Онтология современной культуры: философско-методологические аспекты

1

Размещено на http://www.Allbest.ru/

Размещено на http://www.Allbest.ru/

Специальность 09.00.01 - Онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Тема:

Онтология современной культуры: философско-методологические аспекты

Белобородов Дмитрий Владимирович

Москва 2007

Работа выполнена на кафедре философии ГОУВПО «Московский государственный университет сервиса».

Научный консультант - доктор философских наук, профессор Диденко Валерий Дмитриевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Путилова Лидия Максимовна

доктор философских наук, профессор Толстая Наталья Евгеньевна

доктор философских наук, профессор Оганов Арнольд Арамович

Ведущая организация - Томский государственный университет

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУВПО «Московский государственный университет сервиса»

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор Анисимов А.С.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования обусловлена усиленным тяготением философской онтологии к изучению своих социокультурных основ. В конце ХХ века эта проблематика усложняется тем, что культурология пытается подвести все осязаемые ей ценности и факты под обобщенную картину мира, а философская онтология более всего заинтересована подборкой именно таких частей, которые посредством своих уникальных свойств могли бы репрезентировать нечто целое.

Поскольку отражаемое (бытие) формируется в отражающем (культура), то исторические ипостаси бытия собирают его общий (внеисторический) облик. Если, к примеру, язык, по мнению М. Хайдеггера, есть «дом бытия», то культура, как особая сфера производства и сохранения языковых смыслов, становится его концентрированным выражением. Она не просто пассивно вмещает в себя какие-то онтологические формы, но и активно проговаривает их, становясь, по мысли М. Мамардашвили, «искусством порождения порождающих текстов». А когда эта нарастающая семиотическая волна ставит общество в состояние информационной перегрузки, то оно самостоятельно запускает в ход очистительные механизмы, ограничивающие тотальную дистрибуцию смыслов.

Вопрос о структуре бытия, столь долгое время интересующий философов античности, средневековья и нового времени, после Хайдеггера, обретает несколько иную плоскость. Если бытие открывает себя через язык и сознание человека, а концентрированной формой диалога с откровениями бытия является человеческая культура, то тогда имеет смысл исследовать те структурные компоненты социокультурного менталитета, сквозь которые проявляются онтологические воззрения той ли иной эпохи. А это, в свою очередь, позволит расширить инструментальный теоретико-методологический аппарат, включить в работу новые философско-культурологические категории.

Недостаточность практической и теоретико-методологической проработки этого взаимодействия применительно к исследованию современного состояния культуры 1980-2000 годов определяет актуальность данного исследования. И это обусловлено не только выбором малоизученного материала, но и целым комплексом вытекающих из процесса его аналитической разработки теоретико-методологических выводов философско-онтологического порядка.

В том или ином виде о современной культуре говорят много, но бессистемно, обрывочно, выводы делаются от случая к случаю, чаще всего они крайне ортодоксальны, либо, напротив, излишне субъективны. И до сих пор, несмотря на столь, казалось бы, очевидную необходимость изучения самоидентификационных, онтологических процессов в российской культуре, они и по сей день так и не были рассмотрены в качестве самостоятельного предмета фундаментальных философско-культурологических исследований.

Во многом такую ситуацию можно объяснить особым характером современной философии, которая «теряет свойства замкнутости, пребывания в строгости рационального ядра культуры. Она развивается «по краям», вписываясь в литературу, кинофильмы, искусство, науку, религию, определяя их диалогичность. Такое «рассеивание» означает, что философия меняет свои акценты и свою направленность, а в средства собственно философского анализа вносит нечто от литературы, науки, религии и т.д.» Петрова Г.И. Современная философия: поиски образа культуры // Дефиниции культуры. №5. 1996. С. 58-59. Это и определяет необходимость анализа философского дискурса внутри тех форм художественной культуры, где он пребывает и сквозь которые реализует свои онтологические воззрения.

Автор исследования считает, что в связи с конкретной предметной направленностью его работы не имеет смысла слишком подробно останавливаться на выявлении специфики отношения философии культуры к философской онтологии, чтобы подчеркнуть особую актуальность этой связи в ХХ веке. Все это уже было сделано другими, достаточно крупными и авторитетными учеными. Поэтому наиболее оптимальным решением в данном вопросе может стать описание степени включенности их философско-культурологических воззрений в нашу методологию.

Предмет, цели и задачи исследования

Целью данной научной работы является изучение онтологических воззрений современной культуры с последующим выявлением ее структурно-функционального состава.

Реализация данной цели достигается через решение следующих задач:

1) поиска адекватной методологии, способной наиболее точно описывать состояние современной культуры,

2) определения характера ее хронотопа и ведущих коммуникативных стратегий,

3) выявление ведущих нравственно-эстетических ценностей и определение уровня ее этического развития.

В качестве объекта исследования выступает преимущественно российская и частично западноевропейская культура 1980-2000 годов, а предметом научной работы становятся ее коммуникативно-аксиологические аспекты, формирующие онтологические воззрения на текущее состояние нашей действительности.

Методологические принципы исследования и состояние разработанности проблемы

Поскольку предметом данного исследования является ранее неисследованная область философско-культурологического знания, взятого как в теоретическом, так и в историческом измерении, трудно говорить о каких-либо специальных предшествующих разработках. Однако следует все же обозначить некоторые подходы к решению этой проблемы, которые уже делались ранее в отечественной и зарубежной философии культуры.

Часть научно-исследовательских работ, выполненных зарубежными учеными (Л. Мулен, Ф. Кардони, Ж. Ле Гофф) представляет для нас интерес с точки зрения практического использования в них тех концептуальных подходов, которые обозначил в своем фундаментальном труде «Закат Европы» еще О. Шпенглер, взявший курс на составление обобщенного портрета «физиогномики культуры».

