Философия иронии: от познавательной специфики к концептуальному конструированию

Проведенное затем изучение предложенной Ж. Бодрийяром трактовки иронии как формы соблазна еще раз позволяет продемонстрировать выше перечисленные особенности иронии как способа конструирования возможных миров. Соотнесение этих особенностей с характеристиками иронии как способа мышления приводит к выводу о том, что для понимания специфики процесса иронического конструирования достаточно использовать традиционную трактовку иронического суждения, не прибегая к его сложному виду, вытекающему из иронического способа постижения непостижимого.

Далее отмечается, что ирония как способ конструирования возможных миров и смыслов интересна не только мыслителям, отрицающим традиционные метафизические учения и классические концепции истины. Философы, признающие ценность метафизики, например, немецкие романтики, утверждая веру в существование единого универсума, тоже обращаются к этой иронической способности, но делают это затем, чтобы приблизиться к истинному знанию о бесконечной реальности. Отсюда следует вывод, согласно которому способность иронии осуществлять построение новых структур используется в философии не только для того, чтобы конструировать какие-то альтернативные миры возможностей, но и для того, чтобы познавать истинную реальность (естественно, при условии признания факта ее существования).

Одна из последних проблем, рассматриваемых в данном параграфе, связана с выяснением условий успешного применения всех познавательных особенностей иронии в метафизических и «антиметафизических» концепциях. Исследование данной проблемы позволяет заключить, что познавательные особенности иронии эффективно применяются теми философами, которые выделяют сферу непостижимого в качестве основания своих философских систем.

В заключение этого параграфа и всей главы приводятся развернутые выводы, позволяющие получить общее представление о гносеологическом содержании иронии.

Во второй главе «Выявление антропологических возможностей иронии в концептуальном конструкте “Я-философ-ироник”» предпринимается попытка создания антропологического горизонта познавательных характеристик иронии и осуществляется поиск речевой структуры, позволяющей осуществить антропологический разворот познавательной специфики иронии.

В первом параграфе «Понятие «философия иронии»: проблема определения. Поиск концептуального конструкта, позволяющего обнаружить антропологические аспекты иронии» предлагается дефиниция термина «философия иронии», подчеркивающая важность обнаружения антропологической перспективы иронического познания, а также исследуются различные понятийные образования, способствующие этому обнаружению.

В начале данного параграфа высказывается мысль о том, что для выяснения значения термина «философия иронии» прежде всего требуется выделить авторское представление о специфике философского знания. Поиск данной специфики позволяет определить философию как взаимосвязанный с жизнью философа дискурс, сосредоточенный вокруг так называемых вечных вопросов (среди которых важнейшее место принадлежит вопросу «что такое человек?») и предусматривающий анализ частных проблем в свете этих вопросов. Отмечается, что данная дефиниция философского знания задает его актуальность, предполагающую рассмотрение любой философской проблемы с позиции ее антропологических перспектив. Исходя из этой дефиниции и историко-философского анализа понятия иронии, указывающего на важное положение познавательной специфики иронии в структуре ее философского содержания, философия иронии определяется как такая сфера философского дискурса, которая занимается изучением познавательных характеристик иронии и стремится к обнаружению их антропологического ракурса.

Далее предполагается, что для выявления антропологических возможностей иронии следует переключить внимание с вопроса: «Что такое философия?» на вопрос: «Кто такой философ?» и осмыслить фигуру иронизирующего философа (не только размышляющего и говорящего, но и живущего определенным образом). В связи с этим возникает проблема поиска понятийных образований, с помощью которых можно представить жизнь философа-ироника. Анализ имеющихся в философской литературе понятийных структур (таких, как «феномен мыслителя», «образ жизни», «жизненный путь индивида», «феномен философа», «философский образ жизни»), направленных на постижение жизни философствующего индивида, показывает их недостаточную степень разработанности и выявляет их главный недостаток, связанный с тем, что претендуя на познание полноты и конкретности жизни, данные понятия как абстрактные и универсальные конструкты в принципе не могут осуществить эту претензию. Поэтому ставится задача найти такую речевую структуру, которая бы в большей мере, чем понятие, могла справиться с проблемой выражения жизни философа.

Решение данной задачи связывается с обращением к концепту. Выбор философского концепта свидетельствует об отличии термина «концепт» от термина «понятие» согласно традиции, которую задает средневековая философская мысль в лице П. Абеляра, диалогическая философия ХХ века, французские философы-постструктуралисты Ж. Делез и Ф. Гваттари, наши соотечественники С.С. Неретина, Л.А. Микешина, М. Эпштейн, а также другие исследователи. В соответствии с этой традицией концепт трактуется как единица речевого высказывания, соотносящаяся с широким смыслом понимания философского дискурса как сферы связного текста в совокупности с экстралингвистическими факторами, в число которых входит и экзистенциальный фактор.

Затем рассматривается понятие дискурса и отмечается его неоднозначность. В классической философии этот термин чаще всего характеризует мыслительный процесс, развертывающийся в последовательном переходе от одного понятия (или суждения) к другому; а в неклассической философии понятие дискурса является характеристикой экзистенциально, социально и культурно обусловленного целостного и связного текста, элементарным структурным образованием которого как раз и является концепт, а не абстрактное понятие.

