Перфекціоністський ідеал егалітарного суспільства

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Навчально-науковий Гуманітарний інститут Національного авіаційного Університету

Перфекціоністський ідеал егалітарного суспільства

М.А. Абисова

Анотація

Стаття присвячена соціально-філософському аналізу політико-культурних засад та нормативного змісту рівності як морально-політичної категорії у концепціях ліберального перфекціонізму.

Ключові слова: лібералізм, комунітаризм, ліберальний перфекціонізм, функціоналістські концепції людського блага, егалітаризм.

Аннотация

М. Абисова

ПЕРФЕКЦИОНИСТСКИЙ ИДЕАЛ ЭГАЛИТАРНОГО ОБЩЕСТВА

Статья посвящена социально-философскому анализу политико-культурных оснований и нормативного содержания равенства как морально-политической категории в концепциях либерального перфекционизма.

Ключевые слова: либерализм, коммунитаризм, либеральный перфекционизм, функционалистские концепции человеческого блага, эгалитаризм.

Annotation

M. Аbysova

PERFECTIONIST IDEAL OF EGALITARIAN SOCIETY

The article is devoted to the social-philosophical analysis of political-cultural foundations and normative content of equality as a moral and political category in the liberal perfectionism concepts.

Актуальність

Свобода і рівність, індивідуальні права і соціальна інтеграція, справедливий і ефективний суспільний устрій - цінність кожного із цих ідеалів людської спільноти, як правило, не викликає сумніву. Разом із тим, добре відомо, як важко не тільки на практиці, але й у теорії примирити ці ідеали, врегулювати конфлікти між вимогами, що випливають із них. Це завдання, а паралельно із ним і завдання оновлення ліберальної політичної філософії, спробували вирішити представники так званої перфекціоністської традиції. Практичні моделі справедливого устрою суспільства, що формуються у рамках перфекціоністських концепцій, дозволяють критично переглянути наше ставлення до соціальної дійсності з її недосконалостями і намагатися їх виправити. Постановка проблеми

Із зазначеного випливає мета статті - проаналізувати сучасні перфекціоністські теорії, зокрема, функціоналістські концепції людського блага, представлені іменами Амартія Сена і Марти Нассбаум. Ступінь розробки проблеми

Тривала еволюція і глибинні трансформації нормативного змісту поняття «егалітаризм» обумовлюють одночасну присутність у сучасному політичному дискурсі і політико-етичних (А. Макінтайр, М. Нассбаум, А. Сен), і політико-правових концепцій (Р. Нозік, Дж. Ролз, Р. Дворкін), що спираються, відповідно, на ідеї блага й права, виражені у ліберальній і комунітаристській політичних позиціях. На онтологічному рівні відмінність між політико- етичними і політико-правовими інтерпретаціями соціальної рівності обумовлюється глибокими розбіжностями у трактуванні природи людини й суспільства (або індивід є первинним, суспільство - вторинним (ліберали); або суспільство є первинним, індивід - вторинним (комунітаристи).

Основна частина

Донедавна більшість філософів лібералізму мало що сказали про ідеал спільноти, якщо ця тема й обговорювалась, то розглядалась як похідна від проблеми свободи і рівності, тобто вважалося, що суспільство живе відповідно до ідеалів спільноти, якщо до його членів ставляться як до свободних і рівних особистостей.

Особливу увагу спільноті («комуні») приділяють «комунітаризм» і «марксизм», наполягаючи на необхідності турботи про співтовариство нарівні (якщо не в першу чергу) зі свободою і рівністю індивідів. На відміну від комунітаризму, який останнім часом здобув популярність у зв'язку із роботами М. Сандела, М. Уолцера, А. Макінтайра, Ч. Тейлора, традиційний марксизм розглядає спільноту як досяжну тільки шляхом революційних змін, повалення капіталізму і побудови соціалістичного суспільства. Проте комунітаристи вважають, що спільнота не має будуватися de novo, вона вже існує у вигляді загальних соціальних практик, культурних традицій і суспільного порозуміння, потребує поваги і захисту. Звідси випливає, що деякою мірою комунітаристи вбачають спільноту у тих самих соціальних практиках, які розглядаються марксистами як практики відчуження й експлуатації.

