Софиологическое направление в русской религиозной философии

Исследуется софиологический опыт ближайших друзей и последователей философа. Отмечается, что встреча с Соловьевым братьев Трубецких была предопределена идейной основой - соединением христианства с платонизмом, либерализмом мыслителей. Наряду с учением Соловьева в круг их интеллектуальных поисков вошли идеи Достоевского и Хомякова, что обеспечило поворот их мысли от позитивизма к религии в форме возврата к «вере отцов». Указывается на то, что с самого начала знакомство с взглядами «философа всеединства» не были механической рецепцией, усвоением идей. Взгляды князей Трубецких рассматриваются последовательно, начиная со старшего брата Сергея, который вполне самостоятельно приступил к разработке «абсолютной системы», включившей в себя исследования по Софии. Отмечаются расхождения во взглядах с Вл. Соловьевым по вопросу об отождествлении Софии с сущностью мира и по поводу пантеизма соловьевской метафизики. Последнее, по нашему убеждению, помешало Сергею Трубецкому осуществить первоначальный замысел - развить учение о Софии как основе мира. Тем не менее, изучение дошедших до нас глав неоконченного тракта «О святой Софии, Премудрости Божией» позволяет сделать ряд оценок. Так, ясно видно, что мыслителем движет желание утвердить подлинный гнозис. Это увязывается со стремлением говорить с позиций творений святых Отцов и Писания. Поэтому Платон превращается у С.Н. Трубецкого в прообраз христианского пророка, а его философия возвышается до пророчества. С этих же позиций рассматривается гностический миф о Софии как Софии Пруникос, который позволяет с точки зрения христианства говорить о недопустимости смешения положительного божественного начала с отрицательными потенциями. Утверждается оценка, согласно которой Сергей Трубецкой и в последующем придерживался еврейского дохристианского гностицизма, где находил объяснение учению об архонтах, о Софии, о демиурге и самим христианским элементам веры. Отмечается тяготение братьев Трубецких к строгим академическим формам в философии и их подозрительное отношение к мистическим темам.

Взгляды Е.Н. Трубецкого на Софию стали развитием идей старшего брата. Он так же скептически относился к самостоятельному оперированию истинами разума у Вл. Соловьева и его увлечению мистицизмом. Но он уверен и в том, что философу дано было видение невидимого и запредельного света горы Фавор, что послужило смещению в оценке расстояния между двумя мирами. Прослеживается тенденция на отход в сторону от обсуждения «пантеистических струй» в философии Соловьева, ввиду опасности принятия земного за горнее. Е. Трубецкой стремится говорить о том, что пантеизм не был основой мировоззрения Вл. Соловьева, тем самым, отрывая мыслителя от известной традиции, от Беме, Спинозы, Гете и Шеллинга. Трубецкой скептически относился к возможности использования идеи национального мессианства и осуществлению «свободной теократии». Ядром учения Трубецкого признается концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания, представленной в варианте соединения соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок категорий над онтологическими. Находясь между представлением о данном и заданном он говорит о христианской точке зрения на взаимоотношение между Божественной силой и сотворенным во времени миром как контакте двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовывать нераздельное единство. Поэтому и Божья Премудрость, принадлежащая к божественному естеству, не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Тем не менее, анализируя Софию как нечто другое по отношению к миру Трубецкой, чтобы не впасть в дуализм, рассматривает их как возможное и должное при нераздельном единстве двух естеств и в то же время как не слияние их в одно. Не может он избежать и персонифицированного аспекта Софии. Но, боясь ухода в область зыбкой, чреватой ересями темы об ипостасной природе Софии и ее месте в Божественной реальности, Трубецкой останавливается на понимании бытия Софии-Премудрости как суммы вечных идей-первообразов всего сотворенного. Неясным остается понимание того, каким образом и главное, зачем Софии входить в мир, если в Богочеловечестве уже сочетается непрерывное и неслиянное единство. Это, по-видимому, сказалось на недоговоренности в учении Е. Трубецкого и, в частности, на том, что он почти оставил без внимания учение Церкви об «энергиях» в Боге. За исключением рассуждений об образе радуги и нескольких фраз общего содержания о возможности высшего религиозного созерцания, мы не обнаруживаем развития этой темы. София оказывается для мыслителя второстепенной мифологемой.

Рассматриваются взгляды младших символистов, сформировавших свои убеждения благодаря влиянию идей Вл. Соловьева. Его имя заняло особое место наряду с именем Ницше, как обозначение двух теургических путей - восхождения (универсализм, София) и нисхождения (индивидуализм, Христос). Поиск новых оснований идентичности, стал, перефразируя Георгия Флоровского, особым путем возврата к вере через эстетизм и через Ницше. Отмечается, что Соловьев был воспринят символистами в первую очередь как мистик и как поэт. Это было связано с их явным тяготением к мистицизму и оккультизму, как одной из форм сверхчувственного познания. Последователи Соловьева увидели в его наследии задание, ставшее великим «теургическим проектом» по освобождению плененной Хаосом Царевны - Мировой души. Этому во многом способствовала активность Соловьева в последние три года его жизни как поэта и его апокалиптическая «Повесть об Антихристе». Родился миф о «рыцаре-монахе», соединившем мистику с искусством. Среди наиболее глубоких почитателей философа выделяются Андрей Белый и Вяч. Иванов, видные поэты-символисты и теоретики символизма эпохи «Серебряного века» в России.