Достаточно любопытные критерии идентификации «национальной картины мира» были разработаны Г. Гачевым. Однако они не могут быть в полной мере задействованы в нашей методологии по причине того, что Г. Гачев изучает национальный менталитет без исторической привязки к современной эпохе.

Из всех зарубежных концепций современной российской культуры, на наш взгляд, наиболее приближена к реальности позиция американского историка-культуролога Д. Биллингтона, который говорил о том, что «русское искусство преодолевало отведенные ему временем границы. Это история не постепенных эволюционных преобразований, а непредсказуемых взрывов - всплохов пламени над безграничной снежной пустыней, поразительных всплесков творческого гения на фоне бессмысленных народных страданий Биллингтон Д. Лики России. М., 2001. С.13». Само же становление русской культуры развивалось по следующей модели: сначала она совершенно немотивировано и почти произвольно брала с Запада какой-либо далеко не лучший образец, начинала ему подражать, а затем через преодоление данного подражания создавала свой оригинальный художественно-эстетический продукт, доводя его почти до полного совершенства, а потом…бездумно разрушала, и на обломках разрушенного, снова обращалась к Западу за новой моделью для подражания.

С нашей точки зрения, Д. Биллингтон прав в том смысле, что современный механизм культурогенеза может быть описан по его циклично-революционной модели, но, тем не менее, идентификация нового исторического состояния российского социокультурного менталитета с той или иной ее структурно-функциональной фазой не позволяет выявить специфичный характер эпохи.

Поскольку современная культура является движущимся, вечно развивающимся, становящимся феноменом бытия, ему нельзя приписать устойчивых и специфических доминант. Можно лишь типологически проанализировать общие свойства структурно-функционального состава «физиогномического портрета» социокультурной ментальности и попытаться прояснить, какую они обретают специфическую философскую нагрузку, актуализируясь в 1980-2000 годах. В этом направлении и проводится данное научное исследование, делающее попытку доработки на современном историческом материале некоторых теоретических пробелов в работах предшественников.

Изучить современную физиогномику культуры в своих повседневных, естественных проявлениях крайне необходимо, поскольку ее концепцию невозможно вывести исходя из анализа одного лишь художественного искусства. Понятно, что всесторонне осуществить данный научный проект крайне сложно, потому как «другая сторона общего дефицита исторической жизни, индивидуальная жизнь все еще не имеет истории. Псевдособытия, которые теснятся в зрелищной драматизации, не были пережиты теми, кто был о них информирован, и, более того, они теряются в инфляции их ускоренного замещения с каждым новым импульсом зрелищной машинерии». Дебор Г. Общество спектакля. М., 2002. С.90

В основе нашего теоретико-методологического подхода лежит уверенность в том, что онтологические воззрения культуры находят свое бытие в интегральной фокусировке тех представлений о мире, которые образуются через анализ его наиважнейших структурных компонентов: образа пространства и времени, коммуникативных стратегий поведения человека и социальной среды, культивируемых в ней нравственно-эстетических ценностей.

Для этого необходимо выявить некую точку сбора, сквозь которую можно попытаться реконструировать целостный облик эпохи, избегая фрагментарной съемки ее отдельных структурно-функциональных частей. Именно поэтому современному историко-культурологическому исследованию следует выбрать философско-онтологический ракурс, условная относительность которого в процедуре своего теоретико-методологического обоснования очевидна. Но тем не менее этот подход все-таки может быть взят за исходную точку отсчета при изучении современной культуры 1980-2000 годов, и потому в дальнейшем мы попытаемся более подробно доказать ее эффективность.

С теоретико-методологической точки зрения, наш подход к таким онтологическим категориям, как «пространство», «время» и «коммуникация» заключается в том, что мы представляем их в качестве тех контуров, в которые отливаются те или иные формы бытия. Представления о них в культуре - это представление о бытии и его исторических формах, так как различный характер общественных нравственно-эстетических отношений между людьми тоже обладает существованием. Таким же объективным свойством мира является и красота, которая согласно теории Г. Гегеля имеет сугубо онтологический статус в отличие от нравственности, которая социальна и антропологична. Следовательно, эстетический подход к изучению проблем отражения и формирования образа современного бытия в контексте современной культуры тоже имеет свои специфические доминанты.

Если принять во внимание дефиницию ценности А. Кормина как некий «характер отношения субъекта к объекту», а его, в свою очередь, подвести к онтологии коммуникации, то правомерность включения в тематическое поле нашего исследования этической компоненты современного образа культуры вряд ли станет вызывать серьезные сомнения со стороны даже самых взыскательных критиков. В дальнейшем для ее продуктивного освоения нам представляется эффективным идти не только от традиционного этического категориального аппарата, выясняя новые представления о понятиях совести, свободы, долга, отношения к любви, к жизни и к смерти, добру и злу, но и в том числе попытаться определить уровень развития современной нравственной культуры, ее ключевые социально укорененные императивы («табу», «талион», «золотое правило морали», «категорический императив Канта»).

В исследовании механизма формирования образа современной культуры и некоторых функций ее философско-эстетического мышления мы обращаемся к целому ряду философско-эстетических концепций, объясняющих специфику человеческой деятельности. При этом мы будем использовать дефиниции философского мышления, созданные в работах М. Мамардашвили, Мамардашвили М. Как я понимаю философию. - М., 1992 В.Сагатовского, Так, например, В. Сагатовский считает, что, «осуществляя категориальную рефлексию мировоззрения, философия выполняет две базовые функции: мировоззренческую и методологическую. Мировоззренческая функция заключается в рефлексии мировоззренческого идеала, методологическая - в рефлексии пути, то есть средств и способов движения к идеалу». См. Сагатовский В. Философия развивающейся гармонии: философские основы мировоззрения. - СПб., 1997. С. 45 Б. Рассела, К. Ясперса, Ж. Делеза, Ф. Гваттари и т.д.

