Критический анализ онтологических оснований нигилизма

Решающим, по мнению диссертанта, вкладом в преодоление онтологического нигилизма явились работы А.Ф.Лосева, в которых был намечен путь к осознанию современным мышлением того, как может быть построена не затронутая нигилизмом универсальная онтологическая теория. Именно у Лосева бытие принципиально понимается как сущее, обладающее структурой и иерархическим строением, что позволяет ставить вопрос об истине бытия только в контексте необходимости его поэтапно-анагогического познания.

В §2 «Общая характеристика теоретико-методологических подходов к исследованию нигилизма как онтологического феномена» обосновывается необходимость рассмотрения нигилизма в онтологической перспективе, типологизируются и анализируются теоретико-методологические подходы и исследовательские стратегии.

Игнорирование ведущей и даже доминирующей роли онтологии в исследовании нигилизма привело ряд современных авторов, стоящих на радикальной эпистемологической позиции, таких как К.Карр и Э.Кун, к попыткам постулировать существование нескольких равноправных видов нигилизма, одним из которых, наряду с этическим и эпистемологическим нигилизмом, является нигилизм онтологический. Однако подобная позиция не учитывает как истории возникновения и становления самого понятия нигилизма, так и специфики онтологии.

В рамках онтологического анализа проблемы диссертантом выделяются шесть основных подходов или направлений исследования нигилизма.

При онто-аксиологическом подходе к осмыслению нигилизма, представленном в тексте параграфа через анализ позиций Ф.Ницше, Э.Юнгера и Ж.Делеза, нигилизм мыслится как кризисное состояние упадка духовных ценностей, которое, в свою очередь, взывает к преодолению нигилизма путем полагания новых ценностей. При этом показывается взаимосвязь ценности и бытия, то есть полагание ценностей имеет онтологический характер.

Онто-герменевтическое направление исследования онтологического нигилизма представлено разбором позиций М.Хайдеггера, Дж.Ваттимо и А.В.Михайлова. Если для М.Хайдеггера нигилизм предстает в виде прогрессирующих стадий онто-исторического процесса «забвения бытия», то для анализируемого Дж.Ваттимо постмодернистского сознания прогрессирующий процесс уже невозможен и современный нигилизм является нигилизмом конца истории, где он парадоксальным образом продолжается, уже завершившись, проявляясь в первую очередь в релятивизации и фрагментаризации всех онтологических смыслов. При анализе онто-герменевтического подхода также рассматриваются взгляды В.М.Михайлова, выдвинувшего весьма интересную концепцию нигилизма как «слова культуры», обладающего самоистолковывающим потенциалом. При характеристике онто-герменевтического подхода автором выделяются две основные черты: с одной стороны, более четкая артикуляция связи нигилизма с определенным пониманием бытия, а с другой - настойчивое подчеркивание необходимости выявления историко-герменевтического контекста употребления слова в языке, контекста, который сам по себе является выражением «послания бытия» в определенную историческую эпоху мысли.

Онто-этический подход к исследованию нигилизма является, на взгляд диссертанта, наиболее противоречивым. Дело в том, что в рамках этого подхода уживаются диаметрально противоположные представления по отношению к самой этике. К примеру, для А.Камю, Ю.Н.Давыдова и А.Глюксмана опора на моральные ценности и этические императивы является главным источником противостояния нигилизму и исходным пунктом для его критики. Иную точку зрения по этому вопросу высказывают С.Л.Франк и А.Бадью, для которых именно в преувеличении значения этики в ущерб онтологии как раз и заключается онтологический нигилизм, поскольку этический дискурс в этом случае претендует на аннигиляцию всего, что не входит в состав постулируемых им принципов

Онто-эстетическая постановка вопроса о нигилизме исходит из тождества онтологического и эстетического. Общая позиция мыслителей, придерживавшихся идеи о таком тождестве, а среди них в первую очередь следует упомянуть Алексея Федоровича Лосева, теоретиков Франкфуртской школы Вальтера Беньямина и Теодора Адорно, Жана Бодрийяра, а в наши дни также и таких исследователей нигилизма, как Саймона Кричли и Уилла Слокомба, сводится к следующему: эстетика является своеобразным проявлением или отражением онтологии, а потому нигилизм в области онтологии с особой выразительностью выявляет себя в эстетической сфере, которая, тем самым, оказывается весьма симптоматичной для иллюстрации характерных черт онтологического нигилизма.

Онто-эпистемологический подход к исследованию нигилизма является сегодня, пожалуй, наиболее популярным. Его придерживается большинство исследователей, пишущих по данной проблематике. Это не только Карен Карр, Йохан Гудсблом и Стэнли Роузен, но и Элизабет Кун, Артур Данто, Рэндалл Хавас, Кит Ансел-Пирсон, Стивен Вагнер Чо и еще целый ряд ученых. Популярность этого подхода обусловлена возможностью исследовать феномен нигилизма максимально объективно и отстраненно, не связывая себя рамками какого-то философского направления, что, с одной стороны, обеспечивает своего рода свободу и беспристрастность исследования, но, с другой стороны, вызывает много критики в отношении как предлагаемых классификаций нигилизма, так и степени обоснованности выводов.

Онто-теологический подход к исследованию сущности и основания нигилизма отличается двумя чертами. Во-первых, он созвучен контексту, внутри которого возник и оформился нигилизм как термин и как проблема, контексту, от схоластических дебатов об annihilatio до критики фихтеанства Якоби, теологическому. Во-вторых, авторы данного направления, такие как Юджин Роуз, Христос Яннарас, Майкл Ален Гиллеспи, Конор Каннингем и другие, опираются на определенный историзм религиозной традиции, позволяющий с той или иной степенью подробности реконструировать онто-теологические предпосылки и генеалогию нигилистического мышления.

В заключении главы делается вывод о том, что, несмотря на наличие различных подходов к исследованию, существует два основных способа или модуса понимания нигилизма, выбор между которыми открывается перед любым исследователем этой проблемы, причем независимо от направления, которого он придерживается.

