Ідея чуда та функціонування "інтервенцюнальної" термінології в християнській теології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Анотація

Гудима І. П., кандидат філософських наук, доцент, завідувач кафедри філософії, Черкаський державний технологічний університет (Україна, Черкаси), gudima67@mail.ru

Дослідженню піддається як традиційне християнське вчення про чудо, так і спроби сучасних теологів модернізувати це вчення. Метою даної статті є вивчення питань безпосередньої надприродної каузальності в релігійній свідомості (на прикладі християнства), з'ясування причин, особливостей та наслідків функціонування інтервенціональної термінології в сучасній християнській теології та встановлення міри адекватності таких уявлень самій природі християнської релігії, їх відповідності внутрішній логіці християнського віровчення.

Ключові слова: Бог, теологія, наука, чудо.

Annotation

The idea of a miracle, and the operation of «interventional» terminology in Christian theology

Gudima I. P, PhD, Associate Professor, Head of Department of Philosophy, Cherkassy State Technological University (Ukraine, Cherkassy), gudima67@mail.ru

The article analyzes the traditional Christian doctrine of the miracle and contemporary theologians attempt to modernize the doctrine. The purpose of this article is to study issues of immediate supernatural causation in the religious consciousness (for example Christianity), the elucidation of the causes, characteristics and consequences of the functioning of the interventional terminology in modern Christian theology and the extent of the adequacy of these beliefs is the very nature of the Christian religion, their compliance with the internal logic of the Christian faith.

Keywords: God, theology, science, miracle.

Аннотация

Гудыма И.П., кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии, Черкасский государственный технологический университет (Украина, Черкассы), gudima67@mail.ru

Ключевые слова: Бог, теология, наука, чудо.

Серед низки моделей та богословських концептуалізацій християнства не можливо не помітити певну спільність у розумінні участі Бога в справах земних. Їх висунення та експлікації, як правило виходять з віри в позачасове існування надприродної істоти, котра створила цей світ і скеровує події у ньому згідно власного розуміння, будучи водночас трансцендентною йому. Твердження про принципову інакшість Бога, його несхожий з природним рід та спосіб буття, дають підстави для суджень про те, що Бог може суттєво змінювати хід земних подій, відміняти або ж призупиняти дію тих самих законів, які він поклав в основу світоутворення в прадавні часи. Однак в існуючих дискусіях, де обговорюється зв'язок Бога зі світом, традиційній основі специфічно християнських тверджень про «справи Господні» останнім часом протиставляють доволі конструктивні (в плані аргументованості та переконливості) припущення та моделі, що виражають нове розуміння процесу Божого світоправління. Опозиція несумісних точок значною мірою зумовлена сумнівами частини теологів, щодо слушності тверджень про Бога, який втручається в повсякденні земні справи, змінюючи те, що раз і назавжди визначено ним у сиву давнину. Так англіканський теолог Артур Пікок звертає увагу на те, що для теїста було б вкрай нелогічним та непослідовним припускати, «що Бог втручається в створені ним же світові процеси, в Божественну тканину буття, складовою та невід'ємною частиною якого є людство» [1, с. 110].

Незважаючи на велику кількість і широких фундаментальних досліджень, і окремих вузькоспеціалізованих студій присвячених вивченню релігії, як явища духовного, взагалі, та осягненню її окремих аспектів, зокрема, проблема безпосередньої божественної каузальності та пов'язане з нею функціонування інтервенціональної термінології в сучасній християнській теології є практично не висвітленими у вітчизняному релігієзнавстві. Недостатнє опрацювання даної проблематики значно ускладнює адекватне усвідомлення ключових питань християнської свідомості та продукує чисельні домисли, викривлені уявлення та непорозуміння, що виникають на шляху опанування сутнісним в християнській релігійній традиції. Звідси метою даної статті є виповнення прогалини, що утворилася в окресленій галузі знань. Це передбачало вивчення питань безпосередньої надприродної каузальності в релігійній свідомості (на прикладі християнства), з'ясування причин, особливостей та наслідків функціонування інтервенціональної термінології в сучасній християнській теології та встановлення міри адекватності таких уявлень самій природі християнської релігії, їх відповідності внутрішній логіці християнського віровчення.