Для багатьох комунітаристів проблема лібералізму криється не в його акценті на справедливості, не в його універсалізмі, а швидше - в його «індивідуалізмі». Ліберали вибудовують теорії на поняттях індивідуальних прав і особистої свободи, але нехтують тим фактом, що індивідуальна свобода і добробут можливі тільки у межах спільноти. Як тільки ми визнаємо залежність людей від суспільства, наші обов'язки з підтримки загального блага стають так само вагомими, як і права на індивідуальну свободу. Тому, стверджують комунітаристи, від ліберальної «політики прав» слід відмовитися або, щонайменше, доповнити її «політикою загального блага».

Питання про те, чи сприяємо ми інтересам людей, дозволяючи їм самим обирати те життя, яке вони хочуть вести, - найважливіше питання, що ставиться сучасними комунітаристами, бо воно кидає виклик ліберальним уявленням про природу і цінність самовизначення як можливості вирішувати, що робити із власним життям. Ліберали думають, що цінність самовизначення є настільки очевидною, що не потребує захисту. Звичайно, у ліберальних теоріях є місце для патерналізму (у стосунках із дітьми, божевільними, тимчасово недієздатними), проте теоретики цього напрямку наполягають на тому, що кожному дієздатному дорослому має бути надана сфера самовизначення, яку поважатимуть інші. Проте ми знаємо, що деякі люди не дуже добре здатні приймати складні рішення, яких вимагає від них життя. Якщо люди не здатні ефективно розпоряджатися своїм життям, можливо, мають рацію перфекціоністи, які підтримують державну політику, що перешкоджає малоцінним видам діяльності, до яких помилково прив'язуються люди?

З одного боку, ніхто краще від мене не може знати, в чому полягає моє благо. Дж. Мілль обґрунтовував одну із версій такої аргументації, стверджуючи, що кожна людина - унікальна особистість, чиє благо відрізняється від блага іншого, тому досвід інших не дає підстав для спростування індивідуального судження. Така позиція - протилежність марксистського перфекціонізму, відповідно до якого благо кожного полягає в тому, що він поділяє з усіма іншими людьми. Марксистський перфекціонізм є одним із прикладів державної політики турботи, оскільки забороняє людям брати участь у відчуженій праці, пов'язуючи благо з продуктивною працею як специфічно видовою поведінкою людини.

Звичайно, обидві крайні точки зору помилкові. Наше благо не є ні універсальним, ні унікальним, але пов'язане із культурними практиками, які ми поділяємо з іншими членами нашої спільноти. Тоді - чому ліберали протестують проти того, щоб перфекціоністський уряд, виходячи з благих намірів і спираючись на мудрість та досвід оточуючих, міг виробити раціональну систему уявлень про благо своїх громадян? Тому, кажуть вони, що ніяке життя не стане кращим, якщо скеровувати його ззовні згідно із цінностями, які індивід не схвалює. Моє життя буде кращим, тільки якщо я скерую його «зсередини» відповідно до своїх уявлень про цінності.

Отже, ведення благого життя є можливим за двох умов. Одна з них вимагає, щоб ми вели своє життя у згоді з нашими переконаннями про те, що надає життю цінність; інша - щоб ми могли свободно ставити під питання ці переконання. Звідси - традиційна турбота лібералізму про громадянські та особисті свободи, освіту, свободу друку, свободу художньої творчості і т.д. Згідно з ліберальним уявленням, індивіди можуть задаватися питанням про свою участь в існуючих соціальних практиках і не брати участі в них, якщо вважатимуть, що ці практики більше не заслуговують на це. Дж. Ролз резюмує такі ліберальні уявлення фразою: особистість є первинна стосовно цілей, які вона стверджує [6, с. 469, 484].