Кроме того, большая часть методологии нашего исследования опирается на процесс отражения многочисленных феноменов современной культуры в зеркале художественной критики. Именно она изначально обобщает множество разрозненных произведений искусства и новоявленных форм повседневного бытия человека в некоторые, правда, не совсем целостные и весьма поверхностные концепции, имеющие, помимо философско-аксиологических, еще и философско-онтологические доминанты. Если культура - самосознание бытия и средство оптимизации коммуникативных процессов, то художественная критика - самосознание культуры.

Это самосознание метапозиционально, оно требует того, чтобы коммуникации в культуре изучались не только изнутри, но и извне ее, так как при постановке вопроса о контексте коммуникации его нельзя разрешить с точки зрения имманентного подхода.

Критика - промежуточная форма анализа, пролегающая между наукой, искусством и журналистикой. Самой по себе культурологии доверять трудно, она зависит от внутренней моды на течения, направления, опирается на старые авторитеты. Заявления о том, что сама культурология - это тоже часть современной культуры, ничего не дают, потому как это именно часть, не всегда репрезентирующая целое. В этом плане художественная критика в какой-то мере снимает с гуманитаристики монополию на аналитическую деятельность.

Надо сказать, что собственно культурологическая тенденция художественно-критического мышления проявляется уже тогда, когда какой-либо отдельный критик заводит речь о ценностном отношении текста к контексту и контекста к тексту. Границы контекста (в каких масштабах мы собираемся оценить роль выдающегося произведения искусства в неком культурном сообществе) и текста (какие именно произведения из всего творчества выдающегося автора способны оказать такого рода воздействие) могут быть определены по-разному. Однако самосознание необходимости более четкой разработки самого характера этой ценностной связи свидетельствует о том, что философско-эстетические и культурологические тенденции в системе художественно-критической рефлексии функционируют в ней не только на бессознательном, но и на сознательном уровне.

Именно их подъем и определяет пробуждение самосознания как такового, философской воли к истине как постижения предельных оснований и сущностных свойств человеческого бытия. Осознание этой деятельности как творческого, эстетического процесса ведет искусство к новым горизонтам самосовершенства не только в своей узко предметной области, не только за счет разработки новых методов анализа своего объекта, но и за счет более углубленного становления личности автора как особенной культурно и эстетически развитой индивидуальности, способной к диалогичному проникновению в творчество любого писателя.

Современная художественная критика рассматривается нами как репрезентативная и как креативная форма художественно-эстетической и публицистической деятельности, обладающая способностью создавать свой образ современной культуры, наполняя его соответствующим содержанием.

Культурологические тенденции художественной критики проективны, философско-эстетические - интенциональны.

Анализ внутренних проблем художественной и повседневной культуры возможен на методологической базе исследования проблем эстетического сознания, в зону которых входят также и проблемы философских форм организации эстетической деятельности (одной из которых может, например, считаться концепция диалога, делающая попытку дать ответ на третий основной вопрос эстетики: как построить человеческую жизнь по законам красоты?) Для решения этой проблемы наше исследование опирается на те методологические основания, которые были заложены в работах западных философов: Р. Барта, М. Бланшо, Х. Блума, В. Видгофа, Г. Гадамера, Г. Гегеля, Ж. Делеза, Ж. Лакана Г. Лукача, Ж-П. Сартра, Э. Фромма, О. Шпенглера и отечественных: Г. Батищева, М. Бахтина, В. Библера, В. Диденко, А. Панарина, Г. Петровой, Е. Попова, В. Тюпы и др.

Помимо анализа фактов, наиболее интересными формами фиксации самосознания современной культуры для нас являются те статьи, в которых данная проблема является самостоятельным предметом обсуждения и в которых авторы интересуются вопросами о том, что представляет собой современное искусство, каковы его отдельные виды, каков их жанровый состав и особенности освоения художественной реальности, какие ему приходится ставить перед собой задачи и к каким перспективам может привести их дальнейшая реализация.

Сюда в первую очередь следует отнести статьи М. Ульбека, К. Хайна, М. Брэдбери, Д. Быкова, М. Конша, А. Цветкова, А. Стасюк, И. Пруссаковой, А. Наймана, Е. Хомутовой, Н. Ивановой, С. Костырко, С. Рассадина, С. Ломинадзе, В. Березина, О. Славниковой, С. Куняева, Н. Елиссева, Т. Сотниковой, В. Новикова, П. Басинского, Р. Арбитмана, С. Зверева, Е. Ихлова, М. Ямпольского, А. Цветкова, В. Камянова, Л. Аннинского, В. Курицына и т.д.

Помимо данного аналитического материала, в диссертационном исследовании изучались философско-эстетические взгляды таких представителей российской и зарубежной культуры, как Г. Жигунов, М. Круг, Д. Линч, М. Макларен, О. Митяев, А. Песков, К. Собчак, И. Тальков, Г. Хазанов, Ю. Шевчук. Большинство из них выражены в форме интервью по итогам беседы с российскими корреспондентами центральной и региональной прессы.

В целях теоретико-методологического анализа социокультурных факторов, определяющих развитие современной культуры, мы используем работы сторонников коммуникативно-аксиологического подхода к культурологии (В. Библер, Д. Биллингтон, Т. Имамичи, М. Каган, А.Кармин, В. Конев, и т.д.), частично корректируя их взгляды.