Далее в результате изучения специфики концепта и понятия предлагается понимание концепта. В отличие от понятия как совокупности абстрактных всеобщих смыслов концепт предстает как структура, созданная на основе понятия и допускающая и приветствующая создание субъективных, «индивидуально-окрашенных» смысловых элементов. Данная трактовка концепта выделяет его преимущества по сравнению с понятийными образованиями; однако при этом отмечается, что адекватное выражение бытия сущего невозможно не только с помощью понятий, но и с помощью концептов, нацеленных на осмысление жизни философа. Любой концепт, несмотря на всю свою индивидуальность и субъективность, все-таки остается дискурсивной структурой, и даже широкая трактовка философского дискурса не позволяет дискурсу стать идентичным существованию. В тоже время говорится о том, что концепт лучше, чем понятие, «приспособлен к реальности»: концепт предусматривает, что его создает живой человек, находящийся в пространстве речи, душевных ритмов и субъективных интонаций, а не трансцендентальный субъект, не зависящий от настроений, жизненных переживаний и экзистенциального опыта.

После этого происходит рассмотрение конкретных концептуальных образований, которые можно было бы применить для изучения философов не только как тех, кто создает теоретические построения, но и тех, кто живет определенным образом. Анализ концептов «жизнь» и «опыт», характеризующих существование любого человека, показывает, что, несмотря на все их достоинства, эти концепты не столь конкретны, как требуется в рамках данного исследования, в центре которого находится не любой человек, а именно иронизирующий философ и его дискурс о самом себе. Поэтому в качестве концепта, задающего антропологический горизонт познавательных характеристик иронии и позволяющего иронизирующему философу размышлять о своем дискурсе и своей жизни как жизни философа, осмысливать свое предназначение как предназначение философа, анализировать свои усилия и действия, направленные на создание себя как философа, предлагается использовать сложный по своему составу концептуальный конструкт «Я-философ-ироник», в основе которого лежит более простое концептуальное образование «Я-философ». Преимущества этого концептуального конструкта заключаются, во-первых, в том, что он позволяет философу-иронику вести дискурс о самом себе от первого лица и тем самым предельно конкретизировать абстрактный образ философа; во-вторых, в том, что он предполагает дискурс философа о своем «Я» как о «Я» именно философа, а не «Я» человека и способствует тому, чтобы философ-ироник стремился к постижению своей жизни именно как жизни философа.

В заключение данного параграфа, наряду с обобщающими выводами, высказывается мысль о том, что недостатком многих современных исследований, стремящихся выявить антропологические перспективы каких-либо частных философских проблем, является отсутствие конкретных структур, с помощью которых это можно сделать. Вследствие этого подчеркивается значимость попытки обнаружения антропологических аспектов иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», позволяющем говорить не о человеке как об абстрактной идее, в достаточной мере удаленной от эмпирического индивида, а о философе, имеющем конкретные возможности для осмысления самого себя и своего существования.

Второй параграф «Составляющие концептуального конструкта “Я-философ-ироник”» состоит из трех пунктов.

В первом пункте «Специфика понятия «философ». Философ как человек, стремящийся стать мудрецом» с целью выяснения тех содержательных элементов, которые войдут в состав концептуального конструкта «Я-философ-ироник», проводится изучение понятия «философ». Отмечается, что определение философа как того, кто философствует, способствует представлению философствующего индивида не только как создателя философского дискурса, но и как человека, живущего особой философской жизнью. Для того, чтобы выявить, какие основные параметры формируют эту жизнь, рассматривается античная философская традиция, в которой философ понимается не только как тот, кто размышляет и говорит, но и как тот, кто живет определенным образом.

Далее, исходя из развиваемой в античности трактовки философии как любви к мудрости, рассматривается определение философа как человека, стремящегося стать мудрецом. При этом особым образом выделяется позиция ряда исследователей (в число которых входят П. Адо, В.Н. Назаров, и, конечно, такие представители античной философии, как Пифагор, Сократ, Платон), предполагающих, что стремление к мудрости и мудрость - это различные качественные состояния и рассматривающих философию как бесконечное приближение к мудрости, которое все-таки мудростью стать не может. Такое толкование философии и мудрости приводит к выводу, что философ - это тот, кто стремится стать мудрецом, но не может достичь состояния мудрости; если же достижение этого состояния происходит, то тогда философ превращается в мудреца и перестает быть философом.

Затем рассматривается диалог Платона «Пир», в котором обосновывается выше изложенная позиция, разделяющая философов и мудрецов, после чего предлагается понимание мудрости, учитывающее ее трансцендентное начало. Согласно этому пониманию, мудрость трактуется как совершенная жизнь мудрого человека, которая в самом общем виде сочетает в себе совершенное знание, совершенное действие (иногда в качестве совершенного действия выступает бездействие) и совершенное поведение. Жизнь философа в свете такого определения мудрости предстает как жизнь, стремящаяся к совершенству на всевозможных уровнях и ищущая возможности его осуществления и в сфере знания, и в сфере поведения.

После этого происходит выделение специфики совершенного знания и совершенного поведения. Исходя из понимания совершенства как полноты всевозможных достоинств, а также высшей степени каких-нибудь положительных качеств, совершенное знание определяется как истинное знание всей реальности в целом (а также ее любых имманентных и трансцендентных составляющих), а совершенная жизнь - как существование, определенное совершенным знанием. Дальнейшее обращение к материалу античной философии позволяет сделать вывод о том, что совершенная жизнь философа складывается не только из занятий философским дискурсом, но и из специальных практик - так называемых духовных упражнений, способствующих изменению представлений философа о своем «Я» как центре эгоистических интересов и желаний и позволяющих философу узнать свою истинную природу, совпадающую с природой бесконечного универсума.