Первый способ состоит в презентации нигилизма как «онто-исторического», употребляя термин Карла Левита, явления. В этом случае онтологическая герменевтика нигилизма погружается в исторический контекст становления и развития этого феномена.

Второй способ понимания, эйдетический, представляет нигилизм прежде всего как не зависимую от истории метафизическую позицию.

С точки зрения автора данного диссертационного исследования целостный охват и анализ нигилизма как онтологического феномена возможен при применении диалектической методологии к двум вышеназванным способам презентации и понимания проблемы нигилизма. Под диалектической методологией здесь имеется в виду не столько гегелевский, сколько лосевский подход к диалектике, где единство сущности и явления предполагает онтологическую первичность сущности в платоновском смысле. Это означает, что сущность нигилизма должна отыскиваться в определенном способе мышления бытия, а исторические формы и этапы нигилизма следует рассматривать как проявления этой сущности.

Во второй главе «Деструкция сущего как основание онтологической позиции нигилизма» предметом рассмотрения становится онто-исторический способ анализа нигилизма, выявляются его характерные черты и недостатки. На примере критического разбора фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и лежащей в ее основе нигилистической деструкции понятия сущего показано, что само онто-историческое мышление является видом онтологического нигилизма.

В §1 «Метаморфозы нигилизма в бытийной истории сущего» обсуждается онто-исторический способ конституирования сущности нигилизма, представленный в концепциях Ф.Ницше, М.Хайдеггера и Ж.Бодрийяра. Обращается внимание на то, что для онто-исторического мышления характерно усмотрение явления и сущности онтологического нигилизма в историческом контексте. То есть речь идет об историческом явлении, выражающемся в смене исторических форм, и исторической сущности, стоящей за этим явлением.

Далее в параграфе проводится рассмотрение значения историчности для исследования феномена нигилизма. В силу того, что онтологический нигилизм выступает именно как нигилизм всегда в отношении чего-то предшествующего, отрицаемого или аннигилируемого им, историчность является conditio sine qua non любой аналитики так понятого нигилизма. Диссертант демонстрирует, что историчность - это не только историческое видение онтологического вопроса об устройстве сущего, поскольку вопрос историчности и для Фридриха Ницше, и для М.Хайдеггера, и для Ж.Бодрийяра - это вопрос прежде всего об усилении исторических стадий и фаз нигилизма, где каждая последующая фаза является более радикальным шагом нигилистического отрицания бытия.

Ницше стал первым мыслителем, исторически подошедшим к осмыслению феномена нигилизма, который до него ни у Якоби, ни у Достоевского, ни у кого бы то ни было еще не понимался как историческое свершение, обладающее собственными все более усиливающимися этапами.

Тотальная историчность ницшеанского мышления, по-своему ни в чем не уступающая историчности гегелевской, хотя и по видимости создающая ей обратную перспективу, отчетливо прослеживается в самом способе, каким Ницше истолковывает нигилизм. Здесь можно говорить об исторически понятой онтологической сущности этого феномена и о проявлениях сущности нигилизма в смене его разнообразных исторических форм. Различие между сущностью и явлением у Ницше в принципе соответствует проводимому Хайдеггером различию между Geschichte и Historie. Оно было в свое время введено Гегелем, обозначившим термином Geschichte историю с точки зрения ее духовного содержания, процесса саморазвертывания Духа, в сравнении с которой историческая событийность Historie является чем-то внешним и подлежащим «снятию». Специфику данного употребления термина Geschichte сам Гегель почерпнул из теологических дискуссий XVIIIвека о соотношении историчности Христа (Historie) с Его Священной Историей (Geschichte).

В силу различия Geschichte и Historie, последовательно проводимого всеми мыслителями при онто-историческом истолковании, диссертант делает вывод, что сущность нигилизма в ницшевском понимании следует искать не на страницах «Воли к власти», где дана диагностика нигилизма как феномена и описание его исторических форм, но там, где Ницше пытается выявить эту сущность в онтологическом смысле, демонстрируя поэтапное онто-историческое «ввержение бытия в ничто».

Так понятую искомую сущность нигилизма в истолковании Ницше, со всеми ее шагами и промежуточными ступенями, автор обнаруживает в небольшом фрагменте из книги «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом», написанной в августе 1888года, то есть относящейся к самому позднему периоду ницшеанского творчества. Данный фрагмент озаглавлен «Как “истинный мир” наконец стал басней. История одного заблуждения». В нем онто-историческая сущность нигилизма представлена в виде шести последовательных шагов или этапов, каждый из которых описывает все более усиливающееся нигилистическое состояние в понимании истины бытия. В тексте параграфа подробное рассмотрение этих этапов сопровождается сравнительным анализом комментариев к ним М.Хайдеггера и Ж.Деррида.

В диссертации подчеркивается, что онто-исторический способ рассмотрения нигилизма особым образом полагает и даже предполагает наличие связанных между собой онто-исторических сущности и явления исследуемого феномена. Автор делает вывод, что в отличие от традиционного понимания сущности при данном способе рассмотрения сущность не полагается изначально, а прослеживается через последовательные онто-исторические этапы, то есть обладает подвижной онто-исторической структурой.

Вопрос о сущности нигилизма для Хайдеггера является вопросом онтологическим, требующим укорененного в метафизике мышления. Эта сущность, как, впрочем, и сущность человека, не даны заранее, но конституируются онто-исторически. Ключевым этапом конституирования сущности нигилизма соответствуют определенные вехи или поворотные этапы в истории метафизики. Такими поворотными этапами Хайдеггер считает платоновский идеализм с его утверждением неизменного бытия идей и взглядом на бытие с точки зрения этого высшего различаемого сущего, декартовский рационализм с его новой метафизикой subjectum'а, преобразовавший «внутреннюю форму» метафизики, и ницшеанское учение о воли к власти, сверхчеловеке и нигилизме.