Проте, комунітаристи твердять: ліберальне уявлення про Я є порожнім, суперечить нашому самосприйняттю й ігнорує нашу вкоріненість у практиках спільноти. Ліберали, зі свого боку, наполягають на тому, що ніяке завдання не дається нам суспільством, ніяка конкретна практика не має авторитету, що є вищим від індивідуального судження і є можливість його відкинути. М. Сандел стверджує, що Я не первинним, але скоріше конституюється цілями, які ми не стільки обираємо, скільки відкриваємо через свою вкоріненість в деякому соціальному контексті [12, р. 55-59, 152-154]. Політика загального блага, висловлюючи ці загальні цілі, дає нам можливість «знати благо спільно, яке не можна знати поодинці» [12, р. 183].

Для лібералів питання про благе життя вимагає від нас висловити судження про те, якою людиною ми бажаємо стати. Для комунітаристів, однак, Я досягає своїх цілей не «шляхом вибору», а «шляхом відкриття», не «обираючи те, що вже дано, але розмірковуючи про себе і з'ясовуючи свою природу, розпізнаючи її закони та імперативи і визнаючи її цілі як власні» [12, р. 58]. За видимих відмінностей (М. Сандел стверджує, що Я конституюється своїми цілями і що його кордони плинні, в той час як для Дж. Ролза Я є первинним стосовно своїх цілей і його межі - фіксовані) тут криється фундаментальна тотожність: обидва визнають те, що особистість є первинною стосовно своїх цілей. Бо допоки М. Сандел допускає, що особистість може переглянути свої цілі, він не в змозі показати, чому індивідам не можуть бути надані умови, які підходять для такого перегляду як необхідний елемент досягнення найкращого життя. А серед цих умов мають бути ліберальні гарантії особистої незалежності, необхідні для того, щоб свободно виносити судження. Але тоді протиставлення ліберальним поглядам зникає, оскільки сенс, в якому комунітаристи розглядають нас вкоріненими в ролях спільноти, містить у собі сенс, в якому ліберали розглядають нас незалежними від них. І сенс, в якому комунітаристи вбачають діяльність практичного розуму як процес самовідкриття, містить у собі сенс, в якому ліберали бачать його як процес судження і вибору.

Звичайно, коли ліберальна держава намагається гарантувати певні свободи, можливості або ресурси для людей, вона виходить із припущення, що життя людей стає кращим, коли у них це є. Деякі критики стверджують, що це показує неминучість звернення до перфекціоністських ідеалів у процесі розроблення будь-якої політичної теорії. Але для лібералів є важлива різниця між визначенням того, яких засобів або ресурсів потребують люди, і тим, які цілі вони переслідують за допомогою цих засобів. Згідно із поглядами Дж. Ролза, люди, які ще не знають своєї конкретної концепції блага (наприклад, сторони у вихідному положенні за завісою невідання), можуть, тим не менш, погодитися з тим, що є деякі речі, які є принципово важливими або корисними для майже всіх способів життя, такі як матеріальні ресурси та індивідуальні свободи. Ці засоби для будь-яких цілей потім будуть використані індивідами для формування, перегляду та реалізації їхніх власних конкретних концепцій блага.

Дж. Ролз стверджує, що його трактування самовизначення має привести нас до підтримки «нейтральної держави», тобто держави, яка не обґрунтовує своїх дій на основі внутрішньо властивої зверхності або неповноцінності тих чи інших концепцій благого життя і не намагається вплинути на судження людей про цінність цих концепцій [1 1 , p. 251-276]. Тому ліберальна нейтральність - ідея про відсутність громадського ранжування цінностей різних способів життя. Для більшості прихильників державного перфекціонізму проблема ролзовського підходу криється в поблажливості до малоцінних та нецінних способів життя. Перфекціоністи хотіли б, щоб держава розподіляла ресурси не так, щоб уможливити якомога більшу кількість життєвих стилів, але так, щоб ресурси слугували конкретним цілям, що вважаються державою найціннішими.