В заключение данного пункта еще раз выделяется мысль о том, что философа определяет не только его философский дискурс, но и его особый образ жизни, зависящий, помимо дискурса, от специальных духовных практик.

Во втором пункте «Использование особенностей «классической» и «неклассической» философских интерпретаций понятия «Я» в концептуальном конструкте “Я-философ-ироник”» исследуется понятие «Я» для того, чтобы в конце данного пункта предложить развернутую дефиницию концептуального образования «Я-философ», синтезирующему в себе два компонента: «Я» и «философ». Рассмотрение термина «Я», помимо обозначения специфики «классического» и «неклассического» философского понимания проблемы «Я», включает в себя анализ философской точки зрения, отрицающей существование «Я» как реального центра самости. В результате изучения концептуальных построений современного американского философа Д. Деннета и философии раннего буддизма устанавливается, что некоторые философы не столько игнорируют понятие «Я» как основу философского дискурса, сколько не соглашаются с признанием метафизического статуса «Я». Не отрицая существования говорящего и прагматически действующего «Я», носящего характер абстракции, находящейся в процессе постоянного творчества, переосмысления и переописания, эти мыслители считают нужным перенести акценты в разговоре о самости с трансцендентного уровня на уровень дискурсивный. Вследствие этого, учитывая противоположные подходы к решению проблемы реального существования «Я» и выделяя общее в них, предлагается считать возможным употребление данного термина (являющегося составной частью концептуального образования «Я-философ») для дискурсивной репрезентации философом самого себя.

Далее с учетом выше сказанного приводится определение понятия «Я» и говорится о том, что под «Я» понимается вербальное обозначение активно действующего центра, владеющего мыслями и переживаниями индивида и принимающего решения, согласно которым человек действует тем или иным образом. При этом вопрос о реальном существовании этого центра не рассматривается как принципиальный, поскольку даже если реальное существование этого центра отрицается, его дискурсивное существование признается. Кроме этого, под «Я» понимается особая ментальная реальность, обладающая качествами самотождественности и самоактивности и осуществляющая процесс самонаблюдения, саморепрезентации и самоанализа, выраженный посредством дискурса.

Затем рассматривается результат объединения содержания терминов «философ» и «Я» в понятии «Я-философ», которое понимается как дискурсивная структура, позволяющая философу характеризовать самого себя как человека, стремящегося к достижению мудрости, то есть к обретению совершенного знания и совершенной жизни. После этого, в заключение данного пункта предлагается понимание концептуального образования «Я-философ» и говорится о том, что в данном пункте нецелесообразно раскрывать содержательные элементы концептуального образования «Я-философ» в связи с тем, что основной интерес данного исследования связан не с ними, а со смысловыми элементами концептуального конструкта «Я-философ-ироник», которые целесообразнее будет охарактеризовать позже, после рассмотрения понятия «философ-ироник».

В третьем пункте «Понятие «философ-ироник» в философских учениях С. Кьеркегора и Р.Рорти. Основные содержательные элементы концептуального конструкта “Я-философ-ироник”» анализируется содержание понятия «философ-ироник» на основании работ С. Кьеркегора и Р. Рорти. В данных работах рассматриваются не просто отвлеченные фигуры философов-ироников, а реальные исторические персонажи (так, например С. Кьеркегора интересует иронизирующий Сократ, а Р. Рорти в качестве ироников видит М. Хайдеггера, Ф. Ницше, Ж. Деррида и др.). При этом вначале исследуется понимание иронизирующего философа датским мыслителем, а затем происходит обращение к позиции американского философа.

При подведении итогов сравнительного анализа понятия «философ-ироник», представленного Сереном Кьеркегором и Ричардом Рорти в своих работах, отмечается, что эти философы создают понятия ироников, руководствуясь разными философскими убеждениями и парадигмами и используя разные философские языки. Направленность философствования С. Кьеркегора можно условно охарактеризовать как метафизически-догматическую и традиционную. В пользу этой характеристики говорит то, что, во-первых, главная задача ироника состоит в открытии истинной реальности; во-вторых, С. Кьеркегор придерживается «классического» пути установления содержания понятий, давая дефиниции общего порядка (определение иронии как «бесконечной абсолютной отрицательности») и переходя к конкретным характеристикам (жизнь ироника); в-третьих, реальное существование субъективности и самости является бесспорным для С. Кьеркегора, и поэтому жизнь ироника может быть представлена только в виде экзистенциальной целостности и не может быть разделена ни на какие сферы.

В отличие от метафизической установки С. Кьеркегора, философскую установку Р. Рорти можно представить как антиметафизическую, поскольку его ироник рассматривает понятие истины связанным с определенными дискурсивными практиками, а не реальностью, и к тому же самость (как реально существующий центр индивида, не зависимый от языка и времени), отсутствует в философии Р. Рорти. Это позволяет ему безболезненно разделить целостную жизнь ироника на две независимые части, одна из которых связана с приватной, а другая - с публичной деятельностью иронизирующего философа.

