Самосознание как феномен человеческой субъективности

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Самосознание как феномен человеческой субъективности

Субботин А.И.

Ростов-на-Дону 2009

Работа выполнена в Педагогическом институте

Южного Федерального университета

Научный консультант Несмеянов Евгений Ефимович

доктор философских наук, профессор Официальные оппоненты

Матяш Тамара Петровна доктор философских наук, профессор

Скрипник Константин Дмитриевич доктор философских наук, профессор

Федотова Валентина Гавриловна доктор философских наук, профессор

Ведущая организация

Ставропольский государственный университет

Защита состоится 16 сентября 2009 года в 15.00 на заседании диссертационного совета Д.212.208.13 по философским наукам в Южном Федеральном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, д. 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Южного Федерального университета по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, д. 148.

Автореферат разослан … 2009 г.

Ученый секретарь диссертационного совета М.М. Шульман

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Современное состояние культуры характеризуется разобщением и релятивизацией культурных ценностей. В сфере общественного сознания наблюдается усиление разброса ценностных ориентаций разных социальных групп и слоев и нарастание непонимания между поколениями. В культуре набирает силу «сознание постмодерна», главной ценностью которого является неограниченная свобода творчества, а главной формой проявления - разрушение традиционных культурных ценностей; в философии иррационалистическое направление переросло в «философию постмодерна», для которого главной ценностью является «свобода личности» во всех отношениях, а не способность предлагать конструктивные решения глобальных проблем. Это означает кризис человеческого сознания, проявляющийся в разрушении культурных структур (само)идентификации, социально-ролевых и деятельностно-организационных структур, традиционных форм рационального самосознания, нарастании негармоничности и конфликтогенности в общественной жизни, повышении уровня хаотичности и непредсказуемости общественной жизни в глобальном масштабе.

Противостояние подобной тенденции предполагает формирование новых, современных форм человеческого самоосознания и самоорганиазции, сохраняющих универсальную значимость. Для этого необходимо обратиться к традиционным формам самоосознания, представленным в европейской философии, чтобы выявить теоретические условия их инвариантности и целостности Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. - Издательство Ростовского универ-ситета, 1988. и выяснить возможность их реализации в современной ситуации. Анализ инвариантности форм самоосознания предполагает их трактовку как феноменов эпистемического опыта, т.е. во вневременном контексте и в «единстве имманентного и генетического анализа» Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). - М.: МГУ, 1987, с. 7, 10..

Такой подход предполагает понимание самосознания не (только) как рационально-понятийной структуры, но как совокупности действующих форм самоусознания, порождающих все явления (феномены) сознания. При этом возникает возможность выявления условий формирования из хаотичной совокупности разнородных представлений универсальных понятийных форм сознания, как логического основания культурных ценностей вообще. Это позволит анализировать современные негармоничные формы сознания в рамках рациональности Федотова В.Г. Классическое и неклассическое в социальном познании //Общественные науки и современность. - 1992. - № 4, с. 52., т.е. выявлять их природу не через обычные универсально-понятийные логические структуры, а через инвариантные формы самоорганизации человеческого мышления и деятельности в целом См.: Режабек Е.Я. Синергетические представления и социальная реальность/ Е.Я. Режабек. В поисках рациональности (статьи разных лет). - М., Академический проект, 2007..

Степень разработанности темы. Феномен самосознания и его форм рассматривался многими исследователями. Проблема нормативной самодостоверности человеческого самоосознания, имеющая мифологические корни, была поставлена еще Платоном, Аристотелем, Плотином в виде оснований человеческой субъективности; в онтологическом аспекте она разрабатывалась Августином Блаженным, Фомой Аквинским, Николаем Кузанским; в гносеологическом аспекте - Р. Декартом, Ф. Бэконом, Б. Спинозой, Дж. Локком, Г.В. Лейбницем (сравнительно-исторический анализ этих концептуально выраженных форм философского самосознания - до Ф. Бэкона - провел М.А. Гарнцев); в антропологическом аспекте - И. Кантом.

Проблема рефлексивной самодостоверности человеческого самоосознания, связанная с преодолением субъектом границ сознания, была выдвинута И. Кантом и разрабатывалась И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллингом и Г.В.Ф. Гегелем (аспекты этой проблемы исследовались П.П. Гайденко),

Феномен самосознания по-новому проявил себя в спорах между этими четырьмя мыслителями, касающихся оснований самоосознания субъекта. Эти споры показали недостаточность теоретического подхода к вопросу взаимодействия рефлектирующих субъектов и необходимость выхода в сферу практики, что и было реализовано Л. Фейербахом и К. Марксом, разрабатывавших понятия родового и исторического субъектов.

Природу самоосознания исторического субъекта исследовали Э.В. Ильенков, А.А. Зиновьев, Г.С. Батищев, В.С. Библер, Ф.Т. Михайлов, Е.А. Самарская, Л.В. Скворцов, В.А. Лекторский, А.К. Можеева, В.Г. Федотова, К.Х. Момджян, И.В. Ватин, Т.П. Матяш, Е.Я. Режабек, В.Г. Лобастов, А.Г. Новохатько.

Специфику самоосознания стратегического и глобального субъектов исследовали А. Печчеи, А. Кинг, Б. Шнайдер, З. Бжезинский, С. Джордж, В.Е. Лепский, Л.В. Коваль, А.П. Дубнов, А. Панарин Эти вопросы рассматриваются также в серии анонимных книг «Проект Россия» (2006-2008).. Понятия исторического и глобального субъектов в их предельных характеристиках рассматривали М.К. Петров, Н.В. Коломиец, Т.Г. Никишина.