Вяч. Иванов выступил в первую очередь как сторонник возрождения дионисизма, находясь под влиянием Ницше. Вл. Соловьев стал для него покровителем его музы и исповедником его сердца. Своеобразный синтез орфических настроений и идеи служения Божественной Софии в сознании Вяч. Иванова послужили формированию убеждений о том, что в таинстве предваряется акт вселенский, свершение полноты времен. Соловьев воспринимается им через дионисизм, который, по его убеждению, должен был вернуть современному человеку способность к религиозному всепостижению. В связи с этим затрагивается и анализируется один из самых сложных моментов в оформлении намеченного синтеза, где фигура Ницше спускается с олимпийских высот божественного призвания до наказанного безумием человека, не сумевшего стать «орудием» Бога. При этом мыслитель вносит понятие антиномичности дионисийского начала, раскрывающегося не в попытках формального описания, а в переживаниях, выходе за пределы собственного я. Это позволяет увидеть определенную преемственность среди представителей религиозно-философской мысли, исповедовавших принцип антиномичности, который позволял избегать натуралистических объяснений. Многообразность Диониса трактуется Вяч. Ивановым не только как проявление различных аспектов бога, но и как последовательное его богоявление или возрождение. В этом своем качестве Дионис предстает как некий универсальный закон космического порядка. Здесь он выступая за восстановление утраченного единства, по смыслу близко подходит к соловьевскому проекту соединения Божественной Софии и Души мира. Дионису усваивается близкий образу Софии принцип красоты. Стремление Вяч. Иванова к опыту гностических откровений, изменению своего я, теургии и мифотворчеству соответствует установке Вл. Соловьева на «умное делание». Подлинное миропонимание мыслителя раскрывается в его отношении к символу, который он рассматривал в качестве основополагающего начала в начатом им теургическом процессе. Изучение роли символа в творчестве Вяч. Иванова позволяет сделать ряд выводов об их системности, сопряженности, и о том, что через них видно влияние соловьевских идей, хотя бы в понимании соборности, в соборном «голосе орхестры». Определяется, что существенным аспектом в теоретических изысканиях Иванова было то, что он в духе славянофилов и Вл. Соловьева видит в России сосредоточие проекций для восстановление будущей органической эпохи. Он даже с оговорками в плане первого приближения поддерживает идею о триаде энергий: священственной, царственной и пророческой, в плане утверждения свободной теократии. Тем не менее, отмечается, что хотя софийные мотивы принимаются мыслителем, но тему он не развивает, оставаясь только отвлеченным интерпретатором идеи. По его мнению, идея освобождения Мировой души возможна через действие Логоса, т.е. «логически», а София, в свою очередь, совпадает с Душой мира. Это ограничивает самостоятельное значение идеи Софии.