Онто-историческое понимание сущности нигилизма демонстрирует и Жан Бодрийяр, крупнейший аналитик нигилизма пост-современности, то есть тех форм, которые нигилизм принимает в наше время. Однако анализ Бодрийяра, будучи онто-историческим по существу, отличается от ницшевского или хайдеггеровского способов презентации нигилизма, так как исходит из уже целиком пост-исторического видения этапов и стадий становления нигилистической сущности.

В качестве характерного признака онто-исторической аналитики нигилизма автором диагностируется позиция, согласно которой сущность нигилизма может начинаться и заканчиваться.

В §2 «Деструкция сущего в фундаментальной онтологии и метафизике присутствия» подвергается критике онто-исторический способ мышления нигилизма как исходящий из нигилистических оснований, самым существенным из которых является деструкция понятия сущего, анализируемая в тексте параграфа на примере фундаментальной онтологии М.Хайдеггера.

Открытие двойственного характера историчности с ее явленностью (Historie) и постадийно выявляемой сущностью (Geschichte) указывает в онто-исторической перспективе на разрыв в традиции истории мышления бытия, в котором двухтысячелетняя традиция европейского философствования, «история метафизики», предстает в качестве цепной реакции разрыва, серии нигилистических отталкиваний, отдаляющих воспоминание об истоке, истинном мире или истине бытия. Преодоление же нигилизма в онто-историческом видении выступает в виде необходимости осмысления онто-исторической сущности нигилизма, что подразумевает способность мышления «соответствовать» нигилистическому «посланию бытия», открывающемуся в данную историческую эпоху.

Однако такая позиция, на взгляд диссертанта, является достаточно уязвимой для критики. И в первую очередь это касается концепта «историчности истины». Когда истина понимается как история истины, обладающая предполагаемым началом и определенной логикой движения, то тем самым закладывается положение, что такая истина по определению ничем не может завершаться, ибо всегда будет наличествовать место для следующего этапа. Тем самым вопрос об истине, а значит и о преодолении нигилизма, откладывается на неопределенный срок, поскольку истина всегда готова к новому историко-событийному повороту. И даже если последним этапом будет «завершенный», но никогда не завершаемый нигилизм в духе Бодрийяра или Ваттимо, внутри него все равно будут на тех или иных основаниях обнаруживаться множащиеся стадии и этапы, что и дает основание Хайдеггеру или Бодрийяру говорить о «ветвящейся» структуре нигилизма.

Другой слабостью онто-исторической интерпретации нигилизма, с точки зрения автора, является акцентирование внимания на истории и этапах становления нигилистической сущности бытия за счет анализа собственно способа понимания бытия. Иначе говоря, предполагается, что нигилизм имеет исключительно онто-исторический характер, что он не может иметь никакой вне-исторической сущности. Однако способ понимания бытия вовсе не обязательно историчен, и традиция метафизики достаточно ясно это демонстрирует, к тому же понятие историчности рождается в уже «постметафизическую» эпоху романтизма, как, впрочем, и сам термин «нигилизм».

Далее в тексте параграфа рассматривается вопрос о том, не является ли и подобный историзм, возникающий в эпоху онтологического нигилизма, его разновидностью. Критика онтологического нигилизма у Ф.Ницше, М.Хайдеггера или Ж.Бодрийяра неизбежно оборачивается онтологическим нигилизмом, поскольку исходит из уже нигилистического редуцирования сложной структуры бытия к чему-то простому и незначительному. А в случае с хайдеггеровской онтологией, полагает диссертант, нигилизм проявляет себя через не совсем оправданное отделение бытия от сущего и определенное редукционистское истолкование самого сущего. Призванные преодолеть онтологический нигилизм хайдеггеровские проекты фундаментальной онтологии и онтологии события оказались сами пронизаны онтологическим нигилизмом из-за происходившего в них процесса нигилистической деструкции сущего.

Известно, какое значение для современной онтологической теории имело введенное Мартином Хайдеггером представление о различии бытия и сущего. Именно акцентирование этого различия позволило Хайдеггеру развить новую герменевтику бытия, призванную, по мысли немецкого философа, преодолеть «метафизическое» отождествление бытия и сущего в традиционной онтологии, восходящей в своих истоках к Платону и Аристотелю.

Осуществляя критический разбор фундаментальной онтологии М.Хайдеггера, диссертант ставит под сомнение как постулируемую неспособность метафизики высказываться со всей определенностью о бытии, так и корректность презентации Хайдеггером центрального понятия метафизики - понятия «сущее» - особенно в контексте того, как оно понималось, например, в традиции платонизма.

Хайдеггер склонен трактовать метафизику в более аристотелевском ключе, чем Кант или Гегель, понимая ее как науку об истине и всеобщих основаниях целокупного сущего. Этот аристотелизм Хайдеггера явным образом проявляется и в том способе, каким Хайдеггер презентирует сущее как основополагающее понятие метафизики.

Однако для Аристотеля нет вопроса о том бытии, что скрывается в сущем, поскольку загадкой для мышления и тем, что подлежит философскому разысканию, оказывается вовсе не соотношение сущего с бытием, а основоустройство самого этого сущего (или этого бытия, поскольку для Аристотеля они тождественны), поиск первопричин именно такого устройства сущего. В терминах платоно-аристотелевской мысли проблема онтологического различия выступает не в виде разницы между сущим и бытием, но как различение истинно сущего и несущего (или мнимо сущего). Данное различие перспектив рассмотрения сущего лишь приоткрывает еще более существенную разницу между Хайдеггером и античными мыслителями в трактовке самого сущего.

Хайдеггер, вслед за Аристотелем, предлагает понимать сущее как «чтойность», как все то, о чем мы можем задать вопрос «Что есть вот это?». Однако, как отмечает диссертант, у самого Аристотеля ответ на этот вопрос дается через родо-видовое определение и подразумевает определенную умозрительную связь между родами в структурно оформленной организации целокупного сущего. Как раз это и упускает из вида Хайдеггер, ограничиваясь таким представлением сущего, в котором оно как сущее вообще предстает в качестве универсума «чтойностей», или, в абстрагированном виде, как «чтойность вообще». То, что подобное представление «чтойности» недостаточно, очень хорошо показано у А.Ф.Лосева в примечаниях к его «Античному космосу и современной науке», где тщательно разбираются все девять аспектов понятия «чтойности» у Аристотеля. Для сравнения Хайдеггер использует лишь один, хотя и весьма существенный, аспект «чтойности» в смысле схоластическо-средневековой quidditas.