Вопросы самоорганизации вообще и самоосознания субъекта, в частности, рассматривали Уманский Л.И., Степин В.С., Е.Я. Режабек, Федотова В.Г.

С именем И.Г. Фихте, по-видимому, связано начало развития мистико-иррационалистического, непонятийного направления разработки проблемы самоосознания в европейской философии, в основе которого лежит фиксируемое в иносказательно-метафорических языковых формах самоощущение (М. Штирнер, Ф. Ницше, А. Шопенгауер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Р. Штайнер, Д. Хофштадтер, Д. Деннетт, О. Балабан, Х.Л. Бермудес, П. Карруптер, К. Кассам, Г. Янсен, Т. Метцингер, Д. Захави, Ж. Парнас и др.); это направление не является отдельным предметом исследования в настоящей диссертации.

Представляется, что обращение ко всему этому опыту, его анализ и попытка обобщения могут оказаться полезными для дальнейшего исследования проблемы обоснования самодостоверности человеческого сознания.

Объектом исследования является феномен самосознания как узловой момент человеческой субъективности.

Предметом исследования являются формы самоосознания человеческого сознания.

Цель диссертационного исследования: исследовать опыт представлений о формах человеческого самоосознания в европейской философии.

Эта цель реализуется в ходе решения следующих задач:

- рассмотреть нормативные (дорефлексивные) формы самоосознания субъекта в онтологическом, гносеологическом и антропологическом аспектах;

- проанализировать формы рефлексивного самоосознания субъекта, в связи с проблемами границ, свободы и развития его сознания;

- рассмотреть характер взаимодействия рефлектирующих субъектов с различными основаниями самоосознания;

- исследовать природу социальной самоопределенности самосознающего индивида.

Теоретико-методологическую основу исследования составляют: диалектический метод, как общеметодологическая основа исследования феномена самосознания; историко-генетический подход, применяемый для выявления инвариантных форм феномена самосознания в истории философии; системно-генетический подход, имеющий целью оценку места понятия самосознания в философских системах; системно-функциональный подход - для оценки представлений о функции самосознания в рамках философского знания; теоретико-деятельностный подход к сознанию, позволяющий выяснить динамические характеристики феномена самосознания.

Научная новизна исследования выражается в следующих пунктах.

1. Рассмотрен феномен человеческого самосознания как совокупности самопорождаемых форм человеческого самоусознания.

2. Выделены основные типы и формы человеческого самосознания: нормативный (нерефлексивный) тип, включающий мифологическую и рационально-теоретическую формы; рефлексивный тип, включающий рефлексивно-тео-ретическую и практическую формы.

3. Раскрыт механизм работы форм самоосознания: мифологической - соответствие традиционным мифо-религиозным нормам; рационально-теорети-ческой - соответствие нормам научного мышления; рефлексивно-теоретичес-кой - создание теоретически гармоничных норм мышления; практической - создание практически реализуемых норм мышления и деятельности.

4. Выделены три варианта режима работы самоосознания: эволюционное изменение норм, обусловленное внешними проблематизирующими факторами; целенаправленное (прогностико-проектное) изменение норм, как средств решения прогнозируемых возможных проблем; самоорганизационное изменение норм как рефлексивно замкнутая коллективная деятельность.

5. Зафиксирована основная тенденция развития форм самоосознания: постоянное расширение масштаба видения, свободы выбора и самоорганизации в ситуации.

Тезисы, выносимые на защиту:

1. Самосознание понимается как совокупность инвариантных форм человеческого самоусознания. Самоосознание - это ментальное, рефлексивное дей-ствие, имеющее целью достижение самодостоверности человеческого сознания. Под самодостоверностью понимается психическая, мировоззренческая и духовная гармоничность человеческого сознания, осознаваемая как уверенность в правильности, истинности и/или результативности собственных мнений, оценок, выводов и решений, с точки зрения определенных норм. Формы самоосознания это: самоощущение (переживание, самосозерцание, фиксируемые, как правило, в чувствах); самоопределение (социально-ролевая самоидентификация); саморазвитие (трансцендирование, фиксируемое только в языке) как расширение масштаба сознания (т.е. создание новых норм).

2. Формирование представления о самодостоверности субъекта в европейской философии проходит два этапа: нормативный и рефлексивный. На первом самоосознание субъекта опирается на постмифологические («даймон») и абст-рактно-понятийные (субстанция, сущность, модус, воля, идея) формы осознания им собственного опыта, выражающие условия определенности (единства и целостности) познавательных способностей субъекта и абсолютные онтологические основания этой определенности. Переход ко второму этапу - рефлексивному - связан с идеей, что источник проблемы невыразимости находится не в объекте (Боге, абсолюте), а в субъекте, в недостаточности его самопознания и самоопределения, каковую можно попытаться преодолеть, привлекая познавательные (сознание, интеллект, действие, рефлексия) и антропологические (психологические, моральные, социальные, этнографические) формы са-моосознания субъекта.

3. На втором этапе начинается поиск и целенаправленное построение рефлексивных концепций самоосознания субъекта - самоощущения, самопостижения и самопостроения, как форм его теоретико-интеллектуальной самореализации: в плане выявления собственных границ (И. Кант); в плане свободного самоопределения (И.Г. Фихте); в плане рефлексивно-понятийной самоопределенности (Ф.В.Й. Шеллинг); в плане полисистемного саморазвития (Г.В.Ф. Гегель). В результате были введены три взаимовязанные формы самоосознания самосознающего субъекта: субъект-Я, субъект-индивид и субъект-личность. Взаимосвязь этих трех форм имеет системно-функциональный ха-рактер, когда каждая из них может выступать как цель или как средство.