Андрей Белый, подобно Вяч. Иванову пришел к Вл. Соловьеву уже находясь под влиянием идей Ницше. Философ рассматривается как предтеча религиозных исканий поэта. Он первым заронил в его сознание мысль об опасности идей Ницше для религиозной культуры. Для первого этапа творческой деятельности Белого характерно ощущение белой зари. Он принимает откровение Софии. И здесь важным является то, что к этому же времени относится его интерес к теософии. Устанавливается, что в этот период Белого интересовал только мистический опыт, а не критические взгляды. Выясняется то, что истоки гностицизма легко обнаруживаются не только в линии, восходящей к Беме, но и у теософов, стремившихся к достижению оккультного «знания» и инспирировавших духовную эволюцию человека. Последнее по своим целям близко оказывается к учению Вл. Соловьева о Богочеловечестве. Важным для эволюции Белого было преодоление им ницшеанства и шопегауэрианства по линии слов «символ - теургия». Теургия приводит к мудрости, как наиболее широкой ступени познания. Символизм же выступает как область ее применения. Исследуется время «борьбы за символ-слово», которое можно было бы охарактеризовать как период улавливания символов, отблесков вечного. В символы Белый вносит невнятность оккультного, нагружая их понятием скрытой (невоплощенной) идеи. Поиск необходимого синтеза, где противоположности родят идею высшего порядка, несомненно, может выступить в качестве лейтмотива всего творчества поэта. Этим преодолевается мнение о том, что Андрей Белый всю жизнь только и делал, что переходил от одного учения к другому: от Ницше к Вл. Соловьеву, от Шопенгауэра к Канту, от христианства к штейнерианству. Он сохраняет преемственность в отстаивании символизма. И хотя ему близок Вл. Соловьев, Белый не хочет отбрасывать и Ницше. Он ставит перед собою задачу «переплавить» соловьевскую философию в конкретный символизм, где главное место займет его указание «зари» (проблема Софии как объединяющей личное с коллективным). Предполагалось раскрытие антиномии «Соловьев - Ницше», с целью конкретизации идей первого в духе «соборного символизма» и раскрытия «я» у второго. Основное требование А. Белого - это понимать символизм метафизически через искусство, как кратчайший путь к религии и теургии. Поэтому его внимание к Соловьеву следует рассматривать в этом двойном ключе - мистическом опыте и поэтической обращенности к Лучезарной Подруге. Показано, что Белый пытается продолжить линию своего учителя на утверждение Богочеловечества, но уже в прикладном аспекте. Поэт в исследуемый период зависит от желания соединить мистический смысл символа с социальным, что приводит его к отождествлению Софии с будущей народной душой. Исследование показывает, как брожение мысли привело поэта к ученичеству у Рудольфа Штейнера. Это было связано с синтетичностью его учения и направленностью на мистическую действительность как практическое выражение поступательного развития человечества. Принимается точка зрения Н.К. Бонецкой о том, что Штейнер мог вызвать к себе интерес со стороны Белого именно по линии софиологических построений. «Софийные» интуиции, судя по всему, были достаточно близки ему и не в последнюю очередь своей связью с гностицизмом. Штейнер усилил представление о Софии как неком высоком духовном существе и всеобъемлющей мудрости, вернув ей образ египетской Изиды. Антропософия рассматривается Белым как сущность самой Софии.

Рассматриваются взгляды мыслителя, который отошел от сущностного описания Софии в пользу энергетического аспекта. Эта идея высказана И.И. Семаевой и поддерживается диссертантом. Флоренскому принадлежит творческое первенство в утверждении софиологии. Для исследования интерес представляет система его философствования. Показано формирование Флоренского, изначально усвоившего идеи У. Джеймса, его «эмпирический склад ума» и «непогашенный огонь религиозности» в духе антиномий прагматизма. Позднее именно обоснованию антиномий будет уделяться много внимания. В ходе своих поисков Флоренский вырабатывает основы собственного пути в христианском умозрении и православии, совмещая математические изыскания с богословским и философским интересом. Здесь приходится учитывать то, что в отборе информации о. Павел шел не от мыслителей, а от идеи и собственного мироощущения. Выступая как противник умозрительного философствования он с постоянством утверждал необходимость неразрывной связи между духовным и чувственным. Его мировоззрение можно рассматривать как расширенный позитивизм с опорой на жизнь. Сложившееся на почве изучения математики взгляд на мир как прерывистость в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности выработали особое понимание идей, интегральный подход к их анализу. Признается, что требование конкретной метафизики и стремление избежать отвлеченности, во многом сближает мысль Флоренского с англо-американской философией, с преобладанием опытного, антиспекулятивного уклона. Но в то же время отец Павел не смог бы примириться с движением мысли в сторону эмпиризма и прагматизма, ведущему, в конечном счете, к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности. Выходом из сложившегося затруднения и решения проблемы для него и стал философский символизм. Ранний Флоренский активно опосредует мысли Г. Кантора, указывая на то, что символы «ухватывания» актуальной бесконечности можно создать. Это позволяет человеку иметь идею о бесконечном множестве. Аритмология Н.В. Бугаева позволила отцу Павлу расширить понимание упорядоченного, космического. Оспаривается точка зрения С.М. Антакова на то, что диалектику Флоренского следует рассматривать как «софистическую» или «риторику». Для отца Павла познание истины сопряжено с верой, а не с рефлексией о человеке. Да и цель антиномий не в утверждении равной значимости любой точки зрения. Можно сделать вывод о том, что Флоренский дуалист и платоник, проводящий различие во всем, поэтому и идею всеединства он воспринимает не в смысле соловьевского синтеза. Для него важнее установка на Отцов церкви, чему ближе оказывается схоластика. Тем не менее, Флоренский подтверждает свою внутреннюю связь с философией всеединства. А на путях «восхождения» к Абсолюту, к космосу, он становится «софиологом». С той лишь разницей, что космология для него, согласно В.В. Зеньковскому, тут же облекается в броню богословских данных. Поэтому примирительной философии Вл. Соловьева он в своем «Столпе» и противопоставляет дух антиномичности, предлагая философствовать не над религией, а в религии, окунувшись в ее среду. Наряду с этим утверждается идея о пластичности мысли Флоренского, который само значение слова «София» этимологически воспроизводит со всеми известными оттенками и представлениями, начиная с древнегреческого технического знания, древнееврейской хокмы, как мудрости и Книг премудрости. Идея Софии оказалась сопряженной с философской рефлексией, привязанностью к аскетике, поэтике и научности. Показано, что София приобретает свой отологический статус у Флоренского в суждении. В этом плане он зависит от эссенциальной характеристики структуры бытия. Свое выражение София получает в качестве четвертого лица, по снисхождению Божию внося различие в отношение к себе «промыслительной деятельности Троичных Ипостасей». Вместе с тем, не следует забывать, что речь у мыслителя идет о символическом порядке, хотя и отяжеленном онтологическими элементами. Хотя София у него и некое «среднее звено», и включена в Божественную жизнь, но она не отождествима со вселенной и существующим в пространстве и времени творением, т.к. речь идет о проекте будущего единства всего сотворенного. Имманентные аспекты Софии рассматриваются Флоренским «по преимуществу», ибо речь им ведется об идеальной субстанции. И здесь он оказывается близок к пониманию особой причастности Софии божественной энергии как выражения творческого акта и способности.