Далее делается вывод о том, что фигуры философов-ироников, построенные исходя из метафизических или антиметафизических оснований, отличаются друг от друга, и философ-ироник может быть разным в зависимости от первоначальных принципов и стиля философствования своих создателей. В рамках экзистенциально-метафизических представлений С. Кьеркегора (рассматривающего субъекта как реально существующую целостность) способ существования философа-ироника связан с трагедийным уровнем бытия, а в рамках антиметафизических тенденций философии Р. Рорти понятие философа-ироника строится как более гибкое и «раздробленное» (ироник в приватной сфере своей жизни не обязательно является ироником в области общественной деятельности). В соответствии с этим, а также с тем, что ирония позволяет самости создавать и пересоздавать себя (изобретая пере-переописания), жизнь философа-ироника не предстает в виде бесконечного потока страданий.

В итоговом выводе говорится о том, что независимо от метафизического или «антиметафизического» стиля философствования, понятие философа-ироника включает в себя и иронический философский дискурс, и иронический образ жизни философствующего человека. Этот вывод основывается не только на двух разных фигурах философствующих ироников, разрабатываемых С. Кьеркегором и Р. Рорти, но и подтверждается понятием «философ», о котором шла речь в первом пункте данного параграфа. Философ - это человек, желающий стать мудрецом и характеризующийся тем, что его философский дискурс как стремление к совершенному знанию связан с его образом жизни, проявляющимся в стремлении к совершенному действию и поведению. Именно эти характерные черты фигуры философа-ироника - иронический философский дискурс и иронический образ жизни - и их взаимовлияние и взаимоопределение - являются важнейшими в размышлениях об иронии С. Кьеркегора и Р. Рорти, и поэтому признается, что на эти смысловые элементы следует ориентироваться как при поиске новых смыслов понятия «философ-ироник», так и при создании концептуального конструкта «Я-философ-ироник».

Затем на основании данного и двух предыдущих пунктов предлагается определение концептуального конструкта «Я-философ-ироник» и выделяются его основные содержательные элементы («Я как философ-ироник, стремящийся стать мудрецом»; «Я как философ-ироник, способный творить, наблюдать, представлять и анализировать свои ценностные ориентации и экзистенциальный опыт»; «Я как творец своей иронической философской концепции и своего иронического философского дискурса»; «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции»; «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции, имеющее отношение к моей жизни философа-ироника»; «Я как философ, выстраивающий взаимосвязи между своим ироническим философским дискурсом и своей жизнью философа-ироника»). При этом отмечается, что последние четыре смысловые элемента концепта «Я-философ-ироник» связаны с ироническим философским дискурсом и жизнью философа-ироника (эти характеристики вытекают из понятия «философ-ироник»), а два первые элемента, позволяющие углубить представление философа о своем предназначении, своих ценностях и экзистенциальных предпочтениях, имеют отношение к понятию «Я-философ».

В заключение данного пункта и всей второй главы предлагаются выводы и говорится о том, что наполнение всех содержательных структур концептуального конструкта индивидуальным содержанием, а затем творческое соединение этих уже «индивидуально-окрашенных» смысловых элементов в единое целое философского дискурса должно способствовать раскрытию антропологических перспектив познавательного содержания иронии.

В третьей главе «Наполнение концептуального конструкта «Я-философ-ироник» смыслами иронического бытия» происходит построение концептуального конструкта «Я-философ-ироник», осуществляющего антропологический разворот познавательных характеристик иронии.

В первом параграфе «Основания и условия построения концептуального конструкта “Я-философ-ироник”» поднимается и разрешается проблема философского основания и условий, делающих возможным создание концептуального конструкта «Я-философ-ироник».

Отмечается, что в качестве одного из важнейших условий построения концептуального конструкта «Я-философ-ироник» выступает такой вид философской деятельности, как конструирование. Рассмотрение важнейших идей радикального и умеренного конструктивизма показывает, что основная дискуссия между конструктивистами носит онтологический характер и разворачивается вокруг вопроса о том, имеет ли конструктивная деятельность человека ограничения со стороны объективной реальности. При этом сам процесс конструирования как вид философской активности, как правило, не подвергается сомнению не только представителями конструктивизма, но и других философских течений.

Далее ставится задача выявления философского основания концептуального конструкта «Я-философ-ироник» и предлагается в качестве такого основания выделить принцип непостижимости предельных оснований бытия человека и мира. После этого происходит изучение этого принципа в философской антропологии Х. Плеснера для того, чтобы выяснить, насколько аргументирован подобный подход. В результате довольно подробного исследования эксцентрической позициональности человека делается вывод о том, что утверждение принципа непостижимости человеческого существа и человеческой жизни в качестве «краеугольного камня» философской системы имеет обоснованный характер в философско-антропологической концепции Х. Плеснера, и, кроме этого, признание непостижимости человека свойственно и для других философско-антропологических теорий. В свете выше сказанного утверждается возможность использования принципа непостижимости предельных оснований бытия человека и мира в качестве основания концептуального построения «Я-философ-ироник».

Это, естественно, не означает полного ухода в область «фантазии и произвола»: поскольку концептуальный конструкт «Я-философ-ироник» включает в себя понятие «Я-философ-ироник», то помимо индивидуального субъективно речевого компонента, он обязательно содержит в себе всеобщие смыслы и содержательные элементы. Кроме этого, исходная посылка о непостижимости предельных человека и мира (и невозможности принятия любого догматического метафизического учения за исключением «метафизического вопрошания») выступает только «началом» (основанием) конструирования концептуального образования, а сам «путь» построения конструкта «Я-философ-ироник» должен опираться на определенный «эмпирический» историко-философский материал (например, на материал античной философии) по крайней мере для того, чтобы претендовать на определенную степень эффективности и успешности.