4. Целевая самофокусировка самоосознания на субъекте-Я порождает рефлексивно замкнутое, т.е. самоопределяющееся в самом себе, сознание, которое знает только себя, мыслит только о себе и действует только в своих интересах; не признает объективного характера никаких заранее заданных норм; не признает обязательного характера традиционных культурных форм коллективного взаимодействия; претендует на абсолютно свободное нормотворчество; к иным субъектам относится только как к средствам достижения своих целей; использует для своего самоутверждения средства, имеющиеся у субъекта-личности (рефлексию) и у субъекта-индивида (формы социального самоопределения).

5. Целевая самофокусировка самоосознания на субъекте-индивиде порождает социально-нормативное и традициональное сознание, использующее для своего самообоснования материальные и ментально-психологические потребности индивидов; оно создает новые культурные нормы, только исходя из рефлексивных схем развития субъект-объектного отношения; для него изменение практических форм коллективного взаимодействия прямо зависит от этого самоизменения субъектов; к иным субъектам относится как к (потенциально) равным себе.

6. Целевая самофокусировка самоосознания на субъекте-личности порождает сознание, которое рефлексивно самоопределяется в пространстве возможных (теоретико-практических и индивидуальных) форм субъект-объект-ного и субъект-субъектного (самости) отношения; она сама выстраивает это пространство (создает и упорядочивает эти формы), руководствуясь критериями не просто теоретической, но и практической их реализуемости; эти критерии включают параметры (по степени значимости): естественных исторических возможностей возникновения этих форм, социальных и индивидуально-практических условий их реализуемости; к иным субъектам относится только как к объектам.

7. Во всех этих трех случаях возникают неполноценные, отчужденные формы самосознания, что и проявляется в спорах о границах и формах самоосознания. Полноценные же формы самоосознания характеризуются взаимной целенаправленной согласованностью этих трех вариантов целевой фокусировки: ни один из них не имеет смысла без двух других. Только в этом случае трехчленная схема субъект-Я - субъект-индивид - субъект-личность может считаться гармоничной. Гармонизация этой схемы возможна только за счет рефлексивного выхода в более общий - глобальный - контекст самоосознания.

8. В наше время схема субъект-Я - субъект-индивид - субъект-лич-ность, как фундаментальная структура самосознания, приобретает новое со-держание системного взаимодействия природных, интеллектуальных и социальных организационных систем, а проблема самоопределения теперь превра-щается в проблему самоорганизации субъекта-индивида, теоретически осознающего свои природные основания и интеллектуальные возможности, практически организующего, исходя из этих оснований, свое гармоничное саморазвитие в негармоничном социуме в глобальном масштабе и проходящего в своем развитии этапы «социальный субъект» - «исторический субъект» - «глобальный субъект».

Научная и практическая значимость исследования. Результаты ис-следования могут использоваться при анализе проблем, связанных с разви-тием сознания, мышления и деятельности. Материалы диссертации могут быть использованы в учебных курсах по философии сознания, методологическим проблемам культурологии, психологии и педагогики, в спецкурсах по проблемам развития и саморазвития сознания, мышления и деятельности.

Апробация результатов исследования. Материалы исследования докладывались: на Ш Российском Философском конгрессе (Ростов-на-Дону, 16-20 сентября 2002 г.); на IV Российском Философском конгрессе (Москва, 24-28 мая 2005 г.); на Всероссийской научной конференции «Проблема свободы личности и общества в социально-гуманитарном дискурсе» (Курск, 16-17 мая 2006 г.); обсуждались на объединенном заседании кафедры философии, культурологии и философии науки ПИ ЮФУ и отдела социальных и гуманитарных наук СКНЦ ВШ при ЮФУ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух разделов (по две главы), заключения и списка литературы из 212 наименований. Общий объем диссертации 318 страниц.

2. Основное содержание работы

Раздел I посвящен анализу феномена самосознания и форм его фиксации в европейской философии.

В главе 1 «Формы нормативного (дорефлексивного) самоосознания субъекта» рассматриваются представления о нормативном самоосознании субъекта. В пункте а) Онтологический аспект субъектного самоосознания рассматривается его реализация в формах объектности, начинающаяся с накопления и оформления жизненного и социального опыта в культуре, конечная цель которого - найти и определить абсолютные и безусловные основания этого опыта. По сути, это формы самодостоверности сознания, проявляющиеся в виде способности «схватывать» существо предмета («каталепсис»), сначала как бы «с помощью даймона», а затем - самостоятельно: оценивать его как существующий и благой, опираясь на способность предвосхищения и на знание логоса; тем самым, человек ориентируется в «космосе». Аристотель закладывает теоретические основы понятия «субъект», как совокупности нормативных форм разумности, через следующие составляющие человеческого самоопределения: 1) опыт - личный и социальный, 2) личные, психические качества, 3) способность мышления (логической оценки ситуаций во всей категориальной полноте их содержания), 4) способность самооценки и самопереоценки. В позднем платонизме и в раннем христианском богословии (Плотин, Августин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Боэций) активно изучаются аспекты личностно-функциональной целостности субъекта: 1) проблема единства взаи-мопорождающих сущностей, суть которой в тождестве сущности и ее проявлений (ипостасей, Лиц, энергий), или субстанции и ее модусов, или знаний и человеческих (интеллектуальных) действий; 2) проблема онтологического па-раллелизма Бога как абсолютной идеи и человеческого ума, стремящегося эту идею постичь.

