Проблема власти в истории русской философии (конец XIX - начало XX вв.)

Во-вторых: Принимая западную систему правовых и политических ценностей, русская философия остается органически русской по самому способу мышления и оценивания. И это наложение на русскую органическую основу западноевропейских парадигмальных рамок и создает, на наш взгляд оригинальную теоретически, но разрушительную на практике философию Серебряного века. Русская философия исконно, органически развивалась в духе платонизма, т. е. была проникнута началами общей истины, в то время как в основе западной философии находилась рациональная система общегодных требований. Поэтому, если западная мысль органично воспринимала власть как явление, обусловленное формами человеческой деятельности и сознания, т. е. воспринимала ее чисто функционально; то русская мысль так же органично воспринимала власть как явление (верное или искажающее) самой реальности, т. е. воспринимала ее субстанционально и искала в ней не общегодности, а истины. Поэтому западные образцы и воспринимались русской мыслью не в системном, а в ценностном плане.

Следствием этих проблем и явилась, на наш взгляд, ситуация, сложившаяся в русской правовой философии в конце XIX - начале XX вв.

Далее специальный параграф посвящен анализу западноевропейской политико-правовой мысли ((§2 «Западно-европейская философско-политическая мысль). Отсутствие содержательной основы - нравственной и материальной, т. е. мистический индивидуализм и экономический илотизм - при образовании национального и государственного единства в Европе дали установку на непременное выделение рациональной метафизики, как отвлеченно-формального, юридического способа мышления и оценивания. Регулярный аспект власти переносится в юридический, рационально-понятийный аспект и формируется представление о посюсторонней бесконечности континуитета. Принцип кафоличности - внутреннего, качественного (соборного) единения, заменяется здесь принципом экуменистическим - объединения внешнего, формального, юридического. Ибо, уничтожить психологизм данного обмирщенного содержания, не выходя при этом из посюстороннего вектора, можно только сделав его (этот психологизм) всеобщим и необходимым по форме. Привлекается аристотелевская концепция вечности мира в ее аверроистской интерпретации и формируется представление о континуитете в юридической и политической сферах. Власть при этом, первое время, приобретает исторически-экзистенциальное существование, воспринимается чисто функционально, технически. В ней перестают искать духовный смысл и видят лишь условия ее обнаружения. Это период не просто исторической, а метафизической смуты, который преодолевается за счет уничтожения онтологической природы должного, нормативного (регулярного аспекта власти) и перенесении его в формально-логическую, понятийную сферу. Так мы получаем «естественное право», в результате которого регулярный аспект власти переносится в человеческую природу, как носительницу трансцендентальных функций. Т. е. основой власти становится общая форма рационально (как явление, с утратой в нем реальности - национальной, религиозной, сословной и прочее) взятой индивидности. Регулярный аспект власти становится формально-отрицательным, а значит, легитимность теперь будет означать способность самоопределяться чистой формой, независимо от любого содержания. Т. е. «естественное право» означает по существу рождение новой метафизики - рациональной, понятийной.

Таким образом, либерализм, как способность самоопределяться чистой, юридической формой, независимо от содержания, является естественным продуктом западного рационального мировоззрения. При чем спасительность либерализма для данной цивилизации состоит вовсе не в том, что он ликвидирует индивидуалистическую атомизацию этой жизни, а в том, что он эту хаотизацию рационализирует, придает ей черты неизменности и постоянства, т. е. является системой, воспроизводящей этот атомизм снова и снова и не допускающей выхода из него. Поэтому он и появляется уже как результат этого внутреннего разложения европейской жизни, т. е. как результат победившей, если и не везде политически, то уже везде мировоззренчески, Реформации. «Из религиозной Реформации, столь чуждой какому бы то ни было либерализму, в итоге вышел либерализм плюралистического толка, характеризующий Новое время» Тарнас Р. История западного мышления. - М., 1995, С.205.. При чем, в либерализме мы наблюдаем не просто рационализацию и систематизацию индивидуализма, но и его этическое обоснование, возведение его в нравственный императив. Формальное же понимание власти есть лишь следствие, техническое оформление данной культурно-типовой системы.

