами, ценностями, видением мира и т.д. Каждое из этих человечеств имеет «свою историю», которая базируется на уникальных, неповторимых, не реализуемых в ином социальном поле и в ином контексте принципах. Однако имеет место и исторический прогресс на глобальном уровне, с точки зрения которого существует единое человечество, объединяющее столь не похожие в своем историческом развитии цивилизации. Причем единая с точки зрения инструментального прогресса история может быть разделена в цивилизационном отношении, где проявляются локальные проблемы, кризисы, достижения.

По мнению П. Рикёра, вполне возможно одновременно придерживаться и циклической (плюралистической) концепции, говорящей об исторических периодах, и линейной (унитарной) теории прогресса. И если явление прогресса как таковое обусловлено фактом накопления достигнутых результатов, то жизнь и смерть цивилизации связаны с понятием «кризиса». При этом следует учитывать, что этот «кризис» не охватывает одновременно все проявления существования цивилизации. Цивилизация не развивается одинаково успешно по всем направлениям, как и не впадает в застой одновременно во всех отношениях. Существует несколько перспектив развития цивилизации, в границах каждой из которых возможен прогресс или регресс. К ним относятся линия индустриального развития, линия социальной интеграции, линия власти и влияний общества, линия науки и искусства и т. д. Противоречие между глобальным и локальным «вариантами прогресса» снимается на личностном уровне, составляющем основание любой цивилизации и, одновременно, условие для прогресса человечества в целом. Для уточнения этого положения необходимо подробнее остановиться на рассмотрении сущности цивилизации как таковой в понимании П. Рикёра.

Каждая цивилизация являет определенный культурно-исторический тип, «историко-географическую совокупность, имеющую свою ауру (если не контуры), свои жизненные центры, свои очаги излучения, зоны влияния и т.п.»11. И принадлежность к цельному пространству цивилизации определяется единством исторической памяти и видения будущего в определенных хронологических рамках. При этом онтологический центр любой цивилизации составляет «желание жить (vouloir-vivre)», стиль жизни, определяющийся ценностными суждениями. Это «желание жить» не следует понимать как нечто абстрактное, имеющее значение лишь в границах научно-теоретического анализа. Напротив, оно вполне осязаемо-реально и реализуется на уровне личности человека как представителя «своей» цивилизации и, одновременно, человечества в целом.

Однако «если рассматривать судьбу человечества, -- подчеркивает П.Рикёр, -- то эта имеющая значение коллективная эпопея, сопряженная с образованием человеческого пространства, становится двойственной при соотнесении ее с конкретным человеком» (С. 102).

По мнению П.Рикёра, когда речь заходит о соотношении исторического развития отдельных «человечеств»-цивилизаций и исторического процесса, касающегося человечества в целом, уместно говорить о двух уровнях истории, дополняющих друг друга -- абстрактном и конкретном. В своем анализе исторического процесса философия истории не может уклониться от рассмотрения хотя бы одного из них. Так что же представляют эти два уровня истории и что такое понимание может дать философии истории?

Согласно П.Рикёру, двойственность исторического процесса определяется двумя уровнями: уровнем анонимного прогресса и уровнем исторического существования конкретного человека. Соответственно, имеют место абстрактный и конкретный уровни исторического процесса.

На абстрактном уровне реализуется глобальный прогресс человечества. Как считает П.Рикёр, он всегда анонимен, безличен -- это количественная, а потому неглавная и даже неподлинная составляющая исторического процесса. Здесь происходит лишь накопление коллективного исторического опыта человечества, кумуляция достигнутых результатов. Причем, согласно мнению философа, «этот уровень касается полезных инструментов в самом широком смысле этого слова: материальных инструментов, инструментов культуры, познания и даже инструментов сознания и духовности. Но на этом уровне речь не может идти о драме, поскольку, когда во внимание принимается лишь расширение анонимного инструментального мира, реальные люди выносятся за скобки» (С. 98). Прогресс затрагивает исключительно анонимный мир, абстрактную человеческую жизнь, динамику творческих произведений, вырванных из конкретной драмы чувствующих и страдающих (т.е. живущих реальной жизнью) индивидов, развивающихся и угасающих цивилизаций.

Однако существует и иной уровень философско-исторического познания, на котором история предстает в качестве драмы, в центре которой находится живая человеческая личность. История здесь являет себя в качестве конкретных событий в жизни вполне определенных цивилизаций как цепь взлетов и падений, кризисов и возрождений. Именно наличием событийной стороны и характеризуется история конкретная, которая «проживается» реальными людьми. Такая история приобретает значение, в этой истории происходят вполне определенные события, люди обладают личностными качествами, которые можно обрести или утратить. Конкретная история являет себя как история целей и средств, история человеческих устремлений, и цивилизация здесь предстает в качестве врменного способа конкретного существования человека.