Аналіз низки підходів сучасних авторів, котрі пишуть на теми релігії, дає змогу виразно побачити, що термін «втручання» широким загалом теологів сприймається неоднозначно, його ужиток зустрічається сумнівами, а обіг породжує низку серйозних запитань; прихильність же до використання «інтервенціональної» термінології, упродовж богословського виразу відношення «Бог-світ», останнім часом наражається на низку аргументованих теологічних альтернатив. Протестантський теолог Джон Коллінз розглядає ситуацію, де замість ужитку терміну «надприродне явище», в випадку встановлення модальності дій Бога у світі, використовується термін «втручання», та загострює увагу на тому, що «не всі богослови згодні з такою заміною, оскільки виходить, що Бог час від часу втручається в життя свого творіння, тоді, коли звичайне життя відбувається без будь-якої участі з його боку» [2, с. 206].

Схильність до використання «інтервенціональної» термінології при характеристиці чуда могла б, за переконаннями низки апологетів, запобігти хибній аналогії в усвідомленні Бога як поміщика, котрий мешкає поза своїми володіннями, що давно залишив напризволяще та не навідується час від часу до маєтку аби навести у ньому лад; такий Бог був би по-суті deus otiosus (з лат.), тобто «марним, бездіяльним божеством», котре не виявляє жодних ознак своєї активності у світі і, відповідно, не може виступати об'єктом ритуально- богослужбової практики та функціонального культу взагалі. Така деїстична по суті мінімізація спектра взаємодії Бога зі світом, де катастрофічно звужувалися його творчі можливості, була, як відомо, наслідком панування механістичних поглядів на світ. Теолог Артур Пікок називає два важливі припущення, що панували в суспільній свідомості останні три століття та наклали своєрідний відбиток на специфіку богословського розуміння каузальних зв'язків Бога зі світобудовою. Ці дві, як він їх назвав, «примари», нав'язані, за його словами, науковим усвідомленням світу, і зараз тією чи іншою мірою чинять свій вплив на богословську думку. Мова іде, насамперед, про ще відносно недавнє розуміння світу, як механістичного у своїх основах, який функціонує на основі детерміністських законів та в принципі підвладний прогностичним зусиллям; з іншого боку, мова йде, також, про дуалістичне тлумачення людини, яка, в світлі тогочасних поглядів, представляється двома різними субстанціями - душевною і тілесною, як двома відмінними один від одного рівнями дійсності.

З такого кола ідей, теологічна перспектива пояснення зміни світових процесів в цілому та в окремих елементах, представлялася як наслідок лише загальної провіденціальної діяльності Бога, з його намірами зберігати та підтримувати існування світу, оскільки, зокрема, ідейний набуток Ньютона - його висновок про механічно упорядкований Всесвіт, - викликав скептичне ставлення як до окремих новозаповітних чудес, так і до теологічної доктрини чуда в цілому. Християнське товариство скептично оцінює намагання авторів, що сповідують наведені погляди, переконливо відтворити образ насправді діяльнісного Бога та підкреслює, що такі претензії необгрунтовані, бо дійсно не відповідають Біблійній істині. Уявлення ж про втручання помірно пом'якшують релігійний дуалізм, гранично виражений у деїзмі, шляхом виправдання положення про те, що Бог, іноді, все ж, повертається у світ з трансцендентного виміру, задля реалізації своїх намірів.

Усвідомлюючи цінність таких ідей як для апологетики, так і для пастирського богослов'я, представники яких воліють відмежуватися від уявлень про бездіяльного Бога деїзму, котрий не підтримує контактів ані зі світом, ані з людиною, теолог Джон Коллінз закликає однодумців, все ж, бути винятково точним в виразі способів дієвості Бога в царині власного творіння. Він категорично наполягає: «Якщо слово «втручання» або ж «вторгнення» дійсно заважає людині правильно уявляти Бога, то від нього варто відмовитися» [2, с. 207]. Однак згодом він, начебто згадавши про місіонерські потреби церкви, робить спробу пом'якшити безапеляційність попередніх суджень: «...З іншого боку, ми вимушені визнати, що у нашому випадку ми маємо справу з аналогією, а, відтак, постулюємо лише позірну схожість Бога із самозванцем, котрий вривається у чужі володіння. У всіх аналогій, як відомо, є свої недоліки. Проте їм властиві і переваги - вони роблять істину наочною» [2, с. 207].