Анализу процессов накладывания европейского научного сознания на специфику русского мышления и русского понимания власти, а также последствиям этих процессов посвящен третий параграф. (§3 «Особенности русской философско-политической мысли XIX века»). Автор отмечает, что все то время, пока Россия находилась в ученическом положение у Европы, задача просветительная стояла в полном противоречии с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности. Ибо, перенятые политические теории, возникающие на Западе органично и потому являясь там началом системным и объективно необходимым, в русской действительности представляли собой начало утопическое. Т. е., если на Западе политические доктрины являлись следствием жизни, то в России они пытались стать ее основой. А значит, являясь на Западе началом охранительным (т. е. регулирующим и воспроизводящим именно данную структуру жизни), в России они оказывались началом разлагающим. Дело в том, что власть органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственную связь и основу нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому рассматривать ее абстрактно, по ее формальной основе, вне системных мировоззренческих корней породившей ее структуры, будет не просто утопичным, но и небезопасным. Однако, начиная с XVIII века, именно таковое рассмотрение власти и становится преобладающим. Проблема власти (в комплексе со всеми прилагающимися политико-правовыми понятиями) рассматривается исключительно с отвлеченно-формальных позиций (исключение составляют органические теории власти, которые развивались, однако, лишь в публицистике, но не в науке государственного права). Далее автор обосновывает свою версию различия между западной секуляризацией, проходящей в виде рационализации реформационной религиозности, и русской секуляризацией, проходящей в виде простого отделения светской культуры от церковной; а затем анализирует последствия этого различия для правовых и политических теорий.

Определяя парадигмальные рамки позитивизма, либерализма («возрожденного естественного права») и традиционализма в русской философии XIX - XX вв., автор предлагает свою версию особенностей русского либерализма. Анализируя постановку и решение проблемы власти данными философскими течениями, автор делает вывод, что в теориях традиционалистов, важнейшей характерной чертой общества является преемственность, которая укореняет сознательное человеческое творчество в самой реальности с объективностью и неизменностью ее законов. В теориях же рационалистических социальная жизнь рассматривалась позитивно-фактично, как самодостаточность явления с утерей в нем реальности (исторической и культурной) и, следовательно, вне действия законов этой реальности. Поэтому и к единству подводилась схематичному, абстрактно-отвлеченному.

Во второй главе («Проблема власти в основных направлениях социально-философской мысли России (конца XIX - начала XX вв.») в параграфе первом (§1 «Проблема власти в философии позитивизма») дается анализ позитивного направления в русской философии. Автор выявляет общефилософские и мировоззренческие корни позитивизма, отмечая, что позитивизм основывается на рациональном сознании, которое устраняет онтологическую проблему долженствования. Разрыв сущего и должного здесь преодолевается с позиций трансцендентализма, в сфере формально-логического долженствования. Имманентность нормы-предписания (должного) правопорядку (сущему) достигается за счет отрицания вообще онтологической природы нормы. Норму (должное) переносят в человеческую природу (разум), которую и делают носителем трансцендентальных функций. Объективность права трактуется не онтологически, а в духе Канта - трансцендентально. Рационализм вообще имеет дело с явлением, с его мнимой самодостаточностью и, следовательно, с утерей в нем реальности. Т. е. действительность изначально психологизируется, а затем, для борьбы с психологизмом и вводится двухсоставность, где сам чистый дух позитивности, как уровень трансцендентальный, отвлекается от ее же содержания, как уровня эмпирического. Т. е., на самом деле, кантианство, на котором основывается догма «естественного права», не отрицает позитивность, а, напротив, консервирует ее. Представители позитивизма, отрицая научную значимость сущностных и аксиологических аспектов права, просто находятся еще как бы на эмпирическом уровне содержания права (первоначальная стадия реформационной дробности, когда форма индивидуализма, как априорная и трансцендентальная, не отделилась еще от самого фактического индивидуализма, не рационализировалась). А значит, позитивность понимается ими еще чисто содержательно, на уровне чувственного материала, а не формально, выделением самого духа этой позитивности, как общей формы этого чувственного материала. При переходе же позитивизма в деятельностную парадигму (т. е. от юридического позитивизма к социологическому) намечается и возможность дальнейшего перехода его к неокантианству и неогегельянству, т. е. рационализации, как отвлечении общего духа экзистенциальной фактичности и дробности (в виде абсолютизации процесса) от его конкретного содержания и носителей, а затем, придании этому духу априорного и, главное, морального статуса.

Возрожденное естественное право разбирается во втором параграфе (§2 «Возрожденное естественное право»). Автор считает, что возрождение «естественного права» в России вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, выводит его из кризиса, рационализирует и придает ему ценностный статус. Дух индивидуализма и позитивизма не просто отвлекается от ничтожности и относительности своего содержания и превращается в абсолютную и общезначимую необходимость, но еще и цементируется приданием ему ценностного статуса, превращается в категорический императив. Априорную и аксиологическую основу получает и формальное юридическое равенство.