Отже, протиставлення «політики нейтральності» і «політики загального блага» може ввести в оману. «Загальне благо» присутнє також і в ліберальній політиці, оскільки заходи ліберальної держави націлені на те, щоб сприяти інтересам членів спільноти. Тому стверджувати нейтральність держави не означає відкидати ідею загального блага, але скоріше давати їй певну інтерпретацію відповідно до системи переваг і концепцій блага, носіями яких є індивіди.

У комунітарних суспільствах спосіб життя спільноти є основою суспільного ранжування концепцій блага, тому комунітарна держава - перфекціоністська держава. На відміну від марксистського перфекціонізму, який класифікує способи життя відповідно до трансісторичної концепції блага людей, комунітаризм ранжує їх з огляду на відповідність існуючим практикам. Проте існує низка перфекціоністських теорій, які не є комунітаристськими за своїм змістом. До таких, зокрема, належать функціоналістські концепції людського блага (або, інакше, підхід, заснований на ідеї функціональних можливостей людини (capabilities approach).

Функціоналістська теорія (насамперед, у варіанті А. Сена) розроблялася в 1970-1990 рр. на стику економічної теорії та етики і спочатку розглядалася як альтернатива двом панівним в економічній теорії підходам - утилітаризму раціонального вибору і концепції забезпеченості ресурсами. На відміну від цих підходів, спрямованих на порівняння переваг індивідів та їхньої забезпеченості матеріальними ресурсами (тобто на певні кількісні параметри добробуту), концепція А. Сена стверджує, що добробут не дорівнює матеріальним статкам. Роль, яку у житті людей відіграє матеріальне багатство, не слід абсолютизувати, оскільки:

багатство не є неодмінною умовою демократії, рівноправності чоловіків і жінок, збереження і розвитку культурної спадщини;

багатство саме по собі не гарантує правопорядок;

людські потреби не зводяться до матеріального збагачення (довге і здорове життя, залучення до надбань культури та науки, творча і громадська активність, збереження природного середовища та життя в злагоді з ним для багатьох були, залишаються або стають значущими цінностями, причому для деяких - важливішими за примноження багатства). Звідси, значення має не сам процес накопичення багатства, а той вибір, який роблять люди і суспільство, розподіляючи його.

На думку авторів концепції людського розвитку, цей вибір пов'язаний із можливістю розкриття потенціалу особистості, для виникнення якої людині необхідний не тільки достатній прибуток, а й певний рівень освіти, хороше здоров'я, відсутність злочинності та політичних обмежень у країні, де вона проживає. Відповідно до цього підходу, ключовим питанням при порівнянні суспільств та оцінці базового рівня їхнього добробуту є питання про те, що у цьому суспільстві може робити конкретна людина і ким вона може стати. Іншими словами, в рамках такого підходу кожна окрема людина є самоціллю, а розмова йде не про сукупний або середній рівень добробуту, але про можливості, доступні кожному. Ключове благо, яке суспільство має пропонувати людині, - набір можливостей або субстанціальних свобод, якими люди вільні дієво скористатися або знехтувати. Отже, центральним поняттям «заснованого на можливостях підходу» є ідея нормального (повноцінного) людського функціонування, згідно з якою життя людини може бути представлене у вигляді набору певних функцій - дій або станів.

Даний підхід твердо дотримується плюралістичного підходу щодо цінностей: ті можливості, якими люди можуть скористатися, розрізняються не тільки за своєю кількістю, але й за якістю. Нарешті, даний підхід враховує вкорінену несправедливість і нерівність, зокрема той недолік можливостей, який виникає в результаті дискримінації або маргіналізації. Найперший імператив, що випливає з даного підходу в плані практичної політики, - поліпшення якості життя людей через концепцію можливостей. Цими функціональними можливостями, або елементами людського буття, виступають такі високо ціновані людьми блага, як здоров'я (здатність вести здоровий спосіб життя), освіта (здатність отримати її), матеріальна забезпеченість, можливість участі в суспільному і політичному житті, здатність до соціального вибору та реалізації свого «плану життя», почуття самоповаги та ін.