Висуваючи моделі взаємодії Бога зі світобудовою теологи часто вдаються до окремих аналогій, покликанням яких є необхідність якомога переконливіше і наочніше передати - як саме Бог в поодиноких і унікальних випадках чудес переорієнтовує події світу, шляхом втручання в його причинно-наслідкові зв'язки, задля здійснення своїх незбагненних визначень. Проте використовуючи потужний ресурс аналогій, їх образність, теологу (як це було видно раніше зі слів Джона Коллінза) не варто забувати про те, що не всяка аналогія дає право на ототожнення. Окрім цього, очевидним висновком із викладеного вище, слідує те, що зусилля широкого кола авторів, котрі працюють на ниві богослов'я довершеної істоти, інколи практично зводяться нанівець, коли вони, намагаючись описати взаємодію Бога зі світом за допомогою «інтервенціональної» термінології, наражаються на нездоланну теоретичну перепону; оскільки спроби одночасно вести мову про Бога, який підтримує буття світу, шляхом розгортання його (світу) закономірностей, та Бога, котрий в окремих неповторних випадках набуває наміру втручатися у причинно- наслідкові зв'язки власного творіння, порушуючи у такий спосіб основоположні принципи, встановленими ним же раніше, неодмінно заводять теологів в поле складних питань, на які не дати однозначної вичерпної відповіді та які, в більшості випадків, набуватимуть програшних богословських наслідків. До означеної проблеми додається ще один, суто логічний аспект. Якщо все ж таки припустити, що внесення додаткового каузального чинника в упорядкованість світобудови, шляхом втручання у її причинно-наслідкові зв'язки, час від часу має місце задля реалізації незбагненних намірів Бога, то наскільки несуперечливими й послідовними будуть тлумачитися ці кроки в світлі вчення про довершеність Божу?

Цільність та логічна узгодженість апологетичних творів та вчень, що виявляли чутливість до ідей надприродного втручання в світ, події суспільного життя та долю окремої людини, буде розмиватися також міркуваннями морального плану. Адже не всі виразять згоду з ідеями, в колі яких Бог, котрий час від часу воліє втручатися в упорядкованість світу задля втілення своїх незбагненних задумів, в інший час виявлятиме байдужість до несприятливих щодо людського процвітання чинників або й відверто ігноруватиме темні і трагічні сторони людського буття, бо все це покладатиме на сумління теологів надто важкий тягар. В дослідженні Девіда Дженікса такого роду незгода переростає в принципову переконаність і, врешті-решт, відливається у гірке зізнання з приводу несумісності з християнською етикою уявлень про Бога, котрий не може знайти іншого шляху для виразу своєї турботи про творіння інакше, аніж через прямі втручання у світовлаштування та долі людей: «Бог, котрий використовує відкритість створеного Ним Всесвіту, відкритість і свободу людей, створених за Його образом, таємницю Своєї власної ризикованої та життєдайної любові для того, щоб час від часу вносити в цей Всесвіт додаткові каузальні зв'язки, в результаті чого тільки за рахунок цієї непередбачуваності здійснюватимуться певні події і тенденції, був би докучливим напівбогом, морально непривабливим, котрий, до того ж, суперечить Самому Собі. Однак Бог не примхливий осоружний тип і не умілець, який час від часу виплутує людину із складних ситуацій. Це було б нестерпно з моральної точки зору і жодні посилання на утаємниченість та винятковість подібних акцій не могли б подолати цього відчуття. Однак, яким би чином Він не взаємодіяв або не спілкувався зі світом, Він не може втручатися в хід подій як додаткова привнесена зовні випадкова історична причина» [3, с. 64].

Навіть якщо прийняти до уваги суто апологетичний аспект питання та врахувати аргументи тих богословів, котрі вдаються до терміну «втручання» в ім'я захисту теїзму від теоретичних пропозицій деїзму, з його твердженнями про бездієвого і неконтактного Бога, який максимально дистанціювався від природних змін та доль людства, то і в цьому випадку теологічна позиція «інтервенціонізму» буде доволі вразливою. Вельми сумнівними, з точки зору реального теологічного змісту, буде судження про те, що саме уявлення про надприродне втручання і є тією істотною ознакою, яка, в кінцевому підсумку й визначатиме вибір одного з двох конкуруючих пояснень особливостей Божого світоправління, оскільки декларування ідеї втручання навряд чи виявиться вирішальним в дистинкції теїзму від деїзму так, начебто її (ідеї) прийняття буде повністю відповідати змісту теїзму.