В пункте б) Гносеологический аспект субъектного самоосознания рассмотрены аспекты формирования понятия объекта, обусловленные различением форм существования и фиксации идей, и далее - признанием рядоположенности (но не равноправия и тем более - не равноценности) этих форм в системно-нормативном, процессуально-циклическом единстве субъекта: субстанция, сущность и воля. В ходе формирования научного сознания разрабатываются представления: о самостоятельности двух форм существования идей - материальной и духовной, через присущую обеим деятельную активность; об их формальном соответствии, через субъектную соотнесенность; об их взаимообусловленности, через ступени взаимоперехода. Так создается целостная деятельностная структура познающего, т.е. производящего идеи, субъекта: идеи производятся ощущением и рефлексией; идея силы (воли) - то, что обще материальным изменениям (ощущениям) и рефлексии; вводятся особые действия трансформации идей - на основе всеобщей взаимосвязи вещей - цель которых (действий) - давать любой вещи исчерпывающее определение (принцип индивидуации) и тем реализовывать самоопределение субъекта, отождествляемого с сознанием; в результате человеческая познавательная деятельность отождествляется с мышлением, а ее результат - с объектом. Тем самым, гносеологический аспект бытия отделяется от онтологического, и качества объекта и субъекта теперь складываются из таких моментов как: материальная независимость объекта от субъекта (предметопорождающая функция материи - Ф. Бэкон); соответствие объекта реальной вещи (объект как предметопорождающая функция субъекта, для которой предмет задается связью субстанции и ее модусов, - Р. Декарт); процессуально-циклическая самообусловленность объекта (взаимопорождение сущности и существования предмета - Б. Спиноза); идейно-интеллектуальная природа объекта (самосознание субъекта, посредством воли и разума формирующее идеи, - предметопорождающие единства субстанциального (универсального), сущностного (атрибутивного) и феноменально-функционального (модусного) моментов - Дж. Локк); отождествление субъекта как самосознающего сознания с деятельной личностью - Г.В. Лейбниц.

В пункте в) Антропологический аспект субъектного самосознания рассмотрены формы самоосознания, отражающие человеческие качества, как при-родные, так и воспитуемые обществом и приобретаемые в процессе самовоспитания. Так, для И. Канта главная часть антропологических качеств человека - это его познавательные способности, которые выражаются в трех вопросах: «Чего я хочу? (спрашивает рассудок). От чего это зависит? (спрашивает спо-собность суждения). К чему это ведет? (спрашивает разум). Только страсти могут помешать человеку правильно отвечать на эти вопросы; чтобы этого из-бежать, надо: 1) Думать самому. 2) Мыслить себя (в общении с людьми) на месте любого другого. 3) Всегда мыслить в согласии с самим собой».

В отличие от Канта, для И.Г. Фихте главным в человеке является его самостоятельность во всех отношениях: «Я сам, т.е. то самое, о чем я имею по-нятие как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется лишь простым проявлением чего-то высшего, - я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое…». Поэтому человек должен сам построить для себя собственную систему знаний, чтобы обеспечить свою свободу. Это возможно посредством воли и деятельной веры, объединяющихся в понятии цели; тем самым, человек выходит в сферу свободного творчества, подобного Божественному творению.

Таким образом, генезис нормативных форм самоопределенности субъекта заключается в переходе от наиболее абстрактных (атрибутивных), абсолютных форм его самодостоверной целостности - субстанция-сущность-модус и абсо-лют (Бог)-Лик (рефлексия)-ипостась (энергия) к более конкретным (функциональным) и близким к человеческим качествам - субстанция (интеллект)-идея (рефлексия)-воля (сила).

В главе 2 «Формы рефлексивного самоосознания субъекта» рассматриваются проблемы, связанные с систематизацией возможностей и средств выявления границ субъектного самопредставления и самоопределения. В пункте а) Идея преодоления границ сознания самосознающим субъектом (И. Кант) рассматривается исходная у И. Канта идея апперцепций (аналог «каталепсиса»), которые работают как на уровне восприятия - чувственная или эмпирическая апперцепция, так и на уровне понятий (идей) - трансцендентальная апперцепция. Поэтому вся работа самоосознания сводится к выявлению и фиксации этих механизмов с помощью категорий, главным средством чего является рефлексия. Из этого, по Канту, следует различение мышления и познания, «феноменов» и «ноуменов» и вытекающий из него новый критерий отделения возможного опыта от невозможного. «Ноумен» - это не предмет, образованный из чувственного материала, его предметность в другом: он мо-жет выражать проблематическое понятие, выражающее неочевидные связи понятий; возможность таких связей не усматривается из опыта, она берется из представления о реальности особого рода, в которой возможно все, что не противоречит самому себе. Выход в такую - трансцендентальную - реальность осуществляется с помощью рефлексии, оформление ее - с помощью мышления; в этом и заключается, по Канту, действие обоснования разума. За счет этого Кант получает возможность существенно расширить деятельностные характеристики человеческого разума и «субъекта-Я»; он по-новому подходит к противоречиям разума: для него они теперь не тупик, а исходная точка расширения разума и сознания. Отсюда Кант выводит возможность системы но-вого типа как единства «единство многообразных знаний, объединённых од-ной идеей», задающей «форму некоего целого», выражаемую в схеме. Конструирование схем и есть подлинная цель разума, который «стремится освободить от всякого условия и охватить во всей безусловной целокупности то, что по правилам опыта всегда может быть определено только условно». Рефлектируя эти собственные цели, разум сам себе задает законы - императивы, и общую схему саморазвития: созерцания, понятия, идеи.