С точки зрения изучения социальных факторов формирования современного западноевропейского менталитета были рассмотрены труды таких знаменитых философов, как И. Берлин, М. Сендел, Ч. Тайлор, Д. Уолдрон и Ф. Фукуяма, в работах которых были проанализированы исторические и теоретические аспекты становления либеральной демократии.

Также при разработке данной проблемы мы будем руководствоваться новейшими достижениями западноевропейской социальной философии конца ХХ-го века, представленными в трудах Клиффорда Гирца, долгие годы изучавшего символико-мифологические и социокультурные функции идеологического дискурса, Ги Дебора и Пьера Бурдье, разработавших свою оригинальную теорию о специфических коммуникативных формах взаимодействия социальных групп, борющихся за обретение символического и экономического капитала.

В рамках социологии довольно полно описывается стадиальность жизни российского сообщества в 1990-е годы, но ее достижения все же имеют только косвенное отношение к идентификации основных онтологических воззрений нашей культуры, поскольку в книге Докторова Б., Ослон А., Петренко Е. «Ельцинская эпоха: мнения россиян» описана преимущественно реакция общественного мнения на ведущие политические события, действия лидеров, смену экономической ситуации в стране, но практически ничего не говорится о репрезентации их ценностных ориентаций в области искусства, образования, СМИ и повседневной жизни человека.

Использование предшествующей социологической традиции в постижении онтологических аспектов функционирования современной культуры продуктивно в том плане, что она уже очерчивает какие-то контуры исторического пространства новой эпохи, формирует грани той объектной плоскости, к которой устремлен наш поиск. Однако предметность методологических установок требует выявления отношения к социальным процессам именно российской культуры, которая, конечно же, частично была ими детерминирована, но все же не может быть полностью к ним сведена, так как, во-первых, старалась оказать свое собственное влияние на общество и власть (С. Говорухин «Так жить нельзя», «Великая криминальная революция», телепрограмма «Взгляд» и т.д.), осуществляя тем самым ряд креативных тенденций, а, во-вторых, в связи с сильнейшим влиянием со стороны зарубежной культуры ее репрезентативные функции были настроены не только на свой, российский, но и на другой пространственный контекст, содержание которого совершенно не совпадало с ценностными традициями российского народа.

Следовательно, нам необходимо понять внутренний мир современного человека, представленный не только в форме статистики соцопросов, но и в художественно-эстетических или повседневных формах своего бытия, которые формируют образ современной культуры, тот образ, сквозь который раскрываются онтологические воззрения широких социальных групп. Ее изучение предусматривает не только анализ конкретного содержания, но и осмысление мировоззрения. Иначе говоря, нас интересуют не какие-то творческие персоналии и направления и не то, что культура думает о самой себе, а то, каким способом через формирование своего уникального образа она осваивает современный мир, в чем и прослеживается акцентировка именно философско-онтологических аспектов в методологии нашего исследования.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней впервые предпринято системное теоретическое рассмотрение самого новейшего периода становления российской культуры (1980-2000-е года); выявлена специфика ее хронотопа и ключевые нравственно-эстетические ценности, а также коммуникативные стратегии их реализации в социальной среде.

Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:

1. Обоснована правомерность рассмотрения состояния современной культуры с точки зрения ее онтологии и проведена реконструкция основных структурных компонентов современного социокультурного менталитета России с последующим выявлением их специфики.

2. Внутри современной социокультурной рефлексии нами выделяются две разновидности философско-эстетической реакции на ее полицентрическое положение в системе современного общества:

1) позитивная реакция на распад унифицированного мышления как необходимого условия для возникновения свободно ищущего сознания;

2) негативная реакция, берущая свои идеи в мировоззренческих идеях Г. Лукача, провозглашающая какофонический характер современного полицентризма, который не дает возможности систематизации и поиска общего ценностного центра внутри современного хаоса российского искусства.

В результате конкурентной борьбы на рубеже веков в России доминировала вторая реакция. В итоге обретение индивидуальной свободы ценой утраты целостности мироощущения обернулось к 2000 годам кризисом российского либерализма. Он привел к построению нелиберальной демократии, ставящей благо превыше права и позиционирующей прагматическое мышление как основу стабильности и безопасности человеческого бытия.

3. В начале 1980-х годов советский социокультурный менталитет стоял перед ситуацией онтологического выбора между унификацией и плюрализмом, в то время как онтологические поиски западноевропейской культуры осуществлялись в движении между полюсами плюрализма и какофонии. В отличие от России плюрализм в социокультурном менталитете Запада рассматривался как статичное, но не динамичное образование, утрачивая статус идеала и основного механизма межличностного и межкультурного саморазвития.

4. После отказа от унифицированного советского мышления постсоветская российская культура ожидала наступления полифонического бытия, но состояние массового сознания изменилось в противоположную сторону, приводя к ощущению какофонии. Восприятие мира как хаоса, освобождающего сознание от унифицирующих тенденций социального коллективизма стало доминирующим как в искусстве, так и в российской культуре 1990-х годов. Однако оно еще не утвердило себя в качестве нормы, поскольку начало нового века ознаменовалось отказом от анархического либерализма эпохи Б. Ельцина и сопровождалось некоторой реабилитацией чувства национальной солидарности на основе патриотизма. Из социокультурного менталитета россиян постепенно вытесняется представление о мире как какофонии, но надежды 1980-х годов на пребывание в полифонической, плюралистичной действительности («свободно ищущее сознание в гармонии незавершенного динамичного мира») оцениваются как все более нереалистичные.