В третьем параграфе (§3 «Проблема власти в концепциях мыслителей «нового религиозного сознания»). Вскрывая утопичность основной установки, определяющей концепции и Вл. Соловьева, и «веховцев», автор ищет ее причины и находит их в позиции отвлеченного рационализма. Дух утопизма есть подмена религиозной мысли, упадок которой восполняется мечтательностью См.: Зеньковский В. В. История русской философии. - Т.1(1), С.90.. Отвлеченный радикализм означает принципиальную неорганичность, беспочвенность миросозерцания. В результате, не смотря на навязчивое связывание своих доктрин с абсолютными, метафизическими началами, «веховцы» оказывались в итоге все у той же либеральной идеи «естественного права», признающей неотъемлемость прав личности и ставящей их выше посягательств любого коллективного - национального или сверхнационального целого. Отсюда и особая приверженность именно к философии права у Вл. Соловьева и «веховцев», по сравнению со славянофилами, скептически относившимися к философии права вообще и к «естественному праву» в частности. Поэтому автор делает вывод, что движение веховцев (по крайней мере до 1917 года), как и правовые и теократические утопии Вл. Соловьева, теснейшим образом связаны с западной мыслью и противостоят воззрениям славянофилов.

Тому, что противопоставила всем этим концепциям русская политическая мысль, работающая в почвенническом духе, посвящен четвертый параграф (§4 «Органические теории власти»). Так как вся западническая интеллигенция - и либеральная, и нигилистическая сходилась на отвлеченно рациональных началах, которые именовались «общечеловеческими», то главной задачей интеллигенции русской было показать истинные корни этих отвлеченных начал и обличить их претензии на мнимую «общечеловечность». Поэтому русская интеллигенция, основывающаяся на органических началах, выступает именно против «фактографии», т. е. произвольного вычленения исторических фактов в качестве самодостаточности явления, с утерей в них реальности, лучшей иллюстрацией чего является иллюзия европоцентризма. Данилевский Н. Я. выдвигает и научно обосновывает «морфологический принцип». Этот принцип составляет выяснение структурного плана культурного организма. Общие законы общественных и политических явлений действуют под влиянием морфологического начала, а так как начала эти для разных обществ различны, то и возможно не теоретическое, а лишь сравнительное обществоведение. Эта мысль (не разработанная тогда) лежала еще в основе воззрений на культуру старших славянофилов, и она же, уже разработанная Данилевским в качестве «морфологического принципа», легла в основу научных трудов Л. А. Тихомирова. Именно она обосновывает требование Тихомирова рассматривать основные формы власти не как фазы эволюционного развития, а как национальные типы. В дальнейшем его идеи развивал И. А. Ильин. Таким образом, получается, что только представители традиционного направления использовали системный метод в своих исследованиях. Т. е. они делали акцент не на абстрактных понятиях (власти, государственности и права), как самостоятельных фактах, а на системных связях между ними. С этой позиции, различие русской и западноевропейской культурных парадигм представлялось им достаточно очевидной.

В третьей главе («Метафизика власти») в параграфе первом рассматриваются методологические и понятийные основы метафизики власти (§1 «Методологические и понятийные основы метафизики власти»). Автор определяет власть, как реальность, выражающую всеобщую связь, возникающую при малейшем установившемся порядке. В основе любой техники власти всегда лежит метафизика власти. Т. е. во власти необходимо присутствуют два момента: регулятивно-нормативный (метафизический, сущностный) и пневматологический (технический, функциональный) и содержание любых политических теорий зависит от того, как понимается природа регулятивно-нормативного аспекта власти - онтологически, либо психологически (рационально). Всякая верховная власть возникает из идеи «должного», а вся история философии власти зависит от того, какой духовный смысл вкладывает в эту идею та или иная культура. И автор аргументировано показывает это на примере развития политической мысли.

