Во Введении обосновываются актуальность темы исследования, характеризуется степень ее разработанности, формулируются цель и задачи диссертационной работы, рассматриваются методология и источники исследования, определяются его научная новизна и положения, выносимые на защиту, отмечается теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования, описывается апробация его результатов и структура работы.

Первая глава диссертации «Категория «священное» в феноменологии религии Р.Отто» состоит из двух параграфов.

Первый раздел «Генезис дискуссии о священном» описывает историю зарождения и основные формы теоретизирования священного в континентальной философии, теологии и религиоведении.

Платон в «Евтифроне» вводит в дискуссию о священном:

«Так припомни же, что я просил тебя…

чтобы определил идею как таковую,

в силу которой все благочестивое (священное, пуйпт - М.П.) является благочестивым». Платон. Собр. Соч. в IV Т. Т. Й. - М., 1990. С. 300.

А Шлейермахер переводит ее в центр теологии и философии религии. «Под святостью (Heiligkeit) Бога мы понимаем ту самую божественную причинность, чьей силой в каждой человеческой жизни с состоянием потребности в спасении одновременно устанавливается и совесть». Schleiermacher F. Der christliche Glaube. - Berlin, 1960. Bd 1. - S.444. Святость Божия заключается по Шлейермахеру в нашем удовлетворении от блага и неудовольствии от греха. Священное обнаруживает себя в религиозно-нравственной мотивации, вызывая противоположные чувства: удовлетворения (от блага) и неудовольствия (от греха).

Рудольф Отто открывает священное как ноэму религиозной интенциональности сознания. Тем самым вопрос о священном сводится теперь к описанию форм религиозной интенциональности сознания в перспективе того или иного видения ноэмы священного. Так рождается классическая феноменология религии. Она является синкретическим образованием и включает в себя взаимопротиворечивые методологические установки из теологии (либеральной теологии протестантизма), философии (философии жизни В.Дильтея, философской феноменологии Э.Гуссерля, К.Ясперса) и эмпирического религиоведения. Феноменология религии также эксплицирует общую морфологию религии с центром в универсальном религиозном сознании. Среди ее представителей Г.ван дер Леу, Р.Отто, Й.Вах, М.Элиаде, Ф.Хайлер, Г.Меншинг, К.Голдаммер.

Наряду с феноменологией религии в XX веке сформировалось особое направление в феноменологической философии: философская феноменология священного. К нему принадлежит, прежде всего, Б.Вельте и философы его школы (К.Хеммерле, Б.Каспер, П.Хюнерманн и другие). Проблему священного, поставленную Хайдеггером, здесь можно сформулировать как прояснение онтологического смысла и самой возможности священного для Dasein (присутствия). Так К.Хеммерле пишет: «При этом возникает основной вопрос философской феноменологии.… Этот вопрос гласит: как следует мыслить священное, чтобы священное было свято для мышления»? Casper B. Hemmerle K. Hьnermann. P. Besinnung auf das Heilige. Herder. - Freiburg. Basel. Wien, 1966. - S. 11. Используя хайдеггеровский вариант феноменологии в качестве основного, этот вид дискуссии о священном постепенно трансформировался в одну из форм современной философии религии.

Делу обновления катологической догматики служит, по нашему мнению, сущностная феноменология религии М.Шелера, в центре которой феноменологическое прояснение на материале религиозного акта и корреляционного ему предмета уникальности понятия «Откровения». При этом категории «священное» и «божественное» выглядят как синонимичные. Схема традиционная и отличающаяся принципиально, например, от феноменологии священного К.Хеммерле. Корреляционный религиозному акту предмет (Бог) фундирует возможность «Откровения», последнее конституирует священное. По своему жанру работа Шелера «О вечном в человеке» скорее принадлежит к систематической теологии. Кроме Шелера к представителям теологической феноменологии религии мы бы отнесли П.Тиллиха и о.П.Флоренского.

Остается темным и даже загадочным пробуждение интереса к феномену священное в русской философии. По всей видимости, он соседствует с озвучиванием в творчестве В.Соловьева, В.Розанова, А.Лосева, о.П.Флоренского и других мыслителей установок, близких феноменологической философии. Например, в «Философии культа» о.П.Флоренского угадывается концепция «архаической онтологии» М.Элиаде. Это касается понятий «священное пространство» и «священное время», онтологизации сакрального. Однако цель исследования о.П.Флоренского несколько иная, чем у феноменологов религии. Он стремится, используя процедуру ерпчз, включить православный культ в средоточие сравнительной истории религий, показать одновременно его историко-религиозную жизненность и уникальность. Священное у о.П.Флоренского осуществляет онтологическую функцию, а именно: переход от небытия к истинному бытию (Богу) в мире и через мир и наоборот.