5. При изучении в западноевропейской и российской философской традиции различных интерпретаций взаимодействия индивидуального Я с миром Другого доказывается, что при идентификации коммуникативной стратегии современной российской культуры наиболее пригодна онтологическая концепция Ж-П Сартра («Ад - это Другие»), а не М. Бахтина, М. Бубера, Ж. Лакана и Э. Левинаса («Другой - это мое все»). Абсолютизация друговости и диалога как самого важного механизма духовного роста человеческого Я принижает значение монолога как интровертного процесса самосохранения внутреннего мира индивида за счет себя самого без самоотдачи внешнему миру.

6. В ситуации столкновения высокоразвитой личности с дегуманизированным миром диалог с ним может обернуться потерей собственной самобытности, что и происходит в современной культуре конца ХХ века, где формальный рост средств массовой коммуникации (телевидение, реклама, интернет и сотовая связь) не привел к пропорциональному возрастанию человеческой духовности. В результате массовая культура становится все более поверхностно-коммуникативной, а элитарная - замкнуто-монологичной. Однако ни та, ни другая не могут реализовать глубинный диалог как норму своей жизнедеятельности и художественного творчества.

7. Определена специфика хронотопа современной российской культуры. Он предстает как остановленное время, в котором аксиологическое пространство после распада Советского Союза и кризиса футурологии реанимирует ряд архаических черт полуфеодального социокультурного менталитета, некий постдинамичный взгляд на современную картину мира. Изменилась пространственная ориентация «фаустовской души» западноевропейской культуры нового времени, которую О. Шпенглер определял как «взгляд, направленный в бесконечность, но не достигающий ее горизонтов». Технические возможности современной виртуальной культуры позволяют реализовать прежде неосуществимые интенции сознания, трансформируя онтологическую картину мира. Виртуальная культура изменяет традиционные представления о бытии, времени и пространстве. Ее хронотоп можно определить как сознание, соприкоснувшееся с бесконечностью, но пока еще окончательно не растворившееся в ней.

8. Определены аксиологические доминанты новой исторической эпохи для россиян: разочарование в либеральных принципах демократии, ограниченный патриотизм, выдвигающий вместо этики долга ценности коллективной и личной безопасности, чувство десакрализации смерти и переосмысления смыслового содержания любви в сторону понижения ее нравственного статуса. Выявлена особая элегико-ироническая направленность современной российской культуры и обоснованы перспективы выхода из данного кризиса через реализацию драматического мироощущения.

Структура научного исследования

Структура научного исследования «Онтология современной культуры: философско-методологические аспекты» состоит из введения, трех глав и заключения. Во введении обосновывается необходимость анализа проблемы формирования новых онтологических воззрений в российской и зарубежной культуре 1980-2000 годов и разработки общей теории взаимодействия их структурно-функциональных компонентов.

Первая глава посвящена изучению коммуникативных стратегий российской и зарубежной культуры. В ней рассматриваются смена методов освоения изменившейся социальной действительности, трансформация философско-культурологических приоритетов, а также попытки реформирования целей и задач как художественной критики, так и самого искусства, сопровождающегося реальным изменением самого характера его функционирования в современных социокультурных условиях. Во второй главе изучается специфика хронотопа российской культуры 1980-2000-х гг. Третья глава обращается к освещению ключевых нравственно-эстетических ценностей современной культуры.

Апробация работы

Основные положения диссертационной работы отражены в монографиях «Апология монолога» (Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2004), «Философия современной культуры» (Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2006), «Культура и хронотоп» (в соавторстве с А.В. Малафеевым (Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2004), а также в ведущих рецензируемых научных журналах РФ: «Вестник молодых ученых» (СПб., 2000), «Вестник Томского государственного педагогического университета» (Томск, 2001), «Интеграция образования» (Саранск, 2003), «Вестник Томского государственного университета» (Томск, 2003), «Вестник Самарского государственного университета» (Самара, 2006).

Большая часть проделанных исследований отражается в материалах всероссийского семинара молодых ученых «Дефиниции культуры» (Томск, 1997, 1998, 1999, 2001), в трудах Международной конференции «Вторые копнинские чтения» (Томск, 1998), в материалах всероссийских конференций «Культура как способ бытия человека в мире» (Томск, 1998), «Проблемы этнофобии в контексте исследования массового сознания» (Москва, 2004) «Толерантность и полисубъективная социальность» (Екатеринбург, 2001), «Методология науки» (Томск, 2002), в сборниках трудов региональных конференций: «Традиционализм и модернизм в русской литературе XX-го века» (Томск, 1999), «Тоталитаризм и тоталитарное сознание» (Томск, 2001).

Часть наиболее важных концептуальных положений неоднократно освещалась на международных конференциях: Third International Crossroads in Cultural Studies Conference (21-25 June 2000, Birmingham, UK), на секции «Cultural Dialogues and Dialogic Cultures: Mikhail Bakhtin and the Communication of Cultural Studies» и на всемирном философском конгрессе по эстетике в Японии (15^th International Congress of Aethetics, 2001, Japan, Тokio, 27-31 august).

В 2000 г. работа обсуждалась на Международной летней школе молодых ученых «Коммуникативные стратегии культуры»; в 2001-м году одержала победу по направлению 1.5 «Поддержка обучения и стажировок наиболее способных студентов и аспирантов» ФЦП «Государственная поддержка интеграции высшего образования и фундаментальной науки» (рег. №173).

Итоги научной работы соискателя данного диссертационного исследования получили одобрение и поддержку государственных комиссий и научно-технических советов, что, в частности, нашло свое выражения в присуждении автору в 1999 г. звания «Лауреат премии Томской области в сфере науки и образования», в 2001 г. - гранта РГНФ (№01-04-16277а), в 2001 г. - именной стипендии Президента РФ (№3184), в 2002 г. - именной стипендии НК «Юкос».