Якщо мати на увазі загальну кількість функцій, то вона в принципі є неозорою (так як ними, за А. Сеном, охоплюється все людське життя), але у представленні цього підходу М. Нассбаум виділяє список найважливіших «функціональних можливостей» людини, що складається із десяти основних позицій [9]. Деяка сукупність функцій, що характеризує індивідуальне людське життя, іменується в теорії «функціональним вектором»:

1. Життя. Можливість прожити людське життя до старості, не вмерти до того, як життя стане настільки нестерпним, що втратить цінність.

2. Фізичне здоров'я. Мати можливість насолоджуватися хорошим здоров'ям, у тому числі - репродуктивним, нормально харчуватися і мати пристойне житло.

3. Тілесна недоторканність. Мати можливість свободно переміщуватися з місця на місце; не побоюватися насильства, зокрема сексуального; мати можливості сексуального задоволення і вибору в репродуктивних питаннях.

4. Почуття, уява і думки. Мати можливість чуттєвого досвіду, уявляти, мислити і міркувати, причому робити це так, як личить людині, що має адекватну освіту. Мати можливість користуватися уявою і мисленням у процесі переживання подій і творів мистецтва - релігійних, літературних, музичних та інших. Мати можливість користуватися власним розумом (під захистом гарантій свободи совісті і думки) у політичних, художніх і релігійних практиках. Мати можливість відчувати насолоду і уникати зайвого болю.

5. Емоції. Мати можливість любити, засмучуватися, відчувати пристрасті, подяку і виправданий гнів. Мати право на емоційний розвиток, не затьмарений страхом і тривогою. (Гарантувати цю можливість, значить гарантувати наявність усіх форм людських об'єднань, які можна вважати необхідними для їхнього розвитку).

6. Практичний розум. Мати можливість формувати уявлення про благо за допомогою критичного осмислення і планування свого життя. (Для цього необхідні гарантії свободи совісті та дотримання релігійних обрядів.)

7. Членство. (А) Мати можливість жити з іншими людьми і заради їхнього блага, піклуватися про них, вступати у різноманітні форми соціальної взаємодії з ними; бути здатним перейматися їхніми турботами. (Для цього необхідно оберігати інститути, що забезпечують і живлять подібні форми власності, необхідно гарантувати свободу зборів та політичних виступів.) (B) Мати соціальні підстави для самоповаги і гідності, однакового ставлення. (Для цього потрібні гарантії відсутності дискримінації за статевою ознакою, сексуальною орієнтацією, а також етнічною, кастовою, релігійною чи національною належністю.)

8. Інші види живих істот. Мати можливість взаємодії та піклування про тварин і рослини, а також про решту природного світу.

9. Гра. Мати можливість сміятися, грати, насолоджуватися відпочинком і розвагами.

10. Контролювати середовище проживання. (А) У політичному плані. Мати можливість дієвої участі у прийнятті політичних рішень, від яких залежить життя людини; мати право участі у політичному житті, мати гарантії свободи слова і зборів. (B) У матеріальному плані. Мати можливість володіти власністю (як рухомою, так і нерухомою) нарівні з іншими; мати однакове з усіма право на працю; бути свободним від загрози несанкціонованого обшуку та вилучення майна.

Практичний сенс виділення різних значущих функцій (в термінології А. Сена - «базових свобод»), що складаються в індивідуальні стилі життя («вектори»), а також через порівняння цих функціональних векторів у різних людей отримати можливість оцінки якості (або рівня) життя тієї чи іншої людини (поселення, регіону, країни). Порівняння рівня життя різних людей може мислитися як ранжування таких векторів. Коли воно є повним (тобто всі люди розглянутої сукупності можуть бути розташовані в порядку зростання їх рівня життя), оцінювання кожного вектору зводиться до приписування йому скалярної величини, що показує, наскільки хорошим є відповідний набір елементів буття. Іншими словами, чим більше значимих функцій представлено в конкретному людському житті, тим вище оцінюється його якість. І, навпаки, чим меншим є у людини набір таких якостей, тим гірше її індивідуальне життя. Відповідно, соціальна рівність, з погляду даної теорії, полягає у наданні можливостей для розвитку базових функціональних можливостей людини інститутами держави і суспільства [9, р. 229].