Особое место в феноменологии религии занимает современная феноменология религии (неофеноменология религии, ориентированная на проблему феноменология религии). Наиболее крупными ее представителями являются Ж.Ваарденбург и В.Гантке.

Во-первых, Гантке отдает безусловное предпочтение постклассической научно-философской парадигме, в которой исчезают все фундаментальные черты классической феноменологии религии. Это отказ от стремления описать универсальную матрицу религиозного сознания, построить общую морфологию религии и объективировать само священное в качестве общезначимого понятия. Во-вторых, он использует понятие «священное» в качестве открытого вопроса, антиредукционистскую методологию и, тем самым, минует антропоцентризм секулярного религиоведения и теоцентризм теологии, а также пытается совместить эмпирические понятия истории религий с нормативными терминами теологии и философии. Залогом успеха подобного предприятия становится диалогическая герменевтика О.Больнова, концепция темпоральности М.Хайдеггера, философская антропология Г.Плеснера, фундаментальная теология Г.Вальденфельса. Отличие неофеноменологии религии от философской феноменологии священного заключается в принципиальном использовании и зависимости в построении моделей священного от эмпирического религиоведческого материала.

Первый параграф «Теологические и религиоведческие источники концепции Рудольфа Отто» начинается с раздела, посвященного влиянию на феноменологию религии Р.Отто теологии Ф.Шлейермахера. В данном разделе диссертации демонстрируется, что превращение теологии в религиоведение, а религиоведения в теологию в классической феноменологии религии уже имплицитно содержалось в проекте догматики Шлейермахера. Концепция чувства абсолютной зависимости (schlechthinnige Abhдngigkeitsgefьhl) «отца» либеральной теологии протестантизма во многом предопределила моменты Mysterium tremendum P. Отто. По всей видимости, постулирование догматики в качестве описания благочестивых состояний души, инициированных чувством абсолютной зависимости, открывает бесконечный набор вариативных построений относительно природы этого чувства и его атрибутивных черт. Мы отмечаем в этом параграфе, что в своем проекте феноменологии священного Р. Отто опирался не только на идею чувства абсолютной зависимости Шлейермахера, но и на теологические суждения в качестве суждений религиозного чувства о себе самом, то есть на формы догматических утверждений, выведенных Шлейермахером из чувства абсолютной зависимости.

В своей концепции религиозного сознания Отто иррационализирует и психологизирует чувство абсолютной зависимости Шлейермахера. Mysterium tremendum и schlechthinnige Abhдngigkeitsgefьhl связаны не только генетически, но и по своей смысловой структуре. Моменты нуминозного зачастую находятся в коррелятивном отношении к тому содержанию, которое порождает чувство абсолютной зависимости в благочестивой душе.

Вначале -- в качестве чувства тварности (Kreaturgefьhl). На необъяснимое и непостижимое трансцендентное можно указать, продемонстрировать его при помощи описания нуминозного опыта. Оно раскрывает (доказывает) себя в ноэтической вере Авраама при совпадении с ноэматическим Богом в момент, когда патриарх называет себя прахом и пеплом (Быт 18:27). Структура шлейермахеровской догматики выстраивается как ряд противоположностей. Так, без осознания в чувстве абсолютной зависимости Бога как Творца и Промыслителя невозможно переживание греха, а без него, в свою очередь, постижение спасения. Отто также демонстрирует амбивалентность как религиозного чувства в целом (мистический ужас и восхищение), так и внутри его отдельных моментов (чувство собственной профанности по отношению к священному в качестве абсолютной ценности).

На эксплицирование категории «священное» в феноменологии религии Отто повлияли концепции священного Я.Ф.Фриза и Ф.Шлейермахера.

В следующем разделе «Категория «священное» и структура религиозного сознания у Ф.Шлейермахера» отмечается, что у автора «Речей о религии” и в имплицитной, и в эксплицитной форме можно встретить все основные элементы философского дискурса священного. Причем понятие «священное» как выполняет функцию формы для новых (то есть феноменологических) исследований религии, так и само по себе является оригинальным.

Обращает на себя внимание многократное и неслучайное употребление Шлейермахером понятия (das Heilige) «священное» в первую очередь в «Речах о религии». (Значительно реже оно фигурирует в «Христианской вере»). Мы утверждаем, что Шлейермахер использует лексику священного, чтобы определить предмет религиозной интенциональности и описать первоначальную способность религиозного опыта. Шлейермахер понимает религиозное чувство, как чувство для священного.