Подытоживая все вышесказанное о сущем, автор отмечает, что за пределами внимания Хайдеггера, с его всецело статической позицией понимания сущего, остается как определенный порядок следования уровней сущего, их структурная упорядоченность и взаимосвязь, так и диалектическое движение и динамическое развертывание. Вся тонкость и даже изысканность хайдеггеровской аргументации относительно наличия единства понимания сущего в метафизической традиции рассыпается перед тем, как сама традиция понимала это сущее.

В третьей главе «Декомпозиция субъекта и метафизика отсутствия» осуществляется анализ нигилистических аспектов трансформации понимания субъекта в онтологиях постмодерна и развиваемой деконструктивизмом онтологии отсутствия.

В §1 «Субъект отсутствия: кризис идентичности» рассматривается связь между нигилистической деструкцией сущего и изменением статуса субъекта, результатом чего оказывается обособленное ощущение бытия и времени, лежащее в основе кризиса идентичности субъекта в онтологиях постмодерна.

Нигилистическая деструкция понимания «сущего», сведение его к общей однородности, а затем уже и к ничто обозначила и общую тенденцию внутри онтологической теории, связанную с переосмыслением значения субъективности и изменением самого статуса субъекта. Поскольку сущее в ходе подобной герменевтической деструкции утрачивает свою иерархическую структуру и его познание уже не связывается с эйдетическим различением сторон и уровней внутри самого сущего, подобное различение начинает проводиться внутри самого субъекта, и центр онтологического внимания переносится на субъект и его способность к познанию.

Поскольку именно субъективизм новоевропейской метафизики завершается возникновением и становлением феномена европейского нигилизма, критика субъективизма и попытка пересмотра статуса субъекта станут определяющими для хайдеггеровской философии. Это проявится в первую очередь через попытку заменить само понятие субъекта философского познания на особое сущее, Dasein, чье понимающее присутствие имеет дело не с познанием сущего, а с пониманием бытия.

Различие, проводимое между субъектом и Dasein, имеет основанием онтологическое различие сущего и бытия. Проведение этого различия сопровождалось у Хайдеггера попыткой замены традиционных онтологических категорий экзистенциалами как модусами отношения Dasein к бытию. Данные онтологические трансформации были нацелены на преодоление нигилизма, однако привели, как это показало дальнейшее развитие самой хайдеггеровской мысли и связанных с ней постмодернистских онтологий, лишь к его углублению. Причиной этого, с точки зрения диссертанта, стало то, что сущее, вроде бы вышедшее из тени субъективизма в результате усилий Хайдеггера, вновь скрылось в тень заново истолкованного бытия в результате его же усилий представить бытие как ничто по отношению к сущему. Более того, хайдеггеровская попытка десубъективации дискурса онтологии привела к выдвижению на первый план именно уникальности и обособленности Dasein, что в свою очередь означало деструкцию общезначимости онтологических категорий. Результатом такой деструкции стали предпринятая Хайдеггером попытка построения новой онтологии события (Ereignis), где бытие рассматривалось уже в перечеркнутом виде, и постмодернистские онтологические инновации.

В хайдеггеровской философии присутствие (Dasein) никогда не статично, оно постоянно удаляется от себя и возвращается к себе. Смысл бытия присутствия, напряженность этого смысла конституируется в ходе процесса постоянного удаления-возвращения. Но и удаление (от себя в мир) и возвращение (от мира к себе) необходимо осуществляются во временных модусах самоосознавания, что и составляет экзистирование: уход и возвращение Dasein.

Интериоризация времени в фундаментальной онтологии Хайдеггера нашла достаточно своеобразное продолжение в творчестве французского мыслителя Мориса Бланшо, чья полемика с Хайдеггером в первую очередь касалась понятия времени, а точнее - временных аспектов присутствия. Так, название текста Бланшо «Ожидание забвение», впервые изданного в сборнике, посвященном семидесятилетию Хайдеггера, отсылало к двум модусам темпорального существования присутствия в «Бытии и времени».

Согласно Бланшо, во внутри-событийном времени присутствия субъект обнаруживает себя как точку без соотнесения. Вернее, в этой точке без соотнесения субъект обнаруживает даже не себя, ибо сам он давно и безнадежно оставил себя по ту сторону опущенного занавеса в уже прошедшем, лишенном событий обыденном времени. Это предполагает существование некоего бес_субъектного времени мысли, озабоченного лишь продлением себя через созидание присутствием все новых и новых подвижных конструкций этого времени в процессе мышления.

Диссертант полагает, что то время присутствия, о котором говорят Хайдеггер и Бланшо, является отдаленным эхом бергсоновской длительности и гуссерлевских размышлений о ретенции и протенции времени в сознании. Это позволяет констатировать наличие целой традиции в европейской онтологии, пытающейся осуществить движение к новому пониманию времени, которое вполне может быть охарактеризовано в аристотелевских терминах как движение от фб кпйнб бйуизфЬ, общего ощущения, к фб Ядйб бйуизфЬ, ощущению обособленному.

Итоги подобного понимания времени, на взгляд диссертанта, неоднозначны. С одной стороны, посредством интериоризации время приближается к нашему собственному присутствию в бытии, но, с другой стороны, наше собственное бытие оказывается вычеркнутым из общего для всех «метафизического» времени.