Рассматриваются взгляды мыслителя, который особым образом завершает круг крупных сторонников всеединства. Наряду с этим выводом проводится мысль о том, что перед нами философ, оказавшийся в пограничном положении, силою обстоятельств и собственного характера дистанцировавшийся от круга софиологов и оказавшийся в стане евразийцев. Начав как историк-медиевист, Карсавин эволюционировал в сторону религиозно-философской проблематики и пришел к парадигме всеединства. Признается, что при всех особенностях формирования его мысли, он может считаться соловьевцем. Показан интерес Л. Карсавина к гностицизму, где образ Софии оказывается объектом исследования. Начиная с публикаций 1922 года статьи «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)», книги «Noctes Petropolitanae» и якобы обнаруженного гностического сочинения «София земная и горняя», сразу же бросается в глаза их привязка к наследию Вл. Соловьева. Комплекс проблем, от приоритетного интереса к Василиду, которого Вл. Соловьев оценивал, как обладающего наиболее трезвым среди гностиков философским умом, до Вечной Женственности, Софии, Всеедином Человеке и Любви. Налицо и схожесть переживаний, любовь к земной женщине и поиск Небесной невесты, желание мистической полноты. Изначально Карсавин отдает предпочтение идее Абсолюта, тогда как София видится им в контексте онтологического умаления божественного. Мыслитель изначально ищет основания для объяснения теофании, и его обращение к Софии оказывается вполне естественным. Ведь для него теофания является проявлением части божественного бытия.

Показано, что Карсавин идет по пути оправдания человеческой «метафизики любви», служащей этапом к «раскрытию тайны Всеединства». Более того, он стремится к обладанию Бытием, живой связи с трансцендентным, которого у Вл. Соловьева нет. Актуализируя идею Софии мыслитель стремится показать двойственность всеединства. Вместе с тем, целенаправленно используя идею отпадения как отхода от бытия с целью его оформления, объективируя необходимую динамику, мыслитель, кажется, лишь создает предпосылку для движения в символическом аспекте, оставаясь на позициях утверждения сущности как подлинной цели. Тема отпадения рассматривается также в контексте рассуждений Карсавина об андрогине и Вечной Женственности, как темной составляющей и образу отпадения от Всеединства. Это направление мысли признается в качестве основного, приведшего философа на путь актуализации гностического мифа, когда он напрямую пытается представить путь Софии как раскрытие тайны. Появление текста «София земная и горняя», имея внешние признаки интеллектуальной провокации носит оправдательный характер, аналогию которому можно обнаружить у младших символистов с их манифестациями теургического символизма. В ходе анализа текста делается вывод о том, что Л. Карсавин, воспроизводя как бы «очищенный» вариант гностицизма, сохраняет особенности идеи грехопадения, как движения Мудрости-Софии к Ничто или Бездне. Фактически же речь идет о воспроизводстве некой модели, которая рождается на уровне Софии, получающей по аналогии с Божественным свой земной образ - Ахамот. Он, как и гностики, дуалист. Вместе с тем он стремится к постоянному соотнесению всех элементов всеединства. Это приводит его к идее круга или радиального развития, где абсолютное совпадает с минимальным. Видимые противоречия снимаются у него разной степенью познания. Важно понять, насколько Л. Карсавин в самом начале утверждения идей всеединства был готов внести в онтологическую структуру динамику для утверждения той минимальной свободы, которая как бы и обнаруживается «на грани бытия». В последующем философ отказывается от понятия Софии как самостоятельного и напрямую начинает отождествлять его с Логосом, выступающем как «Всеединая Личность». В этом он остается сторонником всеединства.

4. Учение о Софии С.Н. Булгакова

Рассматриваются взгляды одного из самых последовательных и глубоких сторонников Софии, софиолога, чьи идеи стали поводом для дискуссии и оценки всего направления мысли.