Подлинно религиозные (то есть благочестивые) люди для автора «Речей» представляют собой «виртуозов святости». «Совершенно святое и бесконечное религиозный человек определяет через «святую душу, он составляет «священную общину», слышит «музыку священного», входит в «священную область», пребывает в «совершенно святом духе», обращаясь со «священными и божественными вещами», выступая со «святыми речами», участвуя в «священной мистерией человечества» (die heilige Seele, die heilige Versammlung, die Versammlung der Heiligen, heiliges Gebiet, voll heiligen Geistes, heiligen und gцttlichen Dingen, heiligen Reden, der Sinn fьr das Heilige, Gefьhl fьr das Heilige). См. Moretto G. “Er hat neuen Schleier fьr die Heilige gemacht”. Der Begriff des Heiligen in Schleiermachers Reden ьber die Religion. // Das Heilige im Denken. - Mьnster, 2005. - S.229.

Святое «эзотерически восславляемое» признается Шлейермахером сущностью религии. Оно противоположно нечистому. Священное противостоит у него профанному как внутреннее внешнему, собственное чуждому, таинственное и эзотерическое нетаинственному и экзотерическому. Оно есть чувство бесконечного. Святое сакрализует нечестие и пошлость. Автор «Речей» утверждает, что если у нас есть понятия о Боге, бессмертии души, но нет благочестия (святости, священного) - значит мы еще не религиозны. Для Шлейермахера обычное представление о Боге, как об отдельном существе вне мира и позади мира, не исчерпывает всеобщего предмета религии и является, поэтому всегда недостаточной формой выражения религиозного сознания. Таким образом, можно сделать вывод о том, что священное (благочестивое) имплицирует чистую и достаточную форму выражения религиозного сознания.

Классическая феноменология религии и теология ХХ века усваивают эти плоды философии религии Шлейермахера, облекая зачастую их в форму дискуссии о священном.

В следующем разделе «Религиоведческие источники концепции Р.Отто» речь идет о предпосылках дискуссии о священном в науке о религии В.Вундта и Н.Зедерблома.

Решая проблему минимума определения религии, ученые в начале XX в. все больше обращали свое внимание на полинезийское понятие «табу». Для В.Вундта система табу, таким образом, явление более древнее, чем тотемизм. Появлению тотемного животного как объекта табу, согласно Вундту, предшествовало разделение, имеющее решающее значение для становления форм культа и для развития самих религиозных представлений. Это выделение понятий «святое» и «нечистое». С точки зрения В. Вундта и Н. Зёдерблома система табу имплицитно содержала категорию «святое». Вундт указывал на то, что святое и нечистое первоначально совпадали в системе табу, и лишь позднее произошла их дифференциация. Изначально святое и нечистое как выражения табу объединял общий признак - страх перед соприкосновением с ним. Зёдерблом высказывался о связи понятий «табу» и «святое» более определенно. Для него они попросту синонимичны. Подобная гетерогенная концепция генезиса религии (более или менее детализированно) предлагает диалектику отпочкования понятий «святое», «нечистое», «чистое» и «профанное» от понятия «табу». У Вундта дифференциация понятия «табу» на понятия «святое» и «нечистое» имеет место там, где однажды представления о табу переносятся из области веры в демонов в более высокую сферу представлений о богах. На основе исследования жреческого кодекса израильтян он выводит всеобщую формулу нечистого в истории религий. Нечистым признается все, с чем примитивная вера в душу и колдовство объединила представление о демонической и поэтому грозящей опасностью силе или одновременно силе, через которую передается колдовская мощь. Чистое, т. е. святое, напротив, то, что удовлетворяет Бога. В первую очередь это жертва. Лишь тогда, когда табу нечистого утрачивает свое религиозное звучание, оно полностью отрывается от табу святого. (В настоящее время, по мнению Вундта, табу нечистого оттеснено в область обычаев и этических норм).

История религий, по Зёдерблому, раскрывает три классических варианта соотношения категорий «святое», «нечистое», «профанное», «чистое». Два из них абсолютизированы классиками феноменологии религии и экстраполированы на все многообразие религиозной жизни человечества. (В частности, оппозиция священного и профанного в ее онтологическом преломлении у М. Элиаде, нуминозное как совершенно инаковое и мирское у Р.Отто.)

Для Зёдерблома первоначально профанное не обладало никаким негативным оттенком. Святое идентифицируется в данном случае с нечистым на том основании, что и то и другое выделено посредством системы запретов. На противоположном полюсе - профанное и чистое, которые, в свою очередь, не табуированы. Этот переход осуществляется в том, что, с одной стороны, «обычное» объединяется с нечистым, с другой стороны - чистое со святым, как отмечает Зёдерблом. Существенным для развития религии, с его точки зрения, становится конституирование главного слова: «чистое» или «святое». Религиозный язык девальвирует понятие «обычное», переводит его в разряд пренебрежительного, «слабого» (в терминологии Элиаде). Вместе с этим становление нравственного сознания все крепче связывает его с понятием «святое».