Доведення здорового глузду, зрештою, дають підстави сумніватися в достатній розважливості людини, котра повідомлення про подібні чудесні «втручання» схильна приймати на віру тільки на основі свідчень. Як відомо, найбільшим виразником подібних сумнівів був шотландський філософ Давид Юм. Він завзято переконував, що людські свідчення взагалі не можуть виступати достатньою підставою для тверджень про чудесні втручання Бога у світ [5, с. 111]. Більше того, тягар доведення, прийнятий на себе пропонентом, котрий намагається засвідчити, що подібне чудесне втручання в каузальні зв'язки природи все ж мало місце, посилюється необхідністю показати, окрім цього, що дана подія дійсно суперечить законам природи. Останнє робить вірогідність надання вичерпної аргументації прийнятій тезі настільки мізерною, що людина, як правило, схильна виразити недовіру заявам такого ґатунку, аніж приймати їх цілком та безумовно. На це звертає увагу Джон Мекі: «Така подія, за власним визнанням її оборонця, має суперечити істинному, а не просто гаданому законові природи і, таким чином, має бути край невірогідною. І саме цю величезну невірогідність повинно переважати свідчення. За наявності надійного свідчення щодо події, яка походить на чудо, люди, що сприймають її як чудо, несуть подвійне навантаження: довести, що подія мала місце, і показати, що вона суперечить законам природи. Але витримати це подвійне навантаження - надзвичайно складна справа. Оскільки будь-якій події з ознаками порушення законів природи з цієї ж самої причини притаманні ознаки того, найімовірніше, вона і взагалі не мала місця» [6, с. 202].

Описуючи образ Бога як особистісного початку, котрий постійно здійснює свій вплив на світ, низка богословів, як видно, намагається уникати терміну «втручання», коли мова йде про ті, чи інші об'єктивації його спеціального промислу. Певно слід також погодиться, що позиція тих, хто, попри все зазначене вище, демонструє прихильність до «інтервенціональни» ідей, має не широкі теологічні перспективи. Більше того, ті основоположні метафізичні основи, котрі в полоні силового поля власних ідей біля трьох століть тримали теологічну думку, з точки зору сучасних наукових набутків не можливо визнати безсумнівними. Так, механістичні погляди на світ відійшли у минуле, поступово поступаючись місцем новому, більш досконалому розумінню природи Всесвіту, до того ж ключова ж аналогія, до якої вдається чимало богословів, відтворюючи каузальні зв'язки Бога зі світобудовою, а саме положення про його втручання в регулярності Всесвіту теж не позбавлена певних вад. Для теології це новий виклик, який кидає їй секуляризований світ. Теолог Артур Пікок звертає свою увагу на дану ситуацію: «...Питання про дії Бога у світі повністю потребує переоцінки. оскільки нам надійшов час ще відповісти на питання про те, як Бог може діяти у Всесвіті, що підкоряється законам природи, де більша частина упорядкованості виникає із сукупності властивостей випадкових подій» [4, с. 166].

В результаті проведеного аналізу теологічних думок, з'являється низка ознак того, що використання «інтервенціональної» термінології, задля виразу образу діяльнісного Бога, каузально пов'язаного із творінням, все ж, є доволі незграбним та невдалим щодо передачі усієї широти християнського розуміння цього питання. Більше того, ідея Бога, яка викладається через названу термінологію, вимушує нас уявляти Бога, котрий діє відносно деїстичним чином та втрачає контакт зі світом та людиною.

Список використаних джерел

1. Пикок А. От науки к Богу: Новые грани восприятия религии. - Пер. с англ. К. Савельева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. - 304 с.

2. Коллинз К. Джон. Наука и вера. Враги или друзья? Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2005. - 560 с.

3. David E. Jenkins. God, Miracle and Church of England. - London: SCM Press, 1987. - 270 р.

4. Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке / Пер. с англ. - М.: Библейско- богословский институт св. апостола Андрея, 2004. - 416 с.

5. Юм Давид. Исследование о человеческом познании // Сочинения: в 2 т. - Москва, 1965.

6. Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії / Пер. з англ. І. Гарнік. - К.: Основи, 1996. - 269 с.

References

1. Pikok A. Ot nauki k Bogu: Novye grani vospriyatiya religii. - Per. s angl. K. Savel'eva. - M.: FAIR-PRESS, 2002. - 304 s.

2. Kollinz K. Dzhon. Nauka i vera. Vragi ili druz'ya? Per. s angl. - Cherkassy: Kollokvium, 2005. - 560 s.

3. David E. Jenkins. God, Miracle and Church of England. - London: SCM Press, 1987. - 270 р.

4. Pikok A. Bogoslovie v vek nauki: Modeli bytiya i stanovleniya v bogoslovii i nauke / Per. s angl. - M.: Biblejsko-bogoslovskij institut sv. apostola Andreya, 2004. - 416 s.

5. Yum David. Issledovanie o chelovecheskom poznanii // Sochineniya: v 2 t. - Moskva, 1965.

6. Dejvis B. Vstup do filosofii' religii' / Per. z angl. I. Garnik. - K.: Osnovy, 1996. - 269 s.

Размещено на Allbest.ru