Анализируется комплекс идейных установок, которые предопределили интеллектуальный и духовный выбор С.Н. Булгакова. Указывается, что для современной историко-философской мысли наследие Булгакова представляет неподдельный интерес. Немаловажное значение имеет здесь и тот факт, что мыслитель вышел за рамки «местной школы» и получил оценку в иной интеллектуальной среде. В этом плане С. Булгаков также оказывается привлекательной фигурой, создающей условия для репрезентации и, перефразируя Ф. Анкерсмита, служащего для сложной проблемы «сцепления» языка (с точки зрения собственной культуры) и мира. В любом случае мы имеем дело с мыслителем, принявшем идеи Вл. Соловьева о всеединстве и Софии и ставшем наиболее последовательным их выразителем. Показано, что С. Булгаков соединил в себе и поиски внутреннего опыта и устремленность в дискурсивный просвет, где он обнаруживал для себя необходимые связи к уже существующим структурам. На этом фоне появление софиологической установки для мыслителя стало возможным лишь после преодоления им тех ограничений, которые были рождены областью теоретической мысли и поисками политической программы. Путь к утверждению высшей отологии лежал через метафизику, которую С. Булгаков впервые для себя обозначил как область, стоящую над положительной наукой в вопросах понимания природы добра и зла. Свою позицию он сопрягает с системами Эд. ф. Гартмана и В.С. Соловьева. С этого момента его позиция уже обусловлена метафизическим подходом. Уйдя из области позитивистской марксистской социологии, при рассмотрении вопроса о социальном идеале, мыслитель постепенно начинает формулировать его как религиозно-метафизическую проблему. Это дополняется собственным мистическим опытом. Все это способствует принятию им идеи всеединства и образа Софии, хотя лишь со временем он сможет воспользоваться ее онтологическим значением как специальной формы знания и как образом мистического сопереживания божественного присутствия в мире. Указано на то, что раскрытию этого софийного ключа С.Н. Булгаков во многом оказался обязанным уже П. Флоренскому.

Рассматривается первый опыт С.Н. Булгакова по воплощению идеи Софии. Первое приближение к софиологии сразу же обнаружило интерес мыслителя к выходу в метафизику, к отсылке в область онтологии и натурфилософии, куда им и переносится проблема философии хозяйства. Философ выступил здесь за возвращение к религиозно-нравственному отношению к труду, свойственное, по его мнению, эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Основной упор делается им на разработку онтологической и космологической стороны христианства. Тем самым философом намечается будущий симбиоз философии и христианства в одной из самых сложных тем. Показано, что при рассмотрении вопроса хозяйства, Булгаков уже приблизился к формулировке идеи тварной Софии. Хозяйство оказывается в этой связи самым показательным образом, рисующим картину стихии падшего бытия. В комплексе его идей важное место занимают рассуждения о трансцендентальном субъекте, который собою обуславливает и знание и хозяйство, выступает уже не как человеческий индивид, но как целокупное человечество, Душа Мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans. Мировая душа также характеризуется как «мировой хозяин», или «демиург». Демиург у Булгакова сопричастен миру и погружен в него. Он организует природу, находящуюся в постоянной борьбе жизни со смертью, возрождает ее из состояния объекта и превращает в субъект-объект. Тем самым восстанавливается в сознании утерянное и забытое единство natura naturans (природа творящая) и natura naturata (природа сотворенная). Но эта задача лежит уже за границами истории, хотя она и составляет цель хозяйства. Вместе с тем, как считает философ, каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, так как причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе. Рассмотрены аспекты соотнесения философом природы и человека и его отологической сопричастности Софии, через которую реализуется творческое начало. Последнее несет на себе печать софийности и обосновывается метафизически реальной причастностью человека к Божественной Софии, приводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению к природе как продукту, имеющей значение natura naturans. Попутно мыслителем решается вопрос о свободе, которая детерминирована метафизически и соизмеряется с необходимостью. Особое место в понимании свободы в ее высшем проявлении, раскрывающем софийные потенции тварного космоса, у Булгакова занимает понятие искусства. Исследование двойственности природы человека приводит мыслителя к рассуждениям о грехе и трагедии. При исследовании «Философии хозяйства» учтено, что наряду с метафизической и трансцендентально-критической постановкой проблемы, мыслитель также акцентирует внимание и на ее научно-эмпирическом аспекте. Его поиски вполне соответствуют сформулированному еще Вл. Соловьевым положению о «свободной теософии», как об органическом синтезе науки, философии и теологии. Здесь синтез достигается отправлением от любого из названных компонентов. В основе синтеза оказывается София, которая пронизывает собою в том числе и науку. Показано, как философ устанавливает корни науки в Софии, в идеальном тожестве и самосознании мира, в идеальном его организме. Этим Булгаков, как бы указывает на связь науки с задачами познания софийности мира. Но вместе с этим, полагаем, тема науки призвана в помощь, становясь тем перекидным мостиком, по которому мыслитель от космологических идей переходит к социальным аспектам хозяйства.