Анализируя содержательную основу понятия государственности (§2 «Содержание понятия государственности»), автор находит, что все философские течения согласны в том, что сознательность и преднамеренность творчества составляют основную черту государственности. А различие взглядов на сущность государственности происходит, в основном, по причине различного понимания самой сознательности и творчества. Например, если преднамеренность творчества понимать в онтологическом ракурсе, как обретение этого объективного, внутренне нам данного, а не как изобретение чего-то искусственного, то содержательность и традиционность государственности не будет противоречить понятию свободы, ибо верховная власть здесь является воплощением того же самого начала, которое составляет внутреннюю сущность личности. Если же сознательность творчества понимать рационально, как самодостаточность явления, то понятие содержательности государства будет выражаться в подчинении его как формы каким либо социальным или юридическим явлениям, т. е. чему-то частному, фактичному, внешнему. А значит, таковое «содержательное» государство всегда будет пониматься как порабощающее, деспотическое. И тогда государство свободное, «правовое» естественно начинает пониматься как абстрактно-безличное, в виде отделения чистой формы от конкретности его содержания, и подчинение этой формы лишь имманентной логике движения собственных абстрактных понятий. Подход ко всему содержательному (национальному, религиозному, социальному) с позитивной, рациональной стороны как чему-то фактичному, частному, внешнему и заставляет понимать государство свободно-правовое как непременно абстрактно-безличное. Т. е. все содержательное сначала феноменализируется, лишается онтологического статуса, а затем, под видом борьбы с этим феноменализмом и психологизмом, начинается борьба с содержательностью государств, как признаком их «деспотизма». Государства свободные начинают пониматься как непременно абстрактные и безличные. Таким образом, эволюционный принцип развития логически ведет от качественной государственности, понимаемой с рациональной точки зрения, как порабощающей, деспотической, к государственности абстрактно-безличной, и только в этом виде, считающейся «правовою».

По поводу отношения социального строя к государству (§3 «Метафизика социального строя»), автором также выделяется две основных точки - рационалистическая, в которой по этому вопросу сходятся и позитивизм, и неокантианство с неогегельянством, - и онтологическая.

Рационалистическая теория основывается на юридической точке зрения, и потому различает последовательно развивающиеся три порядка - родовой, сословный и, наконец, общегражданский. Сословный строй этой теорией отрицается. Государство в политических отношениях признает только отдельных граждан, которые большинством голосов создают правительство. Эта идея общегражданского строя и считается основой свободы, справедливости и высшим развитием государственности. Нетрудно заметить, что социальный порядок рассматривается тут как нечто самодостаточное, независимо от морфологии национальной жизни, истории, т. е. формально-абстрактно. Отсюда и эволюционизм и европоцентризм в его понимании. В теориях же традиционалистов, важнейшей характерной чертой общества является преемственность, которая укореняет сознательное человеческое творчество в самой реальности с объективностью и неизменностью ее законов. В рационалистических теориях социальная жизнь начинает рассматриваться позитивно-фактично, вне ее преемственного укоренения в реальности (материальной, национальной, религиозной) и, следовательно, вне действия законов этой реальности. Поэтому и к единству она подводится схематичному, абстрактно-понятийному, т. е. Рационализируется. Проблему соотношения власти и этико-религиозного начала (§4 «Соотношения власти и этико-религиозного начала») автор рассматривает на материале небезызвестной полемики Вл. Соловьева с Л. А. Тихомировым по вопросу государственной политики в отношении вероисповедания и религиозной свободы. Суть полемики между Соловьевым и Тихомировым сводится к противостоянию «религиозной системы морали» и «автономной нравственности». И краеугольным камнем здесь становится понятие «свободы», которое и подвергается анализу с религиозно-онтологической и рационалистической позиций.

Противоположность данных позиций четко прослеживается и в философии права, которой посвящен пятый параграф (§5 «Источники и внутренний смысл основных правовых теорий»). Автор начинает параграф с определения религиозных истоков различных правовых традиций. Средневековая философия права построена на различении природы человека (воли желающей) от его личности (воли выбирающей). Результатом таковой философии и явилось средневековое понимание права, основанное на различении человека естественного от человека духовного, при котором человек естественный ни в коем случае не мог быть изначальным носителем прав, свобод и власти в силу своей иноприродности им. Правами и свободой мог обладать только человек духовный, а значит, права понимались как результат обязанностей человека в области духовной природы, они - вторичны, первичны - обязанности (построить современную правовую систему именно на таковом понимании права и пытались представители консервативной традиции в России). Свободы и права, в этом понимании, должны принадлежать личности, т. е. содержательности человека (или человеку духовному), а не природе - т. е. не его всеобщей форме (или человеку естественному). Суть естественного права заключается в том, что человек естественный смешивается с человеком духовным, и поэтому свободы и права из личности (воли выбирающей) переносятся на природу (волю желающую). Т. е. в этом понимании, человек обладает свободой изначально, по самой природе своей человечности, а значит, и Церковь, и государство могут лишь стеснять эту изначально данную свободу, и усилия человека должны быть направлены на ее охрану. Так рождается новая социальная система, в которой смысловой трансцендентальный момент переносится в форму (человеческую природу), отвлеченную от содержания и ставшую самозаконной.