Треба зауважити: маючи такий потужний перфекціоністський потенціал (від держави вимагається діяльна участь у культурному розвитку своїх громадян), дана теорія має також вельми сильний ліберальний посил, згідно з яким тільки сама людина вирішує, що вона вважає цінним для себе і чому з наданого їй державою вона врешті-решт надасть перевагу (наприклад, чи буде вона здобувати вищу освіту чи ні). Саме в цьому аспекті теорія говорить також про «потенційні можливості», тобто такі, які забезпечуються державою і одночасно містять у собі можливість вибору (на відміну від уже реалізованих індивідом «функцій») [7, с. 9І]. (В кінцевому рахунку, за А. Сеном, сам вибір вже одна із найважливіших функцій [7, с. 95].) Справжньою метою суспільного розвитку тоді стає постійне розширення людських можливостей («базових свобод»), які кожен використовує (або не використовує) за своїм розумінням для поліпшення якості свого життя [7, с. 21].

Концепції функціональних можливостей властивий певний етичний абсолютизм, зокрема в тому, що стосується практичних висновків. Яскравим прикладом подібного абсолютизму з необхідністю суворого підпорядкування реального життя вимогам теорії, є концепція «аристотеліанської соціал-демократії» Марти Нассбаум, розроблена філософом як практична модель реалізації ідеї «функціональних можливостей».

Ясніше специфіка егалітарної теорії, запропонованої М. Нассбаум, виявляє себе порівняно з іншою - деонтолого-ліберальною версією егалітаризму (Дж. Ролз). Можна побачити, що за чималою схожістю позицій відмінності між ними мають фундаментальний характер. Якщо ліберальний егалітаризм спрямований на виправлення негативних наслідків функціонування політичних інститутів (бідність, нестатки, нерівність та ін.), то арістотеліанський егалітаризм - на усунення самих причин, що спричинили дані нерівності. Цьому відповідає і відмінність засобів здійснення соціальної політики. Ліберали роблять акцент на перерозподілі ресурсів («ресор- сизм»), аристотеліанці - на створенні системи інститутів, яка не допускала б саму можливість бідності та нерівності («інституціоналізм»).

За словами М. Нассбаум, арістотеліанська концепція просуває всеосяжну схему охорони здоров'я та завершеного проекту суспільної освіти для всіх, діючу протягом усього життя, а не просто надає допомогу тим, хто не може дозволити собі приватну охорону здоров'я та приватну освіту. Цей шлях відстоюється як більш відповідний рівності і справедливості [8, p. 228, 242]. Ця відмінність між ліберальним і аристотеліанським егалітаризмом знаходить свої глибші підстави на рівні соціальної онтології, а точніше - у формулюванні основ філософської концепції особистості. Як показує М. Нассбаум, прихильники кантіанського лібералізму виходять з абстрактних уявлень про особистість, вважаючи, що людина є самостійним моральним агентом, незалежним від інших людей, якій для реалізації амбіцій необхідна лише певна кількість соціальних ресурсів. Із цього випливає, що максимізація переваг (Дж. Ролз) є достатньою для реалізації людської природи. Аристотеліанці, навпаки, розглядають особистість конкретно, як спочатку занурену в деякий соціальний контекст і зв'язану безліччю складних взаємодій (інтеракцій) з іншими діючими суб'єктами. Тому тут питання полягає не стільки в кількості ресурсів, скільки у створенні належних соціальних умов для функціонування людини.