Анализируются взгляды философа, сформированные, главным образом, в период написания им «Света невечернего». Значение этой работы для самого мыслителя не вызывает сомнений, т.к. фактически предшествовала принятию им сана священника и открывала путь в область богословствования. С.Н. Булгаков поставил для себя задачу - найти общие основания для разума и веры, дополнив их собственными мистическими переживаниями, несомненно, диссонирующими с его прежней тяжеловесностью мысли. Определяя стиль изложения материала для русской религиозной философии, он избирает форму теодицеи, где в качестве методологической основы выступает апофатическое богословие. Насколько можно судить, С.Н. Булгаков избрал этот путь для проникновения в мир метафизики. Вело его желание найти оправдание собственному «docta ignorantia», как форме феноменологического очищения и панлогического восхождения там, где легко можно было оказаться в области теософского гностицизма. Здесь сосредоточенность на самопознании оказывается привязанностью к имманентному, уводящему в сторону от религиозной веры. Отчасти это решение, по всей видимости, объясняется тем, что Булгаков с самого начала должен был уйти от многочисленных аналогий, обеспечивавших необходимые связи с миром научного. Особенностью рассмотрения взглядов мыслителя призвано считать то, что тема тварного бытия выступает в русской философской мысли как проблема, решение которой занимает ум многих. Вместе с тем сложно исключить влияние сущностной онтологии. Поправкой же здесь может служить понимание того, что русское богословие, ориентированное на утверждение «межличностных отношений» внутри Ипостасей строилось на понятии Лиц и, соответственно, «атрибутивном» а не на «субстанциальном» подходе. Но данный подход не мог снять содержательного момента в описании полноты бытия. Решению этой проблемы пытался способствовать П. Флоренский, введя принцип консубстанциальности в метафизику тварного бытия. Сама идея была переведена на Софию, что оказалось наиболее приемлемым при объяснении идеи о разворачивании мира из полноты Абсолюта. Этого направления придерживался и С. Булгаков. С богословской позиции он страхует себя соответствующей отсылкой к основам софиесловия в книге «Столп и утверждение истины». С философской позиции он вводит представление о «Вечной Женственности», опираясь на Вл. Соловьева и цикл его софийных стихотворений. Собственно говоря, ведь именно благодаря софийным мотивам и Вечной Женственности постепенно оживает идея значения всеединой метафизической сущности, занимающей место между Богом и миром. Показано, что философ стремится внести различие в отношение между тем, что можно было бы охарактеризовать, как «нулевой модус» на границе Божества и множественности творения, мира вне-Божественного. Для обозначения особого состояния Софии, Булгаков вводит понятие «четвертой ипостаси», имеющей значение, как для тварного мира, так и для различения в жизни Божественного Триединства. Использование Булгаковым понятия «четвертая ипостась» условно. Он специально оговаривает, что не хочет превращения Софии в Божественную Ипостась. Для этого он вводит понятия времени и вечности, на границе между которыми и определяется нечто, что имеет непосредственную обращенность ко временности или даже находиться в ее плоскости, являясь одновременно сверхвременным. Собственное видение идеи он строит на внутреннем антиномичном противоположении Софии и ее особом времени, являющемся единым, сложным и слитым, хотя не сверхвременым, однако надвременным актом, то есть «вечным временем», которое носит кажущийся характер вечности и используется лишь для определения качества времени. По аналогии со временем Булгаков пишет о сверхпространственности Софии, которая в то же время пространственна. Смысл - показать метафизическую природу Софии, которую невозможно описать обычными философскими категориями, а можно лишь постигнуть через озарение. Это делает возможным философское и религиозное созерцание ее как горнего мира умопостигаемых и вечных идей. Анализируется представление Булгакова о Софии и множественности мира, становлении и возможном удвоении Софии, возможности познания софийной души мира. Булгаков видит в Софии, в ее космическом лике, энтелехию мира. То есть он приравнивает ее к первой инстанции воплощения духовной монады. Как жизненное начало, София связывает и организовывает мировую множественность, фактически привнося в мир жизненную энергию, и тем самым сближает энтелехию с энергий. Наряду с этим ее действие приравнивается Булгаковым к принудительности физического закона. Мировая душа выступает и действует, как внешняя закономерность космической жизни. Указывается на то, что Булгаков избирает сложный путь приближения к трактовке различения мира имманентного и трансцендентного и далее к пониманию грехопадения. Характеристика им низшего субстратума - материи, опирается на представление о слоях бытия и небытия, которые как свет и тень чередуются между собою, но образуют в итоге совершенное ничто. Наряду с этим, отмечается, что София постепенно утрачивает свою целостность, тогда как земное привносит в ее понятие собственные аналогии. Решение этой проблемы оказывается возможным при детальном анализе противопоставления «материи» и «телесности».