В пункте б) Идея личной свободы самосознающего субъекта (И.Г. Фихте) рассмотрены взгляды И.Г. Фихте на задачу построения самоосознания абсолютно свободного человека, «субъекта-Я», суть которого - «утверждение субъективного и его объективного, сознания и сознанного им, как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества», которое составляет «яйность» - содержание человеческого «я», абсолютную самоощущаемую самодостоверность. Из этого вытекает «абсолютная форма знания»: это «некоторое для себя и в себе бытие и в себе обитание и господствование». Именно поэтому «знание не может быть в себе оставлено и закреплено, но в состоянии до бесконечности распространять, расширять и продолжать себя». Поскольку абсолютная свобода также ничем не обусловлена, творить что-либо она может только из ничего, поэтому формой существования абсолютного бытия и абсолютной свободы является становление - знание в его свободном развитии. Такое знание «заключает в себе бесконечную возможность рефлексии, свободную способность… ставить перед собой объективирующим образом каждое из своих состояний». Из этого вытекает также совпадение мыслящего и мыслимого, и только при таком условии, по Фихте, сознание может строить само себя, и это касается любого человека, т.е. является основанием самосознания вообще.

При этом Я, выступая во всех возможных ипостасях - теоретической, практической, духовной - охватывает всю реальность, заполняет бесконечность, так что «в основу этого требования с необходимостью полагается идея просто положенного, бесконечного Я; это и есть то абсолютное Я, о котором мы говорили». При этом Я всегда остается собой, так что формулой самореализации Я является формула Я=Я. Сохранение этого тождества - залог самосохранения Я, нарушение его - проблема, а решение такой проблемы заключается в сознательном и всестороннем проектировании собственной деятельности, как теоретической, так и практической, как единоличной, так и коллективной. По Фихте «абсолютно всякая свобода есть некоторое отвлечение от какой-либо, в какой-либо мере положенной реальности: некоторое голое схематизирование ее». В этом суть беспредельного рефлексивного восхождения в саморазвитии сознания, по Фихте. рефлексивный самосознание свобода психический

В пункте в) Идея рефлексивно-понятийной самоопределенности субъекта (Ф.В.Й. Шеллинг) рассмотрены идеи Ф.В.Й. Шеллинга, исходящего из кантова базисного онтологического допущения о принципиальном различии сферы абсолютного, догматического и сферы возможного и о характере их соотношения: «Теоретический разум необходимо направлен на безусловное…», а «система знания либо необходимо является простым фокусом, игрой мыслей…, либо должна обрести реальность не посредством теоретической, а посредством практической, не посредством познающей, а посредством продуктивной, реализующей способности, не посредством знания, а посредством действования». Какого «действования»? Такого, с помощью которого «человек может убедиться в достоверности какой-либо системы только практически, т.е. посредством реализации в себе самом одной из этих систем». Тем самым, Шеллинг выходит за пределы «трансцендентального ощущения» Фихте, как основания рефлексии и самосознания, и разрабатывает систему «трансцендентального созерцания», для которого свойственна предметность деятельного самопредставления, она - в решении проблем. На этом Шеллинг строит свою «Систему теоретической философии», цель которой «достигнуть такой внутренней связи целого, перед которой окажется бессильным время и которая послужит неизменной основой для всех дальнейших исследований…»; речь идет о связи, являющейся «последовательностью ступеней созерцаний, посредством которой Я поднимается до сознания в его высшей потенции…», поскольку «философствование есть также деятельность, но не только деятельность, а одновременно и постоянное созерцание себя в этой деятельности». Суть же такой - двойной - деятельности - «самообъективация субъективного», а «искусство трансцендентального мышления и заключается в способности постоянно пребывать в этой двойственности действования и мышления». На этой основе Шеллинг выделяет три эпохи становления бытия: от из-начального ощущения до продуктивного созерцания, от него - до рефлексии, от не - до абсолютного акта воли, с которого начинается «Система практической философии», описывающая три этапа развития «объекта философии»: первый этап включает три момента: 1) «акт самосознания», 2) созерцание Я, как объекта для самого себя, 3) самосозерцание Я через ощущение, т.е. объективация Я в виде объекта и субъекта одновременно. На втором этапе Я полагает себя как действие между субъектом и объектом; на третьем - это действие положено как целенаправленное. Следующий шаг - выделение, с помощью рефлексии, целеполагания, как деятельности особого рода, - завершает формирование целостного сознания.

В пункте г) Идея развития абсолютного самосознания (Г.В.Ф. Гегель) рассмотрено систематическое и всеобъемлющее построение Гегелем теории развивающегося самоосознания Гегель не различает явно самоусознание, как рефлексивное действие, и самосознание, как совокупность форм самоосознания, т.к. для него важнее одинаковая логическая структура этих форм, а не их содержательные различия. , от простейших его форм до уровня абсолютного духа. Исходной идеей этого стала идея Гегеля о «тождестве субъекта и субстанции», рефлексивный потенциал которой действительно охватил всю сферу теоретического и философского знания. Для Гегеля «самое высокое, чем может обладать человек, - самосознание своей сущности», прежде всего - в ее противоречивой природе. В этом, по Гегелю, и заключается высшая способность разума: «в постижении положительного в отрицательном состоит спекулятивное. Это важнейшая, но для ещё неискушённой, несвободной способности мышления труднейшая сторона». При этом, для Гегеля сущность как таковая неотделима от рефлексии, поэтому для него любое явление соединяет в себе два противоречащих качества: оно есть видимость, т.е. частичность, искаженность и в этом смысле ложность, и оно есть закономерно возникающее инобытие сущности. В этой закономерности - онтологическое и историческое оправдание любой ошибки, любого заблуждения. Но в этом противоречии - движущая сила развития сознания, желающего познать явление и овладеть им в его возникновении, существовании и исчезновении: для этого нужно познать сущность. Это осуществляется посредством рефлексивного действия, и из это-го вытекает различие в понимании «возможного» у Канта и Гегеля: для первого оно - только мыслимое («вещь в себе»), у второго - (потенциально) осуществимое.