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

В первой главе «Современные проблемы онтологии коммуникативных процессов» рассматриваются методы освоения изменяющейся социальной действительности.

Онтологические воззрения современной культуры неотделимы от ее коммуникативно-аксиологических установок. Если под термином «онтологические воззрения» подразумевать тот образ мира, что формируется в эпохально-историческом самосознании культуры, то он воссоздается из следующих компонентов: основополагающих нравственно-эстетических ценностей, особого типа пространственно-временной ориентации и коммуникативной стратегии (характер отношения субъекта к объекту).

В свете современной эпохи «открытых обществ», усиления влияния мировой макроэкономики и геополитики на традиционный уклад жизни других стран, возникновения международных культурно-образовательных и научных сообществ, теория коммуникации неоднократно попадает в сферу пристального внимания методологии гуманитарного исследования.

Поставленная в авангард этих актуальных тенденций нашего времени теория диалога культур, или просто теория диалога, основы которой разрабатывались В. Барулиным, Г. Батищевым, М. Бахтиным, В. Библером, М. Бубером, М. Каганом, Э. Левинасом и другими отечественными и зарубежными философами, обретает на сегодняшний день довольно широкую популярность на Западе, озабоченном поиском новых способов повышения интенсивности коммуникативных процессов.

В общих чертах современная теория коммуникации разрабатывается в трех основных направлениях:

1) типологии коммуникативных процессов (В. Барулин, М. Каган),

2) поиске интенционально-методологических средств по его оптимизации (Г. Батищев, М. Бахтин)

3) попытках выявить структуру коммуникативного акта (В. Тюпа).

Каких-либо иных фундаментально-теоретических разработок, выходящих за пределы этой типологии научных исследований, пока еще не создано. И это заставляет нас по-новому взглянуть на исходную проблему оптимизации коммуникативного процесса, развертывая ее исследование в несколько иную плоскость - выяснить границы коммуникативного акта с тем, чтобы определить пределы его развития и установить те направления человеческой деятельности, в рамках которой он мог бы беспрепятственно развертываться.

Если мы обратим наше внимание на индустрию СМИ, то увидим, что в ней коммуникативный процесс общения расширяется: растет количество телеканалов, резко повысился качественный уровень технического оснащения телепередач (в этом плане зрелищный потенциал нынешней развлекательной индустрии, конечно же, несравним со скупым телерепертуаром советского телевидения 1980-х годов).

Однако такая коммуникация все же не перерастает в коммуникацию экзистенциальную, в результате которой достигается прирост духовного потенциала личности. Поэтому в семантическом поле современной культуры пересекаются два взаимонеобратимых процесса. С одной стороны, происходит резкая интенсификация «поверхностного общения» и обслуживающих эту сферу человеческих взаимоотношений коммуникативных стратегий. А с другой стороны, мы имеем дело с ситуацией явного отмирания экзистенциального диалога в съеживающемся пространстве духовной культуры.

Вместе с тем опасность «поверхностного общения» в современной культуре заключается не только в его «поверхностности», но и в гипердистрибутивности - сверхмассовом распространении этого феномена в самых широких слоях нашего общества.

Тотальная информатизация, опутавшая телекоммуникационными сетями большую часть интеллектуального мира, коммуникативные психологические тренинги, «натаскивающие» опустошенного окружающей жизнью обывателя на те необходимые эмоции, что позволяют сделать его профпригодным практически для любой жизненной ситуации - все это ведет к тому, что современная мультимедийная культура растаскивает человека по частям. Его беспредельная открытость во все пространственные сферы, умноженная на психологические технологии поддержания в себе неограниченной коммуникабельности, приводит к тому, что личность теряется в тотальной многозначности мира и в итоге реагирует на себя лишь как на механизм, генерирующий определенную совокупность потребностей, которые следует удовлетворять.

Дело в том, что классическая гуманитаристика обычно всегда рассматривала акт становления диалога в некоем идеальном пространстве, где диалог видится каждому из его субъектов неким сущностно необходимым феноменом их бытия. Сам же контекст экзистенциальной коммуникации выглядит благостным и безмятежным, иначе говоря, он не ставится под угрозу. Однако жесткие условия жизнедеятельности человека в современной культуре, отказавшейся от экзистенциального диалога в угоду адаптации к миру «поверхностного общения», ставят перспективность развития этого направления теоретической деятельности под сомнение. Причем под сомнением оказывается не сама истинность прежних классических концепций диалога (сама по себе, может быть, и не вызывающая каких-либо радикальных опровержений), а возможность их внедрения в духовную жизнь современного человека.

Еще задолго до знаменитого тезиса Ж-П. Сартра «Ад - это другие» М. Бахтин, указывая на то, что факт существования Другого дополняет ограниченность любого Я, не видел ничего плохого в этой экзистенциальной зависимости. У Ж-П. Сартра погрузиться в Другого - значит пережить «унизительность бытия взаймы». Бахтин же считал, что в диалоге его субъекты проецируют друг на друга особое «участное мышление», определяющее взаимную свободу коммуникантов и позволяющее им избежать «диктата Друговости» - обреченности экзистенции на диалог с другим Я, от которой недалеко и до ощущения пессимистической безысходности в деперсонализированной развертке индивидуального Я («Ад - это другие»).