Відповідно, ці відмінності формують певні політичні позиції. У політичному відношенні складна аргументація ліберальних теоретиків на користь ресорсистської теорії рівності (що не вимагає змін інституційного устрою) ріднить цю позицію з поглядами І. Канта. Навпаки, у політичній програмі, запропонованій арістотеліанцями, явно простежуються тенденції, генетично пов'язані з політичним радикалізмом іншого німецького філософа - Карла Маркса. Не приховуючи цього, М. Нассбаум пише: «... робота уряду, з погляду аристотеліанства, не закінчується доти, поки ми не усунемо всі перешкоди, які стоять між даним громадянином і повноцінним людським функціонуванням. Ця робота тоді буде включати в себе набагато більше, ніж перерозподіл ресурсів. Вона включатиме радикальні інституційні та соціальні зміни» [8, р. 215]. Про всеосяжний характер таких змін свідчить наступний пасаж: «Ідея полягає в тому, що вся структура політичного устрою буде сконструйована виходячи з розгляду цих функцій (базових людських функцій). Не тільки програма розподілу, але також поділ землі, певний устрій форм власності, структура трудових відносин, інституційна підтримка сім'ї і соціальних зв'язків, екологічна політика і політика щодо тварин, інститути політичної участі, творчі інститути - все це, так само як більш конкретні програми і політика в рамках цих сфер, буде обрано виходячи з розгляду належного людського функціонування» [8, р. 230].

Отже, на противагу сучасному лібералізму кантіанського типу, арістотеліанська соціал-демократія в концепції М. Нассбаум безпосередньо спрямована на перетворення соціально-політичного порядку в бік реального поліпшення умов людського життя. У цьому контексті центральною категорією політичного аналізу стає не формально-раціональний принцип максимізації переваг, як у ліберальних теоріях, а сягаюча класичного уявлення про благо категорія якості життя. З іншого боку, привертає увагу те, що радикалістська політична риторика і пафос соціальної емансипації у сучасних аристотеліанців цілком поєднуються з визнанням традиційних ліберальних інститутів приватної власності і представницької демократії. Наполягається лише на необхідності корекції непереборних недоліків приватної власності, але як такі ці політичні інститути не піддаються сумніву.

Отже, концепція арістотеліанської соціал-демократії М. Нассбаум є прикладом етичного абсолютизму, який виражається в пануванні абстрактної теорії над реальністю, що ріднить її з іншими парадигмами справедливості - і ліберальними, і перфекціоністськими. Маючи очевидну спорідненість із філософсько-політичною концепцією К. Маркса (навіть більшою мірою, ніж Арістотеля), зокрема наслідуючи радикалізм цієї концепції, теоретична модель М. Нассбаум є, по суті, ідеалістичною теорією, мета якої - привести реальність у відповідність із положеннями концепції «функціональних можливостей людини».

Невипадково такий підхід набув чималої популярності у найвагоміших міжнародних організацій, зокрема, у Звіті про розвиток людства, який щорічно з 1990 року, публікує ПРООН [5]. Під впливом цих концепцій був розроблений Індекс розвитку людського потенціалу (ІРЛП), що оцінює рівень середніх досягнень країни за трьома основними напрямками в галузі розвитку людини: довголіття на основі здорового способу життя (обумовлений з погляду тривалості життя при народженні); знання (вимірювані рівнем грамотності дорослого населення і сукупним валовим коефіцієнтом тих, хто вступили до початкових, середніх та вищих навчальних закладів); гідний рівень життя (оцінюваний за величиною ВВП на душу населення, розрахованим за паритетом купівельної спроможності у доларах США). Хоча концепція розвитку людського потенціалу є значно ширшою, ніж це може виміряти один складний індекс, ІРЛП є потужною альтернативою показникам прибутковості як сумарному вимірюванню людського добробуту. Індекс розвитку з урахуванням гендерного фактора (ІРГФ), введений в оборот у Доповіді за 1995 р., відображає ті ж досягнення, при його розрахунку використовуються ті ж показники, що і ІРЛП, але вони визначаються з урахуванням нерівності між жінками та чоловіками. У Доповіді за 2005 р. була зроблена спроба використання ІРЛП для оцінки нерівності у сфері розвитку людини в рамках окремо взятої країни: національні значення ІРЛП по 12 країнам були розподілені по квінтілям доходів. Для виявлення фактів, чи беруть жінки активну участь в економічному і політичному житті, в Доповіді 1995 р. був введений показник розширення можливостей жінок (ПРВЖ). Він концентрує увагу на гендерній нерівності у ключових областях економічної і політичної участі та процесі прийняття рішень.