Поэтому, рассуждая о природе действительности, Гегель вводит важнейшие элементы критерия осуществимости: «Обе стороны целого, условие и основание, - это одно и то же существенное единство и как содержание, и как форма… Это тождество - одно и то же содержание и единство формы обоих - есть истинно необусловленное; сама суть дела». Далее следует знаменитое оп-ределение формы самоосуществления сознания: «Когда налицо все условия какой-нибудь сути дела, она вступает в существование». Если этого нет, то это значит, что мы имеем дело с видимостью, которая, однако, «не ничто, а рефлексия, соотношение с абсолютным». Поэтому учение Гегеля о действительности синтезирует в себе всё предшествующее, вводя представление о деятеле как самотворящем сознании, которое творит все - позитивное и негативное, которое тоже позитивно, с рефлексивной точки зрения («свое иное»).

Осознание единства основания и обоснованного, субстанции и ее акциденции задает новое содержание причинно-следственному отношению. Это значит, что субъект, овладев собственной субстанциальностью, становится способен сам определять свою проявленность в собственных акциденциях, например, в диалогических или социальных ролях, независимо от их внешней противоречивости или несовместимости; тем самым, он подчиняет себе кажущиеся противостоящими ему силы любого рода, использует их для своей цели, которая определяется субстанцией. Такого субъекта не поставят в тупик никакие противоречия, трудности и неудачи: всех их он сможет осмыслить как свое иное, а значит - овладеть ими, подчинить их себе в их собственной необходимости и закономерности и использовать для себя. Это и значит, что «субстанция - это мощь… полагающая определения и отличающая их от себя»; в том числе и (само)определения субъекта; именно так работает самоосознание са-мосознающего субъекта: оно теперь может задавать для сознания формы его осуществления, самосохранения и отношения к другому самосознанию.

Самосознающие субъекты абсолютно свободны друг по отношению к другу, но и являются оба неотъемлемыми условиями самоопределения и деятельности друг друга, т.е. «они признают себя признающими друг друга», как друзья или как враги. В мире нужно жить по законам мира, поэтому из абсолютного единства выделены «чистое самосознание и сознание, которое есть не просто для себя, а для другого сознания… они составляют два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое - несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое - господин, второе - раб». Реализация этого отношения порождает стоицизм, скептицизм и несчастное сознание, но только рефлексивное отношение к нему позволяет самосознанию реализовывать схему «раб-господин» в её определённости, как форму единства себя (своего «я»), своей деятельности и духа. Тем самым, самосознающий субъект выходит на понятие деятельности, основанного на единстве индивидуальной и абсолютной воли, в рамках которого оно «есть действование, которое находит себе удовлетворение в своём действовании».

С этого момента сознание есть не просто в-себе-и-для-себя, но еще и свое иное; оно - чистая форма процесса перевода из состояния невидимости в состояние видимости…». Таким образом, индивид есть сам по себе критерий собственной действительности, его важнейший момент - результат самореализации. Такова подлинная интеллигенция, которая знает себя как определяющий принцип содержания, как воля: «Мышление само себя определяет к воле, и первое остаётся субстанцией последней; так что без мышления не может быть никакой воли, и самый необразованный человек также только настолько является волевым, насколько он мыслит… Как самой себе дающая содержание, воля есть у себя, свободна вообще; это её определённое понятие». Волей определяется свобода: «К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает своё же понятие - самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию даёт тем самым самостоятельное наличное бытие».

Завершение онтологии самосознающего субъекта выглядит у Гегеля так: определенность определения заключается в том, что оно «свою рефлексию в иное превратило в рефлексию в себя. Эти определения образуют тем самым определенную видимость, какова она в сущности, - существенную видимость». Поэтому «стремление самосознания в том и состоит, чтобы реализовать своё понятие и полностью осознать себя. Самосознание является поэтому 1) деятельным: снимает инобытие предметов и отождествляет их с собой, 2) отчуждает само себя и тем сообщает себе предметность и наличное бытие. И то и другое представляет собой одну и ту же деятельность. Быть определённым для самосознания то же самое, что самому определить себя, и наоборот. Оно само себя порождает как предмет». Этим предметом может теперь быть все, что угодно: субъект, истина, идея, знание или метод: «Метод есть само это знание, для которого понятие дано не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей действительности, отличное от неё, но как её собственная существенность. В ищущем познании метод также есть орудие, находящееся на субъективной стороне средство, с помощью которого она соотносится с объектом». Личность-идея - это идеал теоретика, личность-метод - идеал практика; это - две испостаси субъекта-личности.

В разделе II «Формы самоосознания рефлектирующих субъектов в их взаимодействии», рассматриваются моменты разногласий по вопросу об ос-нованиях самоопределенности самосознающего субъекта.