В заключение делается вывод о том, что построение концептуального конструкта «Я-философ-ироник» следует осуществлять с учетом тех факторов, которые будут способствовать формированию конструкта «Я-философ-ироник» не только в «формально-смысловом», но и в «содержательно-смысловом» плане. В качестве первого такого фактора выделяется принцип непостижимости предельных оснований бытия человека и мира, лежащий в основании данного конструкта и предполагающий разные возможные варианты его построения. Вторым таким фактором является обращение к конструирующей деятельности, причем высказывается мысль о необходимости придерживаться в процессе создания конструкта «Я-философ-ироник» не только сферы индивидуального философского опыта, но и сферы историко-философского и «всеобще-логического» знания. И третий фактор, позволяющий успешно решить поставленную задачу - это представление создаваемого концептуального конструкта в развернутой форме текста как особого рода целостности, способствующей осуществлению процесса творческого соединения «индивидуально-окрашенных» смыслов, основанных на всеобщих.

Во втором параграфе «Раскрытие основных смысловых элементов концептуального конструкта “Я-философ-ироник”» изучается антропологический горизонт познавательных особенностей иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», причем в процессе построения данного конструкта наблюдается, каким образом познавательное содержание проявляется в его смысловых элементах.

Первый выделенный содержательный элемент концептуального конструкта - «Я как философ-ироник, стремящийся стать мудрецом» - определяет обращение к идеалу мудреца на основании материала античной философии, выбранной вследствие ее яркой проявленности не только в области творчества философских теорий, но и в сфере создания философами себя как людей, желающих обрести мудрость. Установлено, что мудрость в античности определяется посредством совершенного знания и совершенного поведения (совершенной жизни). Совершенную жизнь можно описать с помощью таких феноменальных черт, как самотождественность, полная внутренняя свобода, безразличие ко всему внешнему, бесстрашие, уравновешенность, душевный покой и безмятежность, а совершенное знание охарактеризовать как интуитивное созерцание абсолютной реальности, свободное от любых дискурсивных элементов. В своем актуализированном виде и совершенное знание, и совершенное поведение являются тождественными друг другу, поскольку у этих двух разных планов проявления мудрости античные философы выделяют один источник - абсолютное и единое - в который мудрец «погружается» за счет развития интуитивных способностей с помощью духовных упражнений.

Для того, чтобы смысловой элемент «Я как философ-ироник, стремящийся стать мудрецом» был раскрыт полностью, происходит обращение к рассмотрению следующего смыслового элемента концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Я как творец своей иронической философской концепции и своего иронического философского дискурса» и выделяются особенности иронического философского дискурса. Выстраивание представления об ироническом дискурсе на основании выявленной специфики познавательных характеристик иронии (к которым относятся иронический способ мышления, иронический способ познания, иронический способ конструирования возможных миров) приводит к заключению о принципиально разомкнутом открытом виде этого дискурса. Эта открытость иронического дискурса провоцирует иронизирующего философа на создание новых понятийных форм, смыслов и текстов.

Изучение иронического дискурса философа как одной из областей проявленности познавательных особенностей иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник» позволяет сделать вывод о том, что эти познавательные особенности, рассмотренные с позиций дискурса, получают возможность переходить с уровня общей схематичной структуры на уровень целостной философской текстовой формы, имеющей черты индивидуальности и неповторимости в каждом конкретном случае. Это, в свою очередь, свидетельствует об открытии антропологических перспектив познавательной специфики иронии, связанных с обретением ее индивидуальной формы выражения и репрезентации.

Переход в процессе рассмотрения специфики иронического философского дискурса к следующему смысловому элементу концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Я как философ-ироник, способный творить, наблюдать, представлять и анализировать свои ценностные ориентации и экзистенциальный опыт» - и выявление «интуиции непостижимого» как ведущей интуиции иронизирующего философа показывают, какие нюансы философского экзистенциального опыта, влияющие на «интуицию непостижимого» и испытывающие, в свою очередь, влияние с ее стороны, имеют отношение к формированию первичного иронического взгляда на мир. Установлено, что «интуиция непостижимого» связана с двумя основными переживаниями философа-ироника: переживанием мнимости философского знания о мире и переживанием осознания невозможности истинного познания мира дискурсивными средствами. Размышляя по поводу проявления иронического познания в сфере ценностных ориентаций и экзистенциальных предпочтений, можно сказать о том, что эта область, заданная «интуицией непостижимого», определяет структуру иронического суждения как базового элемента иронического способа мышления. Вследствие этого иронический способ мышления, «преломленный» в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», должен рассматриваться не «сам по себе», не как самостоятельная и самодостаточная структура, а во взаимосвязи с экзистенциальными переживаниями философа.