Исследуется подоплека критики учения о Софии о. Сергия Булгакова, как имеющего религиозно-философскую природу и входящего в противоречие с догматическим учением. Исходная позиция, на которой строилось обвинение, состояла в том, что русские софиологи вводили учение о «четвертой женской ипостаси во Св. Троице». Предполагается, что формальная сторона спора лежала скорее в области политики, нежели богословия. Вместе с тем с этого момента за Булгаковым закрепились обвинения в учении о «четвертой ипостаси» и «богословском фантазерстве». Его прежние высказывания и интеллектуальный поиск, возможно для кого-то сомнительный, создавали благоприятную почву для оценок. Поэтому совершенно не случайно ему припомнили критику его учения о Софии кн. Е.Н. Трубецким и его зависимость от взглядов Вл. Соловьева и о. Павла Флоренского. Поиски Булгаковым «лакун» или «пустот» в догматике могли рассматриваться в лучшем случае как сомнительные, в худшем - как уклон в католицизм или анархию протестантизма. Ведь он со своей идеей Софии фактически вторгался в область существенную и значимую для православия, затронув одновременно и тринитарное, и христологическое учения. Несмотря на то, что спор касался сугубо богословских канонов, защита Булгаковым своих позиций сводилась к представлению неких мнений, которые явно сближали его с религиозно-философскими построениями. За это говорит и постановка им проблем, выходящих за рамки догматики. При рассмотрении канвы спора были сделаны следующие выводы:

1. С.Н. Булгакову пришлось столкнуться с тем, что он охарактеризовал еще в «Философии хозяйства» как кантизирующее и метафизически опустошенное богословие.

2. В канву спора непосредственно вплетен целый ряд проблем, связанных с борьбой за идентичность и влияние на эмигрантскую среду в одном из центров ее сосредоточения - Париже.

3. Был поставлен вопрос о возможности развития догматики с привлечением многослойных философских построений и с использованием новой терминологии.

4. Создан прецедент актуализации церковного предания, устанавливавший связь Ветхого Завета, книг о Премудрости с современностью.

5. Вскрылась важность исследования для религиозной философии и теологии проблемы раскрытия Бога в мире. Фактически С.Н. Булгаков рассуждениями о Софии тварной и Софии Божественной наметил связь между эссенциальным и экзистенциальным бытием. Осуществление творения, согласно мыслителю, связано с боговоплощением и подчинено ему. Но сам мир находится в становлении. Отсюда и вся сложность понимания роли Премудрости, которую Булгаков связывает с энергиями, берущими на себя функцию лиц на уровне существа, согласно Паламе.

6. Булгаков как бы остановился на пороге нового в европейской философии, сосредоточив свое внимание на перспективах возрождения религиозного чувства.

Заключение

рационализм философский метафизический

Отмечается, что уже при первом приближении к теме становится ясно, - многоаспектность Софии оказывается причиной, по которой сложно исчерпать все то многообразное богатство интуиций и прозрений, богатство, которое оставили представители Серебряного века. Смысл их духовных исканий - забота о человеке. В то же время это был и собственный жизненный опыт, реакция на эпоху Ratio и позитивизма. Потому-то такой упор и был сделан на восстановление в правах Логоса и Премудрости Божией Софии. Это был опыт по восхождению к истине через приобщение к всеобщему, кафолическому и идеально предсуществующему. Отмечено, что продвигаясь от истоков проблемы, мы видим, что трансцендентная дистанция рождала особые условия для понимания «первозданной сущности». При этом эссенциальная конструкция все боле утяжелялась. Здесь получала свое развитие борьба за идентичность, которая как религиозно-философское направление сформулировала общие требования. И все же открытым оставалось то, что врывалось в требование простого подтверждения или признания данности бытия и его конечности. Речь шла о поисках «нового бытия», как пограничного состояния между бытием-теперь и небытием. Это непосредственно было связано с собственным существованием и пониманием силы бытия. Начиная с Вл. Соловьева на первом месте оказывается проблема методологического обеспечения будущего всеединства. Горние настроения и мистический опыт, несомненно, послужили философу в плане выбора необходимого посредствующего звена, отвечающего за реализацию божественной мистерии в мире. И здесь можно обратить внимание на то, что для Соловьева, в трактовке Софии, абсолютное начало вещей не есть бытие. При этом не-бытие или Сверхсущее выступают как начало всей множественности, оно есть hen kai pan (одно и всё). По сути, чтобы не впасть в пантеизм, Соловьев и решает дилемму пребывания Бога в мире, представляя Софию, как некое другое Я самого Бога. Трансцендентное как бы отражается в имманентном, где и воспроизводится многообразие единого. По определению, такое отражение не может носить активного начала и наделяется противоположным ему женским началом. Далее речь уже идет о Софии как Душе Мира и ее не идеальным земным отражениям. Это картина раскрытия метафизики сущности соответствует внутренней установке философа на мистику, как на высшую ступень познания. Приведены соответствующие аналогии между пониманием Софии Вл. Соловьевым и его последователями. Это позволило сделать вывод о том, что софиология действительно оказалась идеальной моделью, вариантом гармоничного единения человека с Богом и миром. Вместе с тем, относится к ней надо как к модели, рожденной в недрах метафизического мышления. Наиболее продуктивным оказывается подход к софийному, как к способу познания. Накладывается он и на постановку проблемы преемственности русских религиозных философов, обращенных к познанию Абсолюта и поиску полноты бытия.