В главе 1 «Сфера теоретического разума» рассмотрены разногласия тео-ретически мыслящих самосознающих субъектов.

В пункте а) Разногласия по вопросу о пределах самоосознания субъекта показано, что Кант, в конце концов, объявил систему наукоучения Фихте, ко-торый называл себя его учеником, «совершенно несостоятельной системой… Здесь речь идет не о каком-либо оцениваемом объекте, а об оценивающем субъекте: в таком случае мне совершенно достаточно отгородиться от всякого участия в этой философии». Он даже причислял Фихте к «лживым, лукавым, метящим на нашу погибель, друзьям критической философии, хотя при этом и говорящим на языке благожелательства». Фихте, не отвечая прямо на эти резкости, высказывал только в узких кругах, что у Канта «самосознание лишь «сопровождает» продуктивную деятельность Я», что он «сам не знает и не понимает своей философии», что он вообще «трех-четвертей-головый».

В пункте б) Формы осознания абсолютности самосознающего субъекта показано, как Фихте и Шеллинг, сначала сходившиеся во мнении о необходимости продолжить дело Канта и построить систему трансцендентальной философии, затем постепенно расходятся во взглядах на пути и средства ее построения, закончив полным разрывом. По Фихте, «ни вещь не привходит к сознанию, ни сознание к вещи, но оба непосредственно соединены в Я, в идеально-реальном, реально-идеальном Я. Совсем другое дело - реальность природы. Последняя является в трансцендентальной философии как целиком найденная, причем в готовом и завершенном виде, и найденная к тому же не по собственным своим законам, а по имманентным законам ума (как идеально-реального)». Для Шеллинга это неприемлемо: неразличенность абсолюта в себе означает его неопределенность для сознания: «Для Вас бытие целиком равнозначно реальности, даже более того - действительности… Этот абсолют… существует в форме количественного различия (это созерцание, которое всегда определенно) в единичном и в форме количественного безразличия (это мышление) в целом». Т.е., позиция Фихте - деятельно-созерцательная (для него абсолют раскрывается только как единое, через созерцание бесконечности, вечности, а все остальное - несущественно; для него «Я есмь» есть самополагающее действие), а позиция Шеллинга - предметно-деятельностная (для него абсолют существует только через единство много-образного, постигаемого в мышлении; для него «Я» полагает себя только через полагание объекта), и это сказывается на их понимании значения философии как таковой.

Шеллинг же считал, что именно он развивает идеи Канта, исходя из найденного у него противоречия: «Если понятия рассудка действительно неприменимы к сверхчувственным вещам, то из этого следует, что сверхчувственное не только не может быть познано, но не может быть и мыслимо. Тем самым Кант приходит к внутреннему противоречию, так как существование сверхчувственного он ведь не отрицает и даже предпосылает его своей конструкции опытного знания. Что же такое, собственно говоря, эта вещь сама по себе, как он ее называет? Разве она не сверхчувственна также?» Это и дает Шеллингу повод говорить о формах новой, сверхчувственной реальности.

В пункте в) Споры об основаниях самоопределения абсолютного субъекта показано, как Гегель использовал идеи этих философов для построения абсолютно полной системы трансцендентальной философии: для каждой из них он умеет определить ее границы и вписать ее в более широкий контекст. Так, он замечает, что кантово выявление границ разума на самом деле ставит перед разумом задачу выхода за эти границы, т.к. поскольку все противоречия есть на самом деле порождение разума, то разуму и следует их преодолевать. При этом Гегель отвергает упреки в приписывании разуму чрезмерной самонадеянности, поскольку речь идет не о самовозвышении, а о самоопределении. Он сходится с Фихте в том, что «самосознание имеет достоверность самого себя», но порицает его за то, что он оставляет вне пределов самосознания то, что им не осознается. Шеллингу же он ставит на вид абсолютизацию того, что на деле далеко от абсолюта: «Ты наделяешь Я атрибутом как единственную субстанцию. Если субстанция и акциденция - парные понятия, то, как мне кажется, понятие субстанции не может быть применено к абсолютному Я, но может быть, по-видимому, применено к эмпирическому Я, как бывает в самосознании». Здесь видно, что Гегеля интересует вопрос об условиях единства, тождества абсолютного (онтологического) и эмпирического (гносеологического) Я. Простое подразумевание этого единства, как у Фихте, или постулирование, как у Шеллинга, его не устраивает. Гегель чувствует, что эти условия не могут быть введены, как нечто внешнее, они сами должны быть частью системы и развиваться вместе с системой.

Совсем на другие основания опираются претензии Фихте и Шеллинга к самому Гегелю. Для Фихте важна свобода (а не необходимость, как для Гегеля): «Я утверждаю, что знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы. Поймите также, что я предполагаю известным, что такое сво-бода. Об этой свободе я утверждаю, что она существует сама по себе, а не как качество, - как иной может в первую минуту подумать, - присущее некоторому другому самостоятельно существующему; она обладает собственным самостоятельным бытием; и я утверждаю, что это самостоятельное, особое бытие свободы есть знание». Для Фихте гегелевская объективация «Я» есть на деле его уничтожение посредством внешнего произвольного нормирования. Иначе говоря, Гегель, разрушая старые нормы для «Я», тут же строит новые; освобождая «Я», тут же снова порабощает его.

