Осмысление современных тенденций развития отечественной культуры предполагает выявление наиболее значимых для нее мировоззренческих и антропологических установок. Это обусловливает интерес к их генезису и путям развития, к становлению философского понимания человека в истории русской культуры¹.

В данной статье конституирование трактовок проблемы человека анализируется на материале источников, репрезентирующих разные "пласты" средневековой русской культуры. Это, во-первых, имеющие элитарный характер сочинения обладателей княжеской и духовной власти, а также труды, созданные под прямым влиянием византийского исихазма, а во-вторых, - духовные стихи, дошедшие до наших дней и несущие в себе смыслы, характерные для древней народной культуры.

Прежде всего обращусь к "Поучению Владимира Мономаха", в котором князь (1053-1125) наставляет сыновей, как им прожить земную (телесную) жизнь и спасти душу. Подчеркну, что жизнь Владимир Мономах оценивает как дар Божий, как чудо и радость. Однако две угрозы всегда рядом с человеком - это смерть и грех. Причина греха в том, что душа "печалится" и "смущает" человека, дурные помыслы толкают на неправедные поступки. Князь отмечает разрушающее влияние греха на целостного человека: "Лжи остерегайся, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело"² (курсив мой - О.С.). Путь к победе над грехом, утверждает князь, - нести страх Божий в душе, творить добрые дела, "иметь покаяние". Таким образом, тема соотношения души и тела рассматривается в "Поучении" в нравственном аспекте и в контексте дилеммы "жизнь - смерть". При этом именно душа предстает как активное начало, способное и спасти, и погубить человека.

Новые акценты вносит в трактовку целостности человека епископ Кирилл Туровский (ум. до 1182) в своей "Притче о человеческой душе и теле" (или "Повести о слепце и хромце"). Его характеристика нравственных путей к спасению души (покаяние, пост, молитва, милостыня и др.) вполне соответствует поучительным советам Владимира Мономаха. Однако, будучи духовным лицом, особое значение Кирилл Туровский придает "сокровищу" книжного знания, которое не только "душу делает целомудренной и на смирение ум направляет", но и, подчеркну, "к духовным трудам тело укрепляет"³ (курсив мой - О.С.).

При обосновании единства души и тела Кирилл Туровский обращается к апокрифической притче о том, как хозяин виноградника поставил стражами при нем хромца и слепца. Он исходил из того, что хромец увидит, а слепец услышит возможных воров, сами же они не смогут совершить воровство в силу своих телесных дефектов. Однако по предложению слепца хромец взобрался на него, они вошли в виноградник и украли плоды. В наказание хозяин виноградника разлучил их.

Интерпретация притчи мыслителем заключается в следующем. Слепец - это душа, а хромец - тело человека; их разлучение есть смерть (наказание за грех). То, что предложение исходит от слепца, означает, что душа ответственна за грех. Тело же для Кирилла Туровского только тогда есть тело человеческое, когда в нем присутствует душа (дыхание Божие). При этом он считает, что в результате боговоплощения плоть была вознесена "до небес, и престолом Божьим стала плоть человеческая"⁴.

Представляется, что рассмотренные сочинения свидетельствуют о наличии в древнерусском философствовании тенденции: (а) утверждения единства души и тела; (б) определенной реабилитации телесности.

Утверждению и развитию таких установок способствовало, на мой взгляд, влияние целого ряда переводных сочинений, таких, например, как "Диоптра" Филиппа Монотропа (Пустынника), созданная в ХI веке и ставшая популярной на Руси в XIV веке. В этом произведении, построенном в форме диалога Души и Плоти, именно последняя поучает душу (разъясняя тем самым антропологические представления автора). Приведу лишь одно высказывание Плоти: "Слишком вознеслась ты, о Душа, и чрезмерно вознеслась… Неужто горшечник меня создал, а тебя Бог? Что ты такое без меня и какая, скажика? Невидима, неведома для всех ты вся и никто не может знать тебя"⁵. Согласно "Диоптре", тело и душа соединяются актом Бога в момент зачатия. Поскольку же душа пользуется телом как инструментом, то и никакая ее активность (включая проявление добродетели) без тела оказывается невозможной. Таким образом, и в этом сочинении идея неразрывности души и тела, значимости последнего проявляется достаточно четко.

Значительно более важным, однако, представляется влияние на древнерусское понимание человека византийского исихазма⁶. Представляется возможным выделить несколько наиболее значимых в этом отношении положений, связываемых с именем св. Григория Паламы.

Исихастами, во-первых, проводится идея целостности человека, единства души и тела, отражающего единство Бога и мира, пронизанного Божественными энергиями. Такая установка, во-вторых, обусловила специфически позитивную оценку человеческой телесности. Именно через телесность, считали исихасты, образ Божий в человеке проявляется в своей полноте. Обладая телом, человек владеет и собственным - телесным - миром, обретает в нем роднящую его с Богом способность к творчеству.

Целью совершенствования человека, осуществляющегося в синергии с Богом, становится, в-третьих, преобразование целостного человека - обожение. Его достижению способствует так называемая "Иисусова молитва", применение психосоматических приемов молитвенной практики, самопознание и аскеза. Неведение (знание "по ту сторону знания"), "молчание помыслов", то есть бесстрастие, приведут, считали исихасты, к излиянию на человека Божественной энергии (Фаворского света). Он достигнет состояния "святого тела", "умной плоти". Особую роль в обожении, по мнению исихастов, играет сердце. Если телесность есть онтологическое основание для проявления божественной энергии в человеческом бытии, то сердце есть энергетический центр целостного человека, центр психосоматической жизни и мистического богопознания.

Идея прижизненного обожения, в-четвертых, повышала ценность земного, телесного бытия; поскольку же молитвенная практика была связана с телесными действиями, то тело оказывалось помощником души. В этом смысле и аскетизм представал лишь как средство, используемое для преображения и освящения тела, а не для его отрицания. Наконец, в-пятых, тело может, конечно, впадать в грех, однако, считали исихасты, оно следует при этом за душой, а не наоборот.

Исихазм, получивший распространение на Руси в ХIV веке, оказал влияние на многих выдающихся деятелей отечественной культуры - Сергия Радонежского, Андрея Рублева (показательна в этом отношении его праздничная икона "Преображение"), Нила Сорского, Артемия Троицкого, а позднее - Паисия Величковского, Серафима Саровского и других.

Перейду к анализу взглядов главы нестяжателей Нила Сорского (ок.1433-1508). Важным для проводимого анализа является его решение вопроса о конфликтности греха - "мысленной брани" и выделение пяти ее ступеней - от "прилога" (помысла, являющегося внушением "врага") до "страсти" ("рабства греху"), ведущей к действию⁷. Главный путь борьбы с грехом на всех его стадиях - молитва, "умное делание", считает Нил Сорский. Поскольку именно злые помыслы, душевные страсти лежат в основе телесных пороков, человек должен очистить свое сознание, свое "око душевное", подчиняя этой работе ("умному деланию") все поступки ("телесное делание"). Нил Сорский дает и советы медитативного характера ("держати дыхание", "молчати", "воздыхати"), задает аскетические установки и требование трудиться. Эти правила должны дать возможность полного внутреннего сосредоточения и приближения к