Автор обращает внимание, что обособленность ощущения бытия и времени, когда субъект превращается в «точку без соотнесения» с сущим и с самим собой, обнаруживает проблематику отсутствия и вновь ставит вопрос об идентичности субъекта, вернее, об ее утрате. Изначально исходя из позиции, отрицающей любую возможность идентичности и настаивая лишь на «сериях», не имеющих ни начала, ни конца идентификаций, философия постмодерна уже не мыслит проблему идентичности в терминах декартовской, кантовской или гегелевской мысли. Однако, постулируя принципиальную нерешаемость проблемы идентичности и ставя под сомнение смысл даже возможности поисков идентичности, постмодернистское мышление являет себя тем самым ничем иным, как современной формой онтологического нигилизма.

В §2 «Деконструкция и онтология отсутствия» анализируются ключевые моменты онтологического проекта деконструкции, и рассматривается связь предлагаемой Ж.Деррида онтологии отсутствия с нигилизмом.

Практически с момента своего зарождения деконструктивизм, равно как и его основатель Жак Деррида подвергались серьезной критике. Особенно часто звучали обвинения в нигилизме - этическом, эпистемологическом, онтологическом. В наши дни понятия «нигилизм» и «деконструкция», если судить по количеству высказываний на эту тему, стали почти синонимами. Автор исследует обоснованность подобных суждений с точки зрения онтологического анализа проблемы нигилизма. С этой целью в тексте параграфа рассматривается онтологическое содержание деконструктивизма.

«Метафизика присутствия» для Деррида является сердцевиной логоцентрической традиции и, естественно, выступает главным объектом деконструкции онтологии. Вся европейская метафизика живет в модусе наличного времени и, согласно Деррида, должна быть деконструирована при опоре на новые возможности, предоставляемые онтологией письма, с ее специфическим пониманием знака и значения. У Деррида знак обозначает не столько сам предмет или его фиксированное значение, но отсутствие (отсутствие наличия) однозначимости, что означает принципиальное отличие знака от самого себя. Значение в знаке ирреально-не-бытийственно, будучи таковым, оно неизбежно выпадает из бытия (присутствия), увлекая при этом за пределы бытия (присутствия) и сам знак. Это достигается через движение означивания, путем бесконечных отсылок от знака к знаку через игру следов, уже больше не принадлежащих к горизонту бытия. В результате этой своеобразной игры присутствия и отсутствия цепочки смыслоозначивания приобретают качества не-смысла, отсутствия значения.

Деконструкция не может вернуться к классической онтологии, поскольку для нее онтологической традицией является уже хайдеггеровское, новое, онто-герменевтическое отношение к бытию. Критика хайдеггерианства ведется уже с совершенно иных позиций, исходя из иных целей и перспектив. Так, радикальное размежевывание между деконструкцией и онто-герменевтикой проходит через вопрос о значении собственного, присваивания, всего терминологического клана Eigentlichkeit, Eigen, Ereignis, поскольку для деконструкции не существует ничего «изначально первичного», «изначально подлинного», будь то бытие (Sein), вот-бытие (Dasein) или даже событие (Ereignis). Для Деррида принципиально важно поставить под вопрос или децентрировать любое логоцентрическое понятие об онтологическом истоке или «первоначале», так как оно, по его мнению, укоренено в настоящем времени, во времени присутствия, пусть даже это присутствие истинствует в далеком концептуально-метафизическом прошлом. Здесь - решающий пункт расхождения Хайдеггера и Деррида.

Вместо метафизического времени присутствия (prйsence) деконструкция говорит о времени организации текстуальных смыслов. И это не является временем автономного присутствия субъекта. Сам субъект распадается на группу текстуально-смысловых «временений» или, как выражается Деррида, постоянно обнаруживает себя в различных временных стратах, причем именно как субъект онтологического письма. Движение деконструкции направленно на исключение смысловых рядов из метафизического времени присутствия, на стирание следов традиции мышления присутствия. Для Деррида это означает возможность нового онтологического мышления, мышления об отсутствии, которое сводится им к трем главным проблемам: как не говорить о бытии; как говорить о бытии по-другому; как говорить об ином, нежели это бытие.

Автор отмечает, что деконструктивистская онтология или, выражаясь более точно, деконструкция онтологии пытается завершить определенную традицию отношения к истине, подвергнув резкой критике ее историзацию, которая наложила неизгладимый отпечаток на все последующее философское мышление. Необходимость преодоления такой концепции исторической истины, которая конституировала сущностные моменты в мышлении Гегеля, Ницше и Хайдеггера, сформировала и основные моменты теоретических усилий Жака Деррида.

Именно критика онто-исторической презентации онтологии очерчивает потенциальное поле деконструктивистской критики нигилизма. Однако такая критика, равно как и вопрос о преодолении нигилизма, растворяются в гораздо более сильном нигилистическом потенциале самой деконструкции.

В качестве подведения итога диссертант отмечает, что хотя деконструктивистская перспектива окончательного «ускользания от логоса онтологии» выглядит во многих отношениях сомнительной и явно нигилистической, тем не менее, внутри постмодернистского стремления к аннигиляции онтологической теории деконструкция создавала видимость перспективы открытия новых путей поиска постоянно ускользающего смысла того бытия, которым всегда занята философия. Об этом свидетельствует и та настойчивость, с которой Деррида в своих поздних работах исследовал онтологические ресурсы, которые, по его мнению, скрывались в дискурсе негативной теологии. Однако подлинные перспективы онтологии, по мнению автора, связаны вовсе не с ее деконструкцией, не с онтологией отсутствия или с негативной теологией, но с диалектикой, которая, будучи применена к основным онтологическим категориям, вполне способна не только нейтрализовать онтологический нигилизм, но и с успехом ему противодействовать.

Четвертая глава «От диалектики негативности к структурной онто-топологии бытия» содержит сравнительный анализ негативной и эйдетической диалектики, рассматривает присущие им учения о сущности и способах познания сущего, намечает пути решения проблемы нигилизма в онтологии.