Онтология бахтинского диалога коренится в свободе, а не в необходимости. Может быть потому, что она сориентирована на полюс должного, а не того, что происходит здесь и сейчас, в двойственности буржуазного мира Ж-П. Сартра, где человек из-за нехватки бытия вынужден жить в мире с изнанкой. Жить там, где внешнее не совпадает с внутренним и где всегда есть какая-то сокрытость, нарушающая органическую связанность явления и бытия. Именно поэтому в философской работе «Бытие и ничто» Сартр отделил бытие от явления, так как само по себе бытие к явлению ничего не добавляет, не приплюсовывает к нему каких-то новых свойств Мир Сартра лишен «участного мышления».

Любой полицентризм вне фундирующего комплиментарного отношения, служащего ядром коммуникации субъектов диалога, превращается не в полифонию, а в какофонию.

Таким образом, подлинное экзистенциальное общение возникает лишь на базе высокоразвитого, экзистенциального монолога, нагруженного изначальными ценностными смыслами, одним из которых является потребность общения с Другим, возникающая задолго до появления последнего перед духовным горизонтом исходного субъекта.

Наблюдая за современным социокультурным процессом и теми дискуссиями, которые выстраиваются вокруг его осмысления, мы видим, что диалог становится не реальной практикой бытия высококультурной личности, а, скорее всего, неким идеалом, на который ориентирована человеческая надежда.

В итоге одна из тенденций становления современной культуры содержит в себе отказ от взгляда на монолог как на некую ущербную форму самовыражения человеческой экзистенции, противостоящую диалогу и сдерживающую его коммуникативные функции. В некоторых обстоятельствах замыкание культурной личности в монологической рефлексии становится не просто необходимым и вынужденным актом, но прогрессивной креативной стратегией, продвигающей человека к своему внутреннему нравственно-этическому совершенству.

Мир современной дегуманизированной культуры агрессивно настроен к проявлению любой уникальности и, в крайнем случае, может включать в свою «поверхностно коммуникативную» парадигму лишь «поверхностный монолог», культивирующий эгоцентричное псевдо-Я. Поскольку для последнего быть - это значит не просто «иметь» (свою псевдоуникальность), но и «казаться» (Ж. Лакан), «поверхностный монолог» никогда не сможет быть самодостаточным, так как горит желанием предъявить свой имидж другому имиджу, чтобы отразиться в нем. Именно поэтому эгоцентризм очень хорошо вписывается в культурное пространство поверхностных коммуникаций. Не вписывается туда только индивидуальность.

Не случайно современные интеллектуалы Запада предлагают проигнорировать коммуникацию, выдержав паузу. «Информация, этот остаточный продукт быстротечного времени, несовместима со значимостью, как плазма - с кристаллом. Общество, достигшее «перегрева», не обязательно взрывается, но оно теряет способность создавать нечто значимое, поскольку вся энергия уходит на информативное описание его случайных проявлений. И все же каждому отдельному человеку по силам совершить тихую революцию, на миг отключившись от рекламно-информационного потока. Достаточно выдержать паузу. Выключить радио, выключить телевизор. Ничего больше не покупать, не хотеть больше ничего покупать. Больше не участвовать, больше не знать. Временно приостановить всякий прием информации. Достаточно просто на несколько секунд замереть в неподвижности». Ульбек М. На пороге растерянности. // Иностранная литература. №3.2002. С.56 коммуникативный нравственный эстетический культура

Вместе с тем предпринятая нами попытка анализа сути монологической рефлексии и ее места в современной культуре не означает отрицания философских заслуг Г. Батищева, М. Бахтина, В. Библера, М. Бубера, М. Кагана, Ж. Лакана, Э. Левинаса и т.д. Их мысли о том, что само человеческое Я создается за счет «глубинного общения», определяется Другим, к нему движется и смотрит на него как на высшую цель своей самореализации, не могут вызвать у нас никакой критики.

Однако вся предшествующая западноевропейская философская традиция (пожалуй, лишь за исключением Ж-П. Сартра) крайне абсолютизировала роль Другого в становлении Я. Слишком уж сильной видится его необходимость. Я не хочет видеть перед собой мир без Другого. Я не может замыкаться только на самом себе и чтобы разорвать соллипсизм ищет для себя Другого. В итоге получается, что Я вообще ничего само для себя не значит - это всего лишь средство для самоутверждения тотальности Другого. И признавая субъектность Другого, которого мы уже не хотим считать объектом, не утрачивает ли ее вступающее в диалог человеческое Я? Ведь если оно подчиняется тотальности Другого, то неизбежно утрачивает свою специфику. Если не подчиняется - то пытается монологически отстоять свою самость, в которой Я стремится стать Другим для Другого, а не его подобием.

Хотя само по себе неподчинение диктату Другого вовсе не значит отказа от диалога даже в рамках философии М. Бахтина. Ведь для него «противопоставление Я и Другого не является нуждающимся в преодолении. Он убежден, что должна учитываться продуктивность различия и событийности этого противостояния как сосуществования планов данности и заданности. То есть архитектонические моменты поступка (Я и Другой) пребывают в нераздельности, но одновременно в неслиянном состоянии». Попов Б. Другой в современной философии. М., 2001. С.26

Именно такая равнозначность «соотнесенных между собой» и в то же время «принципиально различных». Бахтин М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С.66 субъектно-субъектных отношений Я и Другого определяет их свободу и ответственность друг перед другом. Диалог Бахтина свободен от той порабощающей друговости Другого, которая постоянно давит на индивидуальное Я со страниц философских произведений Ж. Лакана, Э. Левинаса и Ж-П. Сартра.

На самом деле в жизни диалог ничего не выравнивает. Это бесконечное поле борьбы свободы, ответственности, страхов, стыда - всего того, на что нам указывает философия Ж-П. Сартра. В глубинном диалоге никогда нельзя достичь окончательной победы. Я не может затмить Другого яркостью своей индивидуальности, а Другой не может поработить даже самое слабое человеческое Я, потому как, на наш взгляд, в культуре межличностных отношений есть некая критическая точка сжатия коммуникативных процессов, когда то общее, что образуется в диалоге между мной и Другим, начинает расширяться до такой степени, что грозит полной ассимиляцией, отождествлением Я и Другого до полной неразличимости.