В разбираемый нами период, в русской философии права преобладала рационалистическая точка зрения, существовавшая в виде позитивизма и неокантианства с неогегельянством. Рациональное сознание устраняет онтологическую проблему долженствования, т. е. вторичность права от обязанностей человека в области духовной природы, т. е. устраняет онтологический источник права. В результате получается разрыв сущего (фактические отношения) и должного (нормативные предписания). В рациональном сознании этот разрыв преодолевается с позиций трансцендентализма, в сфере формально-логического долженствования. Имманентность нормы-предписания (должного) правопорядку (сущему) достигается за счет отрицания вообще онтологической природы нормы. Норму (должное) переносят в человеческую природу (разум), которую и делают носителем трансцендентальных функций.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования, излагаются основные выводы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы

1. Проблема власти в истории русской философии. Монография. - Бишкек: Изд-во Кыргызско-Российского Славянского университета, 2005, 16 п. л.

2. Религиозно-философские основы власти. - М.: Изд-во АСМС, 2003, 13, 2 п. л.

3. Метафизические и понятийные аспекты метафизики власти // Вестник РУДН. Серия Философия. - 2007, №1 (13), С. 40-47, 0, 5 п. л.

4. Метафизика цивилизации и глобализации // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. - 2006, №4, С.111-117, 0,5 п. л.

5. Проблема власти в истории русской философии // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. 2006, №4, С.106-111, 0,5 п. л.

6. Либерализм и ментальность // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. - 2006, №1, С.77-80, 0,5 п. л.

7. Проблема власти в философии позитивизма // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. - 2006, № 1, С.72-77, 0,5 п. л.

8. Либерализм в России и Европе // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.3, - 2005, С.57-60, 0,3 п. л.

9. Религиозно-философские основы глобализационных процессов // Известия вузов, - 2005, № 1, С.96-99, 0,5 п. л.

10. Демократия как форма западной культурной агрессии // Известия вузов, - 2005, № 1, С.149-152, 0,5 п. л.

11. Позитивистская теория права в России // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.10, 2005, С.83-90, 0,5 п. л.

12. Источники и внутренний смысл основных правовых теорий в России (конец XIX - начало XXвв.) // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.10, - 2004, С. 74-83, 0,5 п. л.

13. Позитивистское мировоззрение как основа современной перестройки образования // Материалы научно-методической конференции 29 апреля 2004г. «Проблемы современной высшей школы в свете интеграции в Болонский процесс». Вестник КГНУ, - 2004, С.24-29, 0,4 п. л.

14. Глобализация в философском аспекте // Материалы межвузовской научно-практической конференции «Роль социально-экономических, правовых и культурных аспектов в развитии Кыргызстана на современном этапе» 21 апреля 2004г. - Бишкек, 2004, 1 п. л.

15. О естественном праве // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. юбилейный, - 2004, С.194-199, 0,5 п. л.

16. Рационализм как основа глобализации // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 8, - 2003, С.103-112, 1,25 п. л.

17. О либерализме // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 8, - 2003, С. 51-55, 0,5 п. л.

18. Социальное измерение PAX ROMANA и PAX AMERICANA // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 7, 2003, С.101-107, 1 п. л.

19. Еще раз о секуляризации // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 7, - 2003, С.39-44, 0,5 п. л.

20. Сравнительно-сопоставительный анализ демократии античной и современной. Вып. 6, - 2003, С. 46-54, 1 п. л.

21. Народ: религиозно-философские основы понятия // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 4, - 2002, С.76-86, 1,5 п. л. Проблема человека в истории философской мысли. - Бишкек: Илим, 1997, 1,25 п. л.

22. Техника: философский аспект понятия // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 3, - 2002, С.84-90, 1 п. л.

23. Понятие свободы в измерении культуры // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 2, - 2002, С.135-139, 1 п. л.

24. Происхождение и сущность деятельностного подхода при рассмотрении культуры // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 2, - 2002, С.42-49, 1 п. л.

25. Философия власти // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 1. - 2002, С. 65-71, 0,5 п. л.

26. Проблемы теории познания В. И. Несмелова // Социальные и гуманитарные науки, - 2000, №1-2, С. 113-117, 0, 5 п. л.

27. О власти // Социальные и гуманитарные науки, - 2000, №3-4, С. 79-85, 1 п. л.

28. Особенности русской философии // Социальные и гуманитарные науки, - 1999, № 1-2, С. 35-41, 0, 5 п. л.

29. Проблема теодицеи. - Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.

30. Проблема власти: философский аспект. - Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.

31. Сравнительный анализ антропологических взглядов Л. Фейербаха и В. И. Несмелова // Социальные и гуманитарные науки, - 1998, №1-2, С.47-53, 0, 5 п. л.

32. Проблема человека в истории философской мысли. - Бишкек: Илим, 1997, 1, 5 п. л.

33. Этика В. И. Несмелова. - Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.

Размещено на Allbest.ru