Зедерблом выделяет индефферентную область, как святому, так и нечистому. Это сфера обычного и чистого. Однако на этой схеме уже намечается тенденция растворить обычное (профанное) в нечистом, а чистое возвысить до святого. В оттовской модели священного найдут свое место как динамические коннотации священного, благодаря Вундту и Зедерблому, так и вторая схема соотношения профанного и священного в качестве нечистого и чистого, озвученная Зедербломом.

Второй параграф Священное как Mysterium Tremendum и Fascinans посвящен модели священного у Р.Отто.

Для указания на уникальную сущность феномена священное Отто конструирует особые понятия, центральное место, среди которых занимает термин «нуминозное».

С нашей точки зрения, это обусловлено, по крайней мере, двумя обстоятельствами. Во-первых, Отто пытается избавиться от перегруженности оттенками смысла немецкого прилагательного gцttlich (божественное), а также его синонимов в современных европейских языках. Он желает подчеркнуть своеобразие, исключительность религиозного чувства (ощущения нуминозного). Во-вторых, Отто обозначает термином «нуминозное» некоторую изначальную данность (первую реальность), которая позднее приобретает рассудочно-дискурсивную определенность в названиях священных существ различных религий. Поэтому он желает показать отличие этой реальности от ее проявлений.

В параграфе обсуждается степень и характер влияния теории динамизма на модель священного Р.Отто. В этом фрагменте диссертации нами доказывается, в том числе на примере анализа конкретных иерофаний, независимость модели священного у Р.Отто от динамистических коннотаций.

Мы анализируем критику феноменологии религии Р.Отто с позиций истории, психологии и философии религии у В.Бэтке, Й.Гейсера, К.Фейгеля. Она ставит следующие вопросы: 1. Проблематичность существования «сверхъестественного чувства» (качественно отличного от всех других состояний психики). 2. Возможность выведения эпистемологических и онтологических суждений из неотрефлектированного, непосредственного модуса нуминозной апперцепции. 3. Векторы понимания «совершенной инаковости» нуминозного опыта. Так Й. Гейсер в работе «Интеллект или душа»? (1921) увидел в «Священном» Отто психологическое (или, точнее, квазипсихологическое) звучание, хотя и включающее в себя сравнительно-религиоведческий способ рассмотрения. Критик пришел, на наш взгляд, к вполне логичным в этой перспективе выводам: чувство, качественно отличное от всех других психических переживаний, напоминает Гёйсеру Deus ex machina. Психология ничего не знает и не говорит о чувстве тварности как тени нуминозного опыта. Для того чтобы познать Бога (святое), вполне достаточно естественных способностей человеческой психики, полагает Гёйсер. Согласно Бэтке, уместно рассуждать о сверхъестественном объекте, который порождает нуминозное чувство, но не об иноприродности самого чувства. «Неестественное чувство (nicht natьrliches Gefьhl), должно ли оно быть «неестественным» (unnatьrliches) или «сверхъестественным» (ubernatьrliches) - психологическая бессмыслица» Baetke W. Das Heilige im Germanische // Die Diskussion um das “Heilige”. - S.355., - заключает Бэтке, соглашаясь с Гейсером.

Как показано в диссертации, оттоведы в данном случае правы в одном. Автор «Священного» обращается к определенной философской (а именно кантовской) традиции при построении теории познания нуминозного объекта. Гёйсеровская эпистемология тяготеет к Аристотелю и томизму, оттовская - к Платону и Канту. Принципиальным нам представляется другое: к какому типу дискурса принадлежит «Священное» Рудольфа Отто? На наш взгляд, многие из фундаментальных положений этого исследования не укладываются в парадигму современного научно-психологического знания. Такие моменты опыта святого, как «совершенная инаковость», чувство тварности, непосредственная данность, нередуцируемость, никак нельзя назвать научно верифицируемыми в рамках психологии. Они зиждутся на исторически определенной онтологии (философской и теологической) и вбирают в себя фрагменты философско-теологического дискурса. Для психологии религии, нам кажется, у немецкого феноменолога религии может быть ценным описание палитры психических состояний религиозного сознания (мистический страх и очарование, включая рвение, изумление и т. д.), выступающих критериями религиозного переживания. Однако, исключая все неестественные модусы нуминозного опыта, мы тем самым существенно, если не совершенно, обедняем его. Поэтому хотелось бы возразить Гейсеру и Бэтке. Программа Отто не по психологии религии и не в рамках концептуальной природы психологии, а, следовательно, и оценивать ее с этих позиций научно не продуктивно.