У загальному сенсі розвиток людини означає реалізацію її потенціалу. Він стосується того, що люди можуть зробити і чого вони можуть досягти - тобто стосується їх можливостей - і того, яким ступенем свободи вони володіють, щоб зробити у своєму житті справжній вибір. Прогалини у розвитку людини очевидні і усередині країни, і між самими країнами. Вони відображають нерівність можливостей: розвиток людей стримується їх гендерною або груповою приналежністю, рівнем добробуту або місцем проживання. Така нерівність є несправедливою. В економічному відношенні вона є марнотратною, а в соціальному - загрожує дестабілізацією. Розробка концепції людського розвитку дозволила сформулювати якісно новий, перспективний підхід до розуміння соціальної нерівності. На основі концепції людського розвитку пропонується продумана і реальна система заходів, що базується на більш справедливому розподілі виробничих активів і доходів, орієнтована на розвиток здібностей і задоволення потреб людини, її максимально активну участь в економічному, політичному і культурному житті.

Висновки

Проблема нерівності, в першу чергу, пов'язана з питанням про розподіл фундаментальних свобод і можливостей, однак, щоб їх врахувати, добробут має оцінюватися за можливостями людей вести таке життя, яке вони вважають гідним, а не за рівнем доходу в розрахунку на душу населення. У цьому відношенні ліберальні і перфекціоністські парадигми справедливості доповнюють одна одну, а моральні цінності, що актуалізуються ними, - права, корисність, людська досконалість, загальне благо - однаковою мірою є важливими при аналізі етичних проблем суспільства і політики. Функціоналістські концепції А. Сена і М. Нассбаум, маючи потужний перфекціоністський потенціал (від держави вимагається діяльна участь у культурному розвитку своїх громадян), мають також досить сильний ліберальний посил, згідно з яким тільки сама людина вирішує, що вона вважає цінним для себе і чому з наданого їй державою вона врешті-решт надасть перевагу. Це дає підстави визначати етико-політичну філософію А. Сена і М. Нассбаум як сучасний варіант ліберального перфекціонізму.

Список літератури

1. Канарш Г.Ю. Этические основания политики в современном аристотелаинстве // Гуманитарные науки: теория и методология. - 2005, № 2. - С. 145-152.

2. Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практика России / НовГУимени Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 2004. - 260 с.

3. Кимлика У. Современная политическая философия: введение /Уилл Кимлика. - М. : Изд. домГос. ун-та. - Высшей школы экономики, 2010. - 592 с.

4. Нассбаум М. Новый стандарт справедливости [Електронний ресурс: http://www.russ.ru/pole/Novyj-standart- spravedlivosti]

5. Отчеты о развитии человечества [Електронний ресурс: URL: http://hdr.undp.org/en/]

6. Ролз Дж. Теория справедливости/ Джон Ролз. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995 - 511 с.

7. Сен А. Развитие как свобода / Амартия Сен. - М. : Новое издательство, 2004. - 432 с.

8. Nussbaum M. Aristotelian Social Democracy // Liberalism and the Good / R. Bruce Douglass, G. M. Mara, H. S. Richardson. - Routledge, 1990. - 289 p.

9. Nussbaum M. Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism // Political Theory, 1992. - Vol. 20.

10. Nussbaum M. Poverty and Human Functioning: Capabilities as Fundamental Entitlements [Електронний ресурс: http://homepage.univie.ac.at/fanny.mueller- uri/php/inequalities/wp-content/uploads/2013/10/Nussbaum- Martha-Poverty-and-Human-Functioning-Capabilities-as- Fundamental-Entitlements.pdf]

11. Rawls J. The Priority of Right and Ideas of the Good // Philosophy and Public Affairs. - 1988. Vol. 17. № 4. - P. 251-276

12. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. - Cambridge: Cambridge University Press, 1982. - P. 55-59, 152-154.

Размещено на Allbest.ru