Литература

1. Крылов Д.А. Евхаристическая чаша. Книга 1. О творческом пути и идеях С.Н. Булгакова. - Чита: ЗабГПУ, 2000. - 356 с.

2. Крылов Д.А. Евхаристическая чаша. Софийные начала. М.: КомКнига (Изд-во URSS), 2006. - 400 с.

3. Крылов Д.А. Идея Софии, «религиозное дело» Владимира Соловьева и символизм Андрея Белого // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2005. - № 5 (сентябрь-октябрь). - С. 3-19.

4. Крылов Д.А. Обретение мира как форма идентичности // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. (Химки) - 2006. - 3 (15). - Часть 1. - С. 110-114.

5. Крылов Д.А. Каббала, Шехина и София: общее и особенное // Личность. Культура. Общество. (Москва). - 2007. - Т. 9. - Вып. 2 (36). - С. 240-249.

6. Крылов Д.А. Духовные рыцари, ищущие Премудрости, или после Вл. Соловьева // Вестник Тюменского государственного университета. - 2007. - № 1. - С. 80-86 (Список ВАК за 2006 год).

7. Крылов Д.А. К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии о. Сергия Булгакова // Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. Под ред. В. Поруса / Серия «Религиозные мыслители». - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. - 376 с. - С. 306-311 (Международная конференция).

8. Крылов Д.А. Пропедевтика спора о Софии // Вестник Русской Христианской гуманитарной академии (СПб.) - 2007. - № 8 (1). - С. 158-180.

9. Крылов Д.А. Философия В.С. Соловьева в оценке С.Н. Булгакова // Владимир Соловьев - философ, поэт, публицист. Сборник статей. Чита: ЗабГПУ, 1997. - 90 с. - С. 16-18.

10. Крылов Д.А. «Средний путь» С.Н. Булгакова // Гуманитарный вектор. Вестник Забайкальского отделения АГН, 1998. - № 1 (3). - С. 19-29.

11. Крылов Д.А. «Трагедия философии», или К вопросу о соотношении религии и философии в концепции С.Н. Булгакова // Отечественная философия: русская, российская, всемирная. Материалы V Российского симпозиума историков русской философии. - Н.-Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 1998. - 532 с. - С. 364-367.

12. Крылов Д.А. Сакрализация государства и философия всеединства: Платон, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков // Формирование гуманитарной среды. Забайкалье 1999-2000. Сборник материалов научно-практической конференции. Чита: ЗабГПУ, 1999. - 138 с. С. 73-82.

13. Крылов Д.А. Немецкий идеализм и русский ренессанс // Русская философия ХХ века: Национальные особенности, течения и школы, политические судьбы. Материалы III Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, июль-сентябрь 2000. Екатеринбург: УрГУ, 2000. - 227 с. - С. 90 -95.

14. Крылов Д.А. Софиология и поиск идентичности // Гуманитарный вектор. Вестник Забайкальского отделения АГН, 2000, № 1 (6). С. 27 -38.

15. Крылов Д.А. С.Н. Булгаков: от марксизма к софиологии // Фундаментальные исследования в области гуманитарных наук. Конкурс грантов 1997 года. Сборник рефератов избранных работ. Екатеринбург: УрГУ, 2001. - 156 с. С. 20 - 22.

16. Крылов Д.А. К пониманию религиозно-философских взглядов отца Павла Флоренского // Гуманитарный вектор. Вестник Забайкальского отделения АГН, 2001, № 1 (8). С. 16 - 27.

17. Крылов Д.А. Философия всеединства и рациональность: В поисках идентичности // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы III Российского Философского конгресса. В 3 т. Ростов-на-Дону, 2002. Том 2. - 432 с. С. 92.

18. Крылов Д.А. Примыкание к миру или связь с миром: От русских софиологов к современности // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005): В 5 т. Т. 2. М.: Современные тетради, 2005. С. 259-260.

19. Крылов Д.А. Премудрость: Между Афинами и Иерусалимом // Действующая структура. Проблемы формирования научной среды. Выпуск 2. Часть 2. Научный альманах. Приложение к вестнику Забайкальского отделения Академии гуманитарных наук «Гуманитарный вектор». Чита: Восточно-Забайкальское консалтинговое агентство «Ариадна-NT», 2005. - 194 с. С. 22-35.

Размещено на Allbest.ru