Таким образом, в разные этапы развития культуры промежуточное пространство диалога либо имеет тенденцию к расширению, либо к обратному процессу свертывания (так как расширение диалога не может полностью поглотить его субъектов - это обессмысливает как их самих, так и коммуникацию), но оно никогда не замирает в статичной позиции баланса, в идеальной равновеликости Я и Другого, как этого, вероятно, хотелось бы М. Бахтину. И именно монолог является тем механизмом, который заставляет притормаживать скоростное расширение коммуникативных процессов в той критической зоне, в которой под угрозой оказывается нивелирование индивидуальной специфики Другого и Я.

Рассматривая различные формы коммуникативных процессов, мы отмечаем, что самосознание искусства и современной прессы креативно, а не репрезентативно. Причем концептуальные идеологемы социальной креатики в одинаковой степени формируются как в социально ангажированном, так и в подчеркнуто антисоциальном мышлении деятелей культуры. Дело в том, что критика чрезмерно засоциологизированного художественно-эстетического мышления советской эпохи практически подчинялась тем же методам и средствам, что использовали ранее их предшественники (А. Найман, Е. Хомутова).

В итоге искусство, прежде отстранившееся от функций репрезентации интересов общественного мнения на экзистенциально-субъектном уровне (где высшая задача творчества и главный смысл его деятельности видится в том, чтобы выражать те грани общественного сознания, которые затрагивают различные нравственно-эстетические проблемы своего бытия) переходит на сугубо объектные позиции. Оно уже не «отражает» изнутри общество, не ощущает своей глубинной сопричастности к его духовно-эстетическим потребностям, пытаясь прочувствовать и осмыслить их внутри себя и через себя, а, наоборот, ставит себя в позицию вненаходимости и действует теперь уже в рамках вынужденной социальной адаптации с тем, чтобы сохранить себя даже не экзистенциально, а просто экономически.

Занимая такое положение в современной культуре, искусство будет неизбежно стремиться не к выражению общественного сознания, а к управлению им, активно используя при этом агональный дискурс, который, впрочем, может сопровождаться своей этической регулировкой, хотя цель ее будет заключаться не столько в утверждении в общественном сознании каких-то высших моральных стереотипов, сколько в использовании последних как неких «правил игры», ограничивающих употребление маргинальных форм своеобразных «черных PR-технологий» в агональной риторике деятелей культуры.

Ту же самую позицию занимает и современная пресса, несколько изменяя вектор развития коммуникативных стратегий: от прежних, креативно-реферативных, к новым, креативно-рецептивным ориентациям. Это объясняется тем, что журналистика 1990-х годов, помимо креативной передачи ценностей, стремится еще и к рецептивному воззванию к согласию с ними, и по причине ослабления точности реферативной передачи фактов ей приходится, кроме креативного принципа «много текстов - один смысл», часто перестраивать свою информационную модель в соответствии с рецептивной установкой «один текст - много смыслов», что нам приходится нередко наблюдать в дискуссиях, основанных на критике опровержений в адрес авторов недостоверных материалов, порочащих честь и достоинство своих персонажей. В таких случаях линия защиты уличенного во лжи журналиста строится на том, что он говорит, будто бы его неправильно поняли: на самом деле им высказывалось совершенно другое. Рецепция формы не соответствует содержанию, и потому все претензии о неадекватности содержания факту как будто бы не имеют смысла. Это лишний раз говорит о том, что пресса не может и не хочет реализовывать реферативную модель творчества «один текст - один смысл».

Доминирование креативных функций в системе российских СМИ периода 1990-2000 годов основано на усилении в них авторского индивидуализма, обусловленного переходом к атомарному обществу.

Методологические установки второй главы диссертации «Пространственно-временные измерения современной культуры» определяются мыслью о том, что изучение коммуникативных проблем не должно замыкаться само на себе. И к ним не сводится все содержание культуры, даже если рассматривать последнюю как систематизированный процесс обмена ценностями, а саму природу ценности определять как особый характер отношения субъекта к объекту. Дело в том, что любой коммуникативный процесс ограничен своим пространственно-временным контекстом, представление о котором становится наиважнейшим компонентом национально-исторического мировоззрения.

Цель данного раздела исследования - попытаться сквозь изучение коммуникативных процессов реконструировать специфические особенности хронотопа современной российской и частично зарубежной культуры 1990 годов. Для этого нам придется обратить внимание на осмысление таких априорно-категориальных форм социокультурного менталитета, как унификация и плюрализм - два мировоззренческих ракурса, формирующих сугубо онтологические взгляды на пространственные контуры культурного процесса.

Поднимая вопрос об онтологических аспектах его становления в 1990-х годах, следует, прежде всего, отметить тот несомненный факт, что в них российская культура почти полностью освободилась от монологизма нравственно-эстетического настроя советской эпохи и входит в иную, полицентрическую стадию своего бытия.

На сегодняшний день у нас складываются два типа реакции на полицентризм, пришедший на смену прежнему унифицированному мышлению.

Первый (М. Липовецкий, С. Ломинадзе, Т. Казарина, С. Рассадин) можно охарактеризовать как собственно полицентрический, не находящий единства в расширяющимся спектре художественно-аналитических воззрений и констатирующий тотальную релятивизацию мысли при анархизме взаимного непризнания и отчуждения, царящего как в искусстве, так и в общественной жизни.