В результате исследования еще одного базового смыслового элемента концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции» - отмечено, что ироническая философская концепция принципиально отличается от неиронических философских построений. В любой неиронической философской теории (которую предлагается условно называть догматической) всегда выделяется некое безусловное начало или принцип, с которого начинается построение этой философской теории как непротиворечивой системы, а в иронической концепции основополагающее начало всегда задается наряду с другим, противоположным ему по смыслу. Отсюда следует, что если философ относит себя к философам-догматикам, то он должен четко установить первичную истину и на ее основе развивать свое учение. Если же философ сознательно считает себя ироником, то начать свою ироническую концепцию он может в принципе с какого угодно философского суждения, относящегося к интересующей его области философского знания (метафизике, гносеологии, этике и т.д.), поскольку оно все равно будет поставлено под сомнение, так как конечная цель ироника состоит в подчеркивании «интуиции непостижимого». Дальнейшее размышление об особенностях иронической концепции приводит к заключению, что она может приблизить философа к совершенному знанию в большей степени, чем любое догматическое учение, поскольку совершенное знание мудреца связано с интуитивным созерцанием абсолюта, которое невыразимо на дискурсивном уровне. Признавая одновременное существование противоположных смыслов иронического высказывания, ироническая философская концепция способствует выходу из вербальной сферы в область невыразимого и имеет преимущества перед догматическими учениями, вынужденными говорить о своих основаниях и оставаться в мире слов. Рассматривая, как познавательные характеристики иронии реализуются в смысловом элементе концептуального конструкта «Я-философ-ироник», связанном с теоретическим содержанием иронической концепции, можно обнаружить особую важность базового элемента иронического способа мышления - иронического суждения, актуализирующегося и на уровне основополагающих принципов концепции, и на уровне их развития и преобразования, и на уровне приближения философа к совершенному знанию. При этом особенно значимым является то, что ироническая концепция позволяет осознать преимущества иронического способа мышления по отношению к непротиворечивым структурам в процессе достижения совершенного знания.

Однако, в то же время высказывается предположение, что догматические теории могут иметь преимущества перед ироническими в том случае, если философы поставят перед собой проблему приближения к мудрости с позиций преобразования своего поведения. Это связано с тем, что догматический дискурс призван обосновывать выбор тех или иных способов поведения, приводящих философа к состоянию совершенства, а иронический дискурс и ироническая концепция этого сделать не может уже в силу своего определения. Таким образом, ставя задачу построения еще одного смысла концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции, имеющее отношение к моей жизни философа-ироника» - и сравнивая специфику иронической теории и догматического учения, следует отметить, что в отличие от догматического учения, содержание иронической концепции не оказывает прямого влияния на выбор тех способов поведения и, соответственно, тех духовных упражнений, которые могут привести философа к мудрости, поскольку, показывая невозможность дискурсивного познания истины, философское построение ироника ничего не говорит о том, как философу следует жить. Следовательно, напрашивается вывод о том, что трансформация познавательных характеристик иронии в ироническую концепцию показывает, помимо успешности их действия в области совершенного знания, их несостоятельность в процессе приближения жизни философа к совершенной жизни мудреца.

Но дальнейшее более полное и обстоятельное рассмотрение последнего выделенного смыслового элемента концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Я как философ, выстраивающий взаимосвязи между своим ироническим философским дискурсом и своей жизнью философа-ироника» - позволяет прийти к другим выводам. При обращении к конкретному примеру иронизирующего Сократа обнаружено, что иронический дискурс и, соответственно, познавательная деятельность ироника переносит акценты с выяснения теоретического содержания знания на исследование содержания души человека. В результате этого выделяется нравственно-ценностная область знания как сфера жизни и поведения, обусловленная внутренним опытом и интуитивным созерцанием абсолюта, поэтому говорится о том, что иронический дискурс все-таки косвенно способствует выбору совершенного поведения. Отсюда следует, что общие характеристики и виды практических духовных упражнений философствующего ироника и философствующего догматика не должны быть в корне отличными друг от друга. Единственное отличие, которое является очевидным - это отличие дискурсивного плана. Догматический философский дискурс напрямую связан с теми или иными духовными упражнениями, с одной стороны, обосновывая их, а с другой стороны, формируясь под их влиянием, иронический же - косвенно, так как он не определяет конкретный вид упражнения, а просто в целом приводит философа к состоянию пробуждения интереса к своей жизни. Отсюда возникает интересная ситуация: ироник может начать процесс совершенствования своей жизни, практикуя различные виды духовных упражнений и останавливаясь на тех из них, которые соответствуют его интуитивным открытиям ценностного плана, если эти открытия будут иметь место. Философ же догматической ориентации будет совершенствовать свою жизнь, отдавая предпочтения тем упражнениям, которые имеют прямое отношение к его дискурсу.

Но помимо косвенного, все-таки удается обнаружить и прямое влияние иронического дискурса на поведение иронизирующего философа. Это прямое влияние, установленное при помощи изучения традиций китайской буддийской философской школы «чань» и античного скептицизма, приводит ироника к очень своеобразному виду духовных упражнений - так называемому «совершенствованию через не-совершенствование», затрагивая область, на первый взгляд противоположную области духовных упражнений, - область повседневной жизни и обычных дел. Вследствие этого делается вывод о том, что возможности философствующего ироника в отношении выбора тех или иных духовных упражнений или, наоборот, выбора их отсутствия и пути совершенствования через не-совершенствование, не уступают возможностям философа-догматика, а в каком-то смысле даже превосходят их своим количеством и разнообразием. Таким образом, изучение проявлений познавательной специфики иронии в смысловом элементе концептуального конструкта «Я-философ-ироник», определяющем взаимосвязь дискурса и жизни философа-ироника, позволяет перевести эту специфику из области теоретического знания в область конкретно-практического действия философа и тем самым расширить представление о возможностях иронических познавательных структур в процессе преобразования жизни философа в жизнь мудреца. В связи с этим познавательные особенности иронии приобретает ярко выраженную антропологическую направленность, «человеческое лицо», становясь значимыми для философа не только в качестве самодостаточных теоретических форм, но и в качестве той структуры, которая имеет прямое отношение к его жизни.