В §1 «Диалектика, теология и негативность» рассматривается вопрос о том, может ли диалектика служить способом преодоления нигилизма, или же она сама является сферой действия онтологического нигилизма, пронизывающего собой основные структуры и формы диалектического мышления. Для ответа на этот вопрос автор анализирует то, каким образом с диалектикой связано понятие негативности, в чем оно сходится, а в чем различается с негативностью нигилистической. В более широком плане этот вопрос касается самой негативности в ее диалектическом и негативно-теологическом модусах онтологической презентации. Основания для выделения данных двух модусов были подробно рассмотрены Гегелем соответственно в §81 и §82 первого тома его «Энциклопедии» и являются, с точки зрения диссертанта, ключевыми для понимания сущности гегелевской диалектики. Эти модусы негативности подробно рассматриваются в данном параграфе диссертации.

Опираясь на анализ произведений самого Г.В.Ф.Гегеля и интерпретации его философии в работах Ф.В.Шеллинга, А.Кожева, Ж.Ипполита, И.А.Ильина, М.Хайдеггера, Ж.Деррида, автор показывает, что в системе Гегеля все определения являются отрицательными и «научность» гегелевской спекулятивности не имеет ничего общего не только с научностью «конечных» определений метафизики, но и с позитивистским пониманием научности, широко распространенным и в наши дни, с его «критериями», «методами» и т.п. «Научной», то есть связанной с истиной, является, по Гегелю, только диалектика, или «отрицательно-разумное». Спекулятивное выступает при этом не как положительная надстройка или итог, но как целокупность отрицательных определений (их диалектическая последовательность образует «действительность» или понятие), само же позитивное выступает как отрицание диалектического отрицания, или негация негации.

Диссертант обращает внимание на то, что истоки негативности в системе и мышлении Гегеля восходят к мистической теологии Ареопагита с его «Таинственным богословием», к мистике Мейстера Экхарта с его божественным «Ничто» и учению Николая Кузанского о coincidentia oppositorum.

Соответственно, вопрос о том, можно ли характеризовать гегелевскую негативность как нигилистическую, упирается в исследование того, насколько нигилистической является негативность апофатического богословия или негативной теологии, если, конечно, такая традиция имела место в истории европейского мышления, что представляется диссертанту далеко не очевидным.

Далее в тексте параграфа автором анализируются взгляды таких исследователей и апологетов апофатического богословия, как В.Н.Лосский и Х.Яннарас. Также предпринимается детальный анализ текста «Таинственного богословия» Дионисия Ареопагита, полагаемого ими в качестве источника апофатической традиции. В результате анализа автор приходит к выводу, что это богословие было отнюдь не «апофатическим», как пытаются нас уверить Лосский и Яннарас, но и апофатическим, и катафатическим, о чем недвусмысленно свидетельствует текст самого Ареопагита и комментарии на него в традиционном богословии. Причем эта диалектика катафатического и апофатического, предполагающая их взаимосвязь, и невозможность функционирования одного пути познания без другого, вовсе не предполагала их противопоставления. Попытка конструирования некоей «апофатической традиции» у Лосского и Яннараса или «негативной теологии» у Деррида и его последователей, традиции, построенной на серии разрывов как с утвердительным богословием, так и метафизикой, несостоятельна не только потому, что на разрывах и отрицаниях ничего построить нельзя, но и потому, что находится в разительном противоречии и с историей, и с текстами самой теологической традиции.

В ходе исследования демонстрируется отсутствие традиции «апофатического богословия» как такового (что не отменяет наличие внутри традиции апофатического способа рассуждения). Автор приходит к выводу, что подчеркнутый негативизм гегелевской диалектики основывается, фактически, как у Лосского или Яннараса, на преувеличении и подчеркивании лишь одной из сторон действительности и познания. И здесь выглядит ограниченной уже не метафизика с ее рассудочными определениями, но гегелевская диалектика с ее определениями негативными.

Спекулятивно-разумная стадия гегелевской диалектики, выявляя полное родство с «апофатическим» способом познания в духе Яннараса и Лосского, также по сути дела приводит к полному незнанию, выступающему как идеал апофатического познания, и которое, однако, сам Гегель считает в высшей степени разумным, так как оно выходит за пределы одностороннего метафизического знания, не поднимающегося в глазах Гегеля выше уровня рассудка. Уже здесь можно говорить об онтологическом нигилизме, когда разумность в понимании бытия и его характера оборачивается полным незнанием, аннигилирующей конвертацией знания (пусть какого угодно ложного) в незнание, а, если следовать за интерпретацией гегелевской философии Шеллингом и Сартром, то и бытия в небытие, которое скрывается или раскрывается в тени гегелевской тотальности.

Это не означает, что вся гегелевская система и его негативистская версия диалектики являются онтологическим нигилизмом, который, с точки зрения диссертанта, заключается в двух главных положениях: отрицании иерархического или структурного устройства сущего (бытия) и отрицании необходимости его анагогического, то есть поэтапно-восходящего познания. И в той мере, в какой гегелевская диалектика интегрирует в себе эти два момента отрицания, она является нигилистической в онтологическом отношении, поскольку производит сознательную деструкцию сущего и сведение его к простоте бессодержательного бытия не только в абстрактном начале, но и в конкретно-спекулятивном завершении диалектического процесса, а его познание к тотальному незнанию. В той же мере, в какой гегелевское мышление полагает иерархичность (структурность) сущего и анагогичность его познания, она, безусловно, не является нигилистической.

В заключение диссертант полагает, что существует диалектическая теория, не подвластная нигилистическому влиянию и содержащая в себе способы и средства преодоления онтологического нигилизма. Это эйдетическая диалектика структурности бытия, неразрывно связанная с анагогически-познавательным восхождением к знанию, это диалектика Платона и Прокла, Дионисия Ареопагита, а в наше время - Алексея Федоровича Лосева, высвободившего онтологический потенциал платонизма из сетей его нигилистической новоевропейской интерпретации.

§2 «Эйдетическая диалектика: структурная топология бытия и его анагогическое познание» рассматривает эйдетическую диалектику части и целого с ее учением о сущности и анагогическим способом познания сущего в качестве теории, преодолевающей онтологический нигилизм.