Шеллинг хвалит Гегеля за его догадку о логической природе системы трансцендентальной философии, но порицает его за культурную «чистку»: ведь гегелевское понятие оставляет за бортом Бога-творца всего, всей культуры, а себя считает единственно объективным и реальным: «Поэтому… следует все-таки признать, что в своей разработке его философия (именно в ее претензии на объективную, реальную значимость) оказалась в значительной степени более несообразной, чем была когда-либо предшествовавшая ей». В этом проявляется принципиальное различие позиций Шеллинга и Гегеля: первый считает задачей трансцендентальной философии работу на сохранение культуры, тогда как для последнего главное - ее изменение и развитие, - основа революционных преобразований.

В главе 2 «Сфера практического разума» рассмотрены представления о социально задаваемых формах взаимодействия самосознающих субъектов.

В пункте а) Вопрос свободы самоопределения самосознающего индивида рассмотрена первая попытка радикального преодоления традиционных культурных норм самоосознания - в лице религии - Л. Фейербахом, который, тем самым, впервые встал на точку зрения абсолютного приоритета практики над теорией. Он винит философию Гегеля в теоретической искусственности: «Гегель размножает и расщепляет простую, тождественную самой себе сущность природы и человека, чтобы насильственно расторгнутое опять насильственно примирить»; и в недостатке практичности: «Философия Гегеля превращает человека в нечто самому себе чуждое… Философии Гегеля не хватает непосредственного единства, непосредственной достоверности, непосредственной истинности». Тем самым, он косвенно ставит вопрос: что может дать обычному человеку философия Гегеля?

Их этого у Фейербаха вытекает необходимость начинать построение философии не с абстрактных понятий, а с конкретного человека: «Философия должна включить в состав самой философии ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, скорее, стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания». Только тогда она может стать средством решения человеческих проблем. Но людей много, и одно самосознание стоит другого, а подлинным содержанием этого понятия является человек, т.е. совокупность всех возможных самосознаний. Схема ответа на вопрос «Кто я такой?» есть схема самоосознания человека, и подлинное содержание этого понятия составляет совокупность всех наличных и возможных форм самоопределения, прежде всего - обычных социальных ролей. Совокупность же этих ролей определяется, по Фейербаху, историей человечества, т.е. «родовым человеком».

В пункте б) Формы социальной самоопределенности самосознающего индивида рассматривается решающий шаг в развитии понятия самоосознания в ХIХ веке, сделанный К. Марксом: действительно полноценной, «человекоразмерной» целью самосознающего субъекта является изменение мира, все же остальное, в том числе сознание субъекта, становится средством для этого.

Социальная самоопределенность самосознающего субъекта задается его деятельно-практическим самополаганием как деятеля, имеющего целью изменение объектной ситуации собственного существования; при этом на первый план выходят представления субъекта о самом себе, о своем объекте и их взаимодействии. Самополагание может быть неполным, неистинным, отчужденным, т.е. несоответствующим подлинным интересам субъекта, который, вследствие этого, расщепляется на субъект-индивид, определяемый внешними обстоятельствами, и субъект-Я, определяемый его материальными потребностями. Природа этого расщепления, по Марксу, в том, что человек становится опосредующим звеном между объектными формами бытия, тогда как все должно быть наоборот: объект должен быть опосредующим звеном между формами самоосознания субъекта (индивидуальными или социальными). Это расщепление разрушает субстанциальную природу субъекта, и возникает проблема восстановления его целостности на основе некоего единства. Возможны две формы такого единства: 1) устраняющая (снимающая) различия и 2) сохраняющая различия. Первый вариант Гегель называл «тотальностью», а Маркс - социал-органическим подходом, редуцирующим все богатство содержания к голой всеобщности; второй вариант - это индивидуалистический или социал-атомистический подход. Но это - крайности самоосознания субъекта, преодоление которых требует введения меры содержательно-деятельностной полноты самоосознания, задаваемой количеством и качеством отношений че-ловека с другими людьми. Эта мера проявляется в общественном сознании как идеология, т.е. форма социального самоосознания субъекта, заведомо не име-ющего полного представления о социуме. Это и есть, по Марксу, «частичный индивид», сознающий себя не «социальным субъектом», а «социальным объектом», т.к. формы его субъектности («превращенные формы сознания») в дей-ствительности не охватывают всего содержания человеческой субъективности.

Характер функциональной взаимосвязи человеческой субъективности, как поля возможных форм самоосознания, и реального субъектного самоопределения можно выразить в понятии Я-концепции, которая задает меру соотнесения, в рамках самоосознания человека, его представления о себе, как о субъекте-Я, и его представлений, как о субъекте-личности; результат здесь зависит от многих внешних и внутренних факторов, поэтому Я-концепция может работать как в режиме редукции (сведение самоосознания только к формам субъекта-Я или только к формам субъекта-личности), так и в режиме синтеза этих моментов, т.е. подчинения их социально-ролевым формо-нормам поведения и деятельности. В последнем случае человек способен регулировать собственные процессы самоосознания, увязывать их с культурными ценностями и уп-равлять их развитием. Развитие же Я-концепции, т.е. смена форм самоосознания, задается расширением масштаба сознания человека: от социального субъекта к историческому субъекту и далее - к глобальному субъекту. При этом соответственно меняется и режим деятельностной самореализации человека: от традиционно-нормативной к прогностико-проективной и далее - к самоорганизационной. Анализ форм самоосознания самоорганизующегося глобального субъекта можно проводить с помощью понятий «социокод» и «антропологическая константа».

Публикации

1. Субботин А.И. Проблема самосознания и становление рационализма в философии ХIХ-ХХ века. - Ростов н/Д: Изд. РГПУ, 2006. - С. 240 (13,5 п.л.).