Обобщение размышлений по поводу антропологического горизонта познавательных характеристик иронии, позволяет сделать заключительный вывод о том, что эти характеристики посредством концептуального конструкта «Я-философ-ироник» меняют свой традиционный вид, поскольку они становятся включенными в элементы философско-антропологического плана (иронический дискурс, ироническую концепцию, жизнь философа-ироника) и переходят в результате этого с уровня всеобщности и обезличенности на уровень индивидуальности и конкретности. Следовательно, когда предметом изучения становятся не познавательные характеристики иронии, а антропологический разворот этих характеристик в конструкте «Я-философ-ироник», иронизирующие мыслители получают возможность рассматривать самих себя как философов-ироников, анализируя свой иронический философский дискурс, свою философскую жизнь, взаимосвязи между свои дискурсом и жизнью и т. д. Тем самым отвлеченное знание о познавательных особенностях иронии перестает существовать как самодостаточное, оно превращается в знание философа-ироника о самом себе, наполняясь личностными смыслами и ценностными координатами.

Таким образом, антропологический горизонт познавательной специфики иронии, задаваемый концептуальным конструктом «Я-философ-ироник», позволяет переключить внимание с области философского знания на фигуру философа-ироника. При этом раскрытие смыслов концептуального конструкта «Я-философ-ироник» помогает обнаружить возможности, имеющиеся у иронизирующего философа и в сфере его дискурса, и в сфере его жизни, и в сфере их взаимовлияния.

В заключении определяются основные итоги работы и намечаются перспективы дальнейшего исследования в рамках поставленной проблемы.

ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ ОПУБЛИКОВАНЫ СЛЕДУЮЩИЕ РАБОТЫ

I) Монографии:

1. Черданцева, И.В. Ирония: от понятия к методу философствования, или до чего доводят философов насмешки / И.В. Черданцева. - Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999. - 166 с. (9,6 п.л.).

2. Черданцева, И.В. Ирония: от метода философствования к концепту «Я-философ-ироник» / И.В. Черданцева. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. - 312 с. (18 п.л.).

II) Статьи в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

3. Черданцева, И.В. Возможности иронического метода философствования и экзистенциальная метафизика / И.В. Черданцева // Вестник Томского государственного университета. Бюллетень оперативной научной информации. № 43. Март 2005. Проблемы социогуманитарного знания.- Томск: ТГУ, 2005. - С. 52-57. (0,5 п.л.).

4. Черданцева, И.В. Ирония как способ мышления: проблема ценностного преобразования жизнедеятельности человека / И.В. Черданцева // Труд и социальные отношения. - № 3 (39). - М., 2007. - С. 148-153. (0,5 п.л.).

5. Черданцева, И.В. Философ как преподаватель, стремящийся к мудрости / И.В. Черданцева // Философия образования. - Специальный выпуск № 1. - Новосибирск, 2007. - С. 103-108. (0,5 п.л.).

6. Черданцева, И.В. Иронический метод философствования: антропологический аспект / И.В. Черданцева // Труд и социальные отношения. - № 4 (40). - М., 2007. - С. 157-160. (0,4 п.л.).

7. Черданцева, И.В. Стиль поведения как фактор, влияющий на исход переговоров / И.В. Черданцева // Труд и социальные отношения. - № - 11 (53). - М., 2008. - С. 61-65. (0,5 п.л.).

8. Черданцева, И.В. Философ как образованный человек: античное и современное представление / И.В. Черданцева // Философия образования. - № 4 (25). - Новосибирск, 2008. - С. 115-120. (0,5 п.л.).

9. Черданцева, И.В. Иронический метод философствования как способ реализации эстетической функции философского образования / И.В. Черданцева // Философия образования. - № 1 (26). - Новосибирск, 2009. - С.220-226. (0,5 п.л.).

10. Черданцева, И.В. От концепта к концептуальному конструкту. Основания и условия построения конструкта «Я-философ-ироник» / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. - № 2/1 (66). - Барнаул, 2010. - С. 166-169. (0,4 п.л.).

III) Другие научные публикации:

11. Черданцева, И.В. Ирония как метод философствования: постановка проблемы / И.В. Черданцева // Актуальные проблемы философии и политологии. Ч.1. - Рубцовск: Изд-во Рубцовского индустриального института, 1994. - С. 50-52. (0,1 п.л.).

12. Черданцева, И.В. Ироник ли Сократ? (Лев Шестов о философии Сократа) / И.В. Черданцева // Труды Рубцовского индустриального института. Вып. 3. «Гуманитарные науки». - Рубцовск: Изд-во Рубцовского индустриального института, 1995. - С. 117-125. (0,5 п.л.).

13. Черданцева, И.В. Почему Сократ молчал, или ирония как метод постижения бытия / И.В. Черданцева // Пробуждающееся сознание. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1995. - С. 107-115. (0,5 п.л.).

14. Черданцева, И.В. Категория романтической иронии: попытка поиска первоначальных смыслов / И.В. Черданцева // Аналитика сознания. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1998. - С. 164-172. (0,5 п.л.).