Поскольку онтологический нигилизм в конечном счете аннигилирует традиционную проблематику онтологии, различными способами отождествляя бытие и ничто, то должна существовать позиция, с точки зрения которой возможны как критика оснований онтологического нигилизма, так и возможность его преодоления. Эта позиция, на взгляд автора, сводится к двум основным положениям. Бытие не должно ни в каком виде аннигилироваться в ничто, в пустоту бессодержательности, собственно и конституирующую нигилизм как онтологическую проблему. Для этого бытие должно мыслиться в качестве сложного структурного образования. Второе положение следует из первого: если бытие или сущее (а вслед за Платоном и Аристотелем диссертант считает, что это одно и то же, оставаясь вне рамок хайдеггеровского онтологического различия) является сложно-организованным структурным феноменом, то оно не поддается непосредственному усмотрению, а требует для своего познания поэтапного, то есть анагогического, восходящего от низших уровней к высшим, интеллектуального созерцания. Результатом такого созерцания и является по большому счету теория в собственном, античном понимании этого слова. Иными словами, анагогическое созерцание уровней сущего и различия между ними является краеугольным моментом для построения онтологической теории, неподвластной нигилистическому влиянию.

Образцом такой теории является, на взгляд диссертанта, эйдетическая диалектика А.Ф.Лосева, восходящая в своих основаниях к античной диалектике неоплатонизма, особенно Ямвлиха и Прокла, и преодолевающая как диалектический негативизм, так и онто-исторические формы мышления об онтологическом нигилизме.

Эта диалектика является общей, так как она разворачивается в сфере действия таких традиционных онтологических категорий, как сущность, единство и множественность, причинность, качество, количество и т.д. В этом смысле ее следует отличать от более частных видов диалектики, например, природы или истории. Подобная общая диалектика является также диалектикой формальной, поскольку предполагает отвлечение от содержательных моментов в ходе конструирования логико-эйдетического созерцания бытия.

Очевидно, что подобная эйдетическая диалектика находится в совершенном противоречии с гегелевской отрицательной разумностью и спекулятивностью хотя бы уже потому, что эйдос вещи полагает ее сущностную неизменную самотождественность, в отличие от гегелевской спекуляции, где понятие являет собой «и то, и другое, и ни то, и ни другое». Диалектика здесь движется не по пути отрицания метафизической определенности, но по пути насыщения понятия все более определенным смыслом, определенность которого вырисовывается и топологически, и аритмологически, но главное - через то, как взаимодействуют между собой в процессе мышления часть и целое, что предполагает интеллектуальное созерцание места, топоса эйдоса в эйдетическом, или идеальном, пространстве, где само его тождество зависит от его различия с другими эйдосами. Именно поэтому учение о взаимоотношении части и целого полагается Лосевым как основа для всей диалектической методологии.

Еще более явным различие между гегелевской диалектикой негативности и лосевской диалектикой позитивности становится в учении о сущности. Сущность у Гегеля определяется негативно, хотя и полагается при этом в качестве истины бытия.

Естественно, что в положительной диалектике Лосева мы имеем дело с совершенно иным учением о сущности, содержащим в себе преодоление негативного гегелевского редукционизма, считающего, что сущность может определяться только отрицательно. Эйдетическая диалектика исключает односторонний негативистский редукционизм (как это было и в случае с хайдеггеровским толкованием «сущего»), и предполагает наличие в себе всех возможных типов и способов конструирования сущности.

Автор демонстрирует, что нигилизм по отношению к сущности или истине бытия проявляется как раз тогда, когда выделенный или гипостазированный фрагмент общей картины объявляется единственно существующим, а все остальные моменты редуцируются до ничто. Это касается как «апофатизма», так и гегелевского диалектического негативизма. И в том, и в другом случае перед нами гипостазирование части в ущерб целому, когда диалектика объявляется только отрицательной, а теология - только апофатической.

Эйдетическая диалектика противостоит онтологическому нигилизму не только в плане утверждения сущего и недопущения его редукции ad nihil, но и в том, что она является иерархически восходящей, то есть анагогической. Автором отмечается, что анагогическое познание противостоит непосредственному усмотрению сущности и структуры бытия, характерному для любого нигилистически предрасположенного мышления.

Действительно, анагогическое познание возможно только тогда, равно как и философия в платоновском или аристотелевском понимании, когда сущее имеет иерархическую и разнородную структуру. Если мы, подобно Декарту или Хайдеггеру, будем считать сущее однородным в структурно-иерархическом плане, то есть в плане безразличия к ступеням познания высших и низших его родов, то интеллектуальное познание не будет испытывать никакой потребности в восхождении к пониманию высших уровней сущего, и все онтологическое богатство сущего, примером которого может служить понимание сущего в диалектике или метафизике, ориентированных на свои античные образцы, будет редуцироваться либо к очевидности самоудостоверяющего мышления у Декарта, либо к очевидности присутствия в до-интеллектуальном непосредственном бытии у Хайдеггера. И в том, и в другом случае перед нами онтологический редукционизм как синоним онтологического нигилизма по отношению к сущему, и все различие между рационализмом Декарта и анти-рационализмом Хайдеггера здесь мало что меняет.

При подведении итогов четвертой главы диссертант делает вывод, что онтологический редукционизм преодолевается только тогда, когда сущее рассматривается с точки зрения онтологического целого. При этом само сущее должно пониматься как структурно-иерархическое единство, взаимосвязь разных сторон и уровней которого раскрывается в восходящем и возводящем к истине бытия анагогическом познании. Опыт подобного взгляда на бытие и познание известен не только диалектике и метафизике прошлого, но и современному мышлению. И это значит, что онтологический нигилизм может и должен быть преодолен.

В заключении подводятся итоги работы, формулируются выводы, намечаются перспективы дальнейшего развития основных идей диссертационного сочинения, обсуждаются возможности расширения и в то же время углубления проблематики, которой посвящено настоящее исследование.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ НАШЛО ОТРАЖЕНИЕ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

Монографии:

1. КосыхинВ.Г. Онтология и нигилизм: от Хайдеггера к постмодерну. - Саратов: Изд-во ГОУ ВПО «Саратовская государственная академия права», 2008. - 196 с. (12,25 п.л.).