Именно поэтому неверно и даже, более того, попросту невозможно противопоставлять количественную и качественную (унитарную и циклическую) составляющие исторического процесса. Именно соединение абстрактного и конкретного уровней истории дает основание говорить об историческом прогрессе в собственном, полноценном смысле этого слова. Только это позволяет выделять не просто эволюцию, изменение и даже возрастание, а именно прогресс в качестве основной характеристики подлинного конкретно-исторического бытия. Утверждать, что численное увеличение орудий труда, возрастание знания и расширение сознания являются прогрессом, и не учитывать при этом качественный аспект, по мнению П.Рикёра, означает приписывание значения анонимной, безликой истории, что является, в лучшем случае, большой натяжкой.

Подлинный же взгляд на историю возможен лишь при «конкретном» прочтении исторического процесса на основе религиозного, в частности христианского, мировоззрения. Однако, как полагает П. Рикёр, необходимо учитывать следующее: как раз именно здесь «мы сталкиваемся с ложной проблемой, говорящей о конфликте между христианской эсхатологией и понятием прогресса... Нет ничего более ошибочного, чем противопоставление «прогресс -- надежда» или «прогресс -- таинство». Показывая, что история может быть прочитана на нескольких уровнях, подтверждают тем самым, что прогресс и таинство, находясь на одном и том же уровне прочтения истории, не противоречат друг другу» (С. 97).

Религиозный философско-исторический анализ вовсе не интересует анонимная и абстрактная сторона исторических изменений. Его интересует, в первую очередь, что конкретные люди предпринимают в процессе исторического выбора принятия или отвержения определенного мировоззрения.

По существу, значение прогресса как такового остается абстрактной ценностью до тех пор, пока мы не обратимся к целостной человеческой личности, к целостному поведению, к «тотальному» существованию.

Таким образом, двойственность исторического процесса заставляет философию истории все время оперировать обоими уровнями аналитического рассмотрения; необходимо постоянно переходить с уровня анонимного прогресса на уровень полного, вполне реального риска существования конкретного человека в повседневной жизни. И именно на этом уровне формируется подлинно религиозное понимание смысла истории.

Согласно мнению П.Рикёра, раздробленность смысла и раздвоенность, абсурдность текущей истории может быть преодолена только на уровне религиозном, только здесь «историю пронизывает другая история, смысл которой можно понять». Религиозный смысл истории проявляется как вера в то, что исторический процесс составляет часть смысла, воплощаемого трансцендентной историей, «что в конечном итоге существует одна история и любая история священна» (С. 111-112).

И если прогресс является отражением рационального начала в истории, а двойственность исторического процесса свидетельствует об иррациональных моментах, то смысл истории является исключительно объектом веры, показывает себя только на «сверхрациональном уровне надежды». Только на этом уровне возможен выход из бездны абсурда; только религиозная надежда позволяет овладеть явной двойственностью и неопределенностью исторического процесса.

Как считает философ, именно такое понимание, придавая смысл историческому процессу, способно обеспечить многоаспектное истолкование исторического развития, «побуждает нас множить наши попытки в постижении истории, согласовывать между собой различные позиции, чтобы предостеречь от изречения последнего слова» (С 114). «Уровень надежды» всегда сопряжен с драматичными, тревожными аспектами истории, он не должен и не может утрачивать связь с конкретной «личностной» историей. Это позволяет верить в глубинный смысл исторического процесса, предостерегает от излишней системности и ограничения перспектив.

Таким образом, в концепции философии истории П.Рикёра достигается синтез отмеченных выше унитарного и плюралистического подходов к историческому процессу. Противоречие между ними снимается посредством апелляции к сверхрациональному, трансцендентному. Только на этом уровне достигается настоящее единство -- подлинная «унитарность» многопланового процесса истории без ущерба для его плюралистического понимания.

Список литературы

философия история рикёр

1. Валлерстайн И. Время и длительность: в поисках неисключённого среднего // Философские перипетии. Вестн. Харьковского гос. ун-та. - № 409/98. Сер. Философия. - ХГУ, 1998. - С. 188.

2. Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. - Новосибирск, 1992. - С. 7.

3. Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. - 1990. - № 11. - С. 32.

4. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. - М., 1977. - C. 129.

5. СавельеваИ.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. - М., 1997. - С. 57.

6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1998. - С. 28.

7. Шпенглер О. Закат Европы. - Т. 1. - М., 1993. - С. 64.

8. Там же. - С. 151.

9. Карсавин Л.П. Философия истории. - М., 1999.

10. Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. - 1989. - № 2. - С. 38.

11. Рикёр П. История и истина. - СПб., 2002. - С. 103. В дальнейшем при ссылке на данное издание в тексте будут указаны страницы.

Размещено на Allbest.ru