15. Черданцева, И.В. Ирония как философское понятие: генезис и основные характеристики сократовской иронии (о знании незнающего Сократа и о незнании знающего Кьеркегора) / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2001. - С. 269-278. (0,6 п.л.).

16. Черданцева, И.В. «Истинный» философ и преподаватель философии: гармония взаимоопределения (на примере раннего периода творчества М. Хайдеггера) / И.В. Черданцева // Высшая школа в современной социокультурной ситуации. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2001. - С. 89-96. (0,5 п.л.).

17. Черданцева, И.В. Философская форма «знания-вопроса»: основания, возможности, перспективы / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 2. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2002. - С. 238-246. (0,6 п.л.).

18. Черданцева, И.В. Специфика понимания совершенной жизни в философии раннего даосизма / И.В. Черданцева // Загадки жизни и парадоксы познания. - Тюмень: Изд-во «Вектор-Бук», 2003. - С. 37-41. (0,5 п.л.).

19. Черданцева, И.В. Проблема «Я» и способы ее решения в философских учениях раннего буддизма и Д. Деннета / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. - № 4 (30). - Барнаул, 2003. - С. 85-90. (0,5 п.л.).

20. Черданцева, И.В. Иронический метод философствования и антиномистический метод познания: возможности постижения непостижимого / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 3. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2004. - С. 239-248. (0,7 п.л.).

21. Черданцева, И.В. Парадигматические фигуры ироников в философских учениях Кьеркегора и Рорти: попытка сравнительного анализа / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 3. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2004. - С. 248-258. (0,8 п.л.).

22. Черданцева, И.В. Некоторые размышления о пользе иронии для метафизики / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. - № 4 (44). - Барнаул, 2004. - С. 93-95. (0,5 п.л.).

23. Черданцева, И.В. Особенности постмодернизма как антиметафизической формы философствования и возможности иронии / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. - № 4. - Барнаул, 2005. - C. 100-106. (0,5 п.л.)

24. Черданцева, И.В. Проблема определения философии. Философия и метафизика / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 4. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2005. - С. 128-142. (1 п.л.)

25. Черданцева, И.В. Особенности понимания метафизики в экзистенциальной философии. Постановка проблемы философствования как проблемы постижения бытия / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 4. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2005. - С. 143-160. (1,2 п.л.).

26. Черданцев,а И.В. Специфика философии как феномена философской жизни и рефлексия понятия «феномен философской жизни» / И.В. Черданцева // Философия, методология, история знаний: Тр. Сиб. ин-та знаниеведения. - Барнаул, М., 2005. - С. 93-96. (0,3 п.л.).

27. Черданцева, И.В. Проблема постижения бытия и возможность применения иронического метода философствования в экзистенциальной метафизике М. Хайдеггера / И.В. Черданцева // Материалы IV Российского философского конгресса «Философия и будущее цивилизации (24 - 28 мая 2005 г.). Т.2. - М.: Современные тетради, 2005. - С. 132-133. (0,1 п.л.).

28. Черданцева, И.В. Концепт «Я-философ-ироник» и его основные смыслы / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 5. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. - С. 242-250. (0,7 п.л.).

29. Черданцева, И.В. Статья, рассказывающая о том, как может быть создан и представлен смысловой элемент «Я как философ, стремящийся стать мудрецом» (входящий в концепт «Я-философ-ироник») в процессе беседы двух философов, интересующихся не только тем, что они думают и говорят, но и тем, как они живут / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 5. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. - С. 250-263. (1 п.л.).

30. Черданцева, И.В. Человек и ирония. Концепт «Я-философ-ироник» и его философские возможности / И.В. Черданцева // Человек: философская рефлексия. Вып. 1. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. С.54-56. (0,5 п.л.)

31. Черданцева, И.В. Иронический метод философствования как метод постижения бытия / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 6. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2007. - С. 151-167. (1,3 п.л.).

32. Черданцева, И.В. «Ирония истории» как аспект исторического бытия и метод исторического познания / В.А. Ельчанинов, И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. - № 4/3 «История» (серия ВАК). - Барнаул, 2007. - С. 67-75. (авторский вклад 0,8 п.л.).

33. Черданцева, И.В. Концепт «Я-философ-ироник»: конструирование смысловых элементов «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции» и «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции, имеющее отношение к моей жизни философа-ироника» / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 6.- Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2007. - С. 168-183. (1,2 п.л.).

34. Черданцева, И.В. Методологические функции романтической иронии / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 7. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2008. - С. 245-253. (0,5 п.л.).

35. Черданцева, И.В. Человек, стремящийся к мудрости, как проблема философии / И.В. Черданцева // Человек: философская рефлексия. Границы философских дискурсов. Вып. 2. - Барнаул: ООО «Полиграф-Сервис», 2008. - С. 34- 37. (0,5 п.л.).

36. Черданцева, И.В. Проблема философского содержания понятия «идентичность» / И.В. Черданцева // Человек: философская рефлексия. Границы философских дискурсов. Вып. 2. - Барнаул: ООО «Полиграф-Сервис», 2008. - С. 258-260. (0,3 п.л.).

37. Черданцева, И.В. Специфика иронического философского дискурса и иронической философской концепции / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 8. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2009. - С. 149-156. (0,5 п.л.).

Размещено на Allbest.ru