2. КосыхинВ.Г. Нигилизм и диалектика. - Саратов: Научная книга, 2009. - 256с. (16 п.л.).

Статьи, опубликованные в периодических изданиях, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

3. КосыхинВ.Г. Жак Деррида и онтология отсутствия // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. - 2007, № 6 (ноябрь-декабрь) - С. 11-14 (0,5 п.л.).

4. КосыхинВ.Г. Метафизика власти и проблема нигилизма в европейской философии // Власть. - 2008. № 3. - С. 90-94 (0,5 п.л.).

5. КосыхинВ.Г. Герменевтика постмодерна и философия языка // Вопросы культурологии. - 2008. № 7. - С. 7-9 (0,5 п.л.).

6. КосыхинВ.Г. Структура присутствия: У. Эко и истоки герменевтики открытого произведения // Известия Саратовского университета. Новая серия. - 2008. Том 8. Серия «Философия. Психология. Педагогика». Вып. 1. - С. 27-31 (0,5 п.л.).

7. КосыхинВ.Г. Онтологический нигилизм: герменевтические и теологические интерпретации // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. - 2008. Сер. Философия. № 3 (14). - С. 66-73 (0,5 п.л.).

8. КосыхинВ.Г. Критика нигилизма Ж.Бодрийяром: риск и очарование фатального // Философия и общество. - 2008. № 3. - С. 58-68 (0,5 п.л.).

9. Косыхин В.Г. Терминология разрыва: Хайдеггер и вопрос об историчности истины в метафизике // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. - Тамбов, 2008. Выпуск 10(66). - С. 130-135 (0,5 п.л.).

10. КосыхинВ.Г. Время собственное: онтология и темпоральность у М.Хайдеггера и М. Бланшо // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. - 2008. №2(8). - С. 22-25.

Статьи, опубликованные в других изданиях:

11. КосыхинВ.Г. Современная наука в контексте философии // Философия культуры и философия науки: проблемы и гипотезы. - Саратов: СГУ, 1999. - С.108-113 (0,4 п.л.).

12. КосыхинВ.Г. Перспективы онтологии постмодерна // Философия-Наука-Культура-Творчество. - Саратов: Изд-во Поволжского межрегионального учебного центра, 1999. - С.26-30 (0,3 п.л.).

13. КосыхинВ.Г. Философско-поэтические пересечения: Хайдеггер, Деррида, Понж о бытии вещи // Акме. Альманах. Вып.1. Психология творчества: Межвузовский научный сборник. - Саратов: СГТУ, 2000. - С.38-40 (0,2 п.л.).

14. КосыхинВ.Г. Время философии. В поисках онтологии Мориса Бланшо // Пространственность развития и метафизика Саратова: Сборник научных статей. - Саратов: Поволжская академия государственной службы, 2001. - С.17-21 (0,3 п.л.).

15. КосыхинВ.Г. Перспективы гуманитарного образования в XXIвеке и методы преподавания культурологии // Гуманистическая парадигма непрерывного образования: Межвузовский сборник научных трудов. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2004. - С. 37-41 (0,3 п.л.).

16. КосыхинВ.Г. Судьба теории в пространстве постмодерна: «теория-симулякр» Ж.Бодрийяра // Теоретический альманах Res cogitans #1. - Саратов: «Научная книга», 2005. - С. 108-114 (0,5 п.л.).

17. КосыхинВ.Г. Контрмифология Уильяма Блейка и деконструкция // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. - Саратов: Поволжская академия государственной службы им.П.А.Столыпина, 2005. №4. - С. 50-58 (0,5 п.л.).

18. КосыхинВ.Г. О влиянии хайдеггеровской философии на формирование онтологического дискурса постмодерна // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. - СПб.: Изд-во «Барс», 2006. Вып. 3. - С.4-12 (0,5 п.л.).

19. КосыхинВ.Г. Вокруг понятия: Гегель и язык философии // Абсолютный Гегель: теоретический альманах Res cogitans #2. - М.: Издательский дом «Юность», 2006. - С. 13-18 (0,5 п.л.).

20. КосыхинВ.Г. Деконструкция как послесловие к онтологии // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. Вып. 4. С.125-133 (0,5 п.л.).

21. КосыхинВ.Г. Бытие в зеркале непереводимости // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия Философия. Психология. Педагогика. 2006. Том 6. Выпуск 1/2. - С. 14-18 (0,5 п.л.).

22. КосыхинВ.Г. Фигура души: инфинитизация и кризис теории // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. - Саратов: Поволжская академия государственной службы им.П.А.Столыпина, 2006. № 5. - С.45-51 (0,5 п.л.).

23. КосыхинВ.Г. Человек-отсутвие: сновидение, реальность и миф Антонена Арто // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. Вып. 5. С.62-70 (0,5 п.л.).

24. КосыхинВ.Г. Наследие Платона: к вопросу о соотношении онтологии и теологии в платонизме // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С.137-146 (0,5 п.л.).

25. КосыхинВ.Г. Эстетика света в западном и восточном христианском богословии // Духовная культура России: история и современность. - Саратов: Издательство Саратовской епархии, 2006. - С.15-20 (0,5 п.л.).

26. КосыхинВ.Г. Метафизика и сущее: от Хайдеггера к Платону // Современная онтология II. - СПб.: Изд. Дом С.-Петерб. госуд. ун-та, 2007. - С. 158-168 (0,5 п.л.).

27. КосыхинВ.Г. К герменевтике Dasein: целостность присутствия и зов бытия // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. Вып. 8. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. - С. 99-109 (0,5 п.л.).

28. КосыхинВ.Г. За пределами нигилизма: Жан Бодрийяр и другое пространство мифа // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. - Саратов: Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина, 2007. № 6. - С.59-67 (0,5 п.л.).

29. КосыхинВ.Г. Критика метафизического понимания бытия в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия Философия. Психология. Педагогика. 2007. Том 7. Выпуск 2. - С. 31-36 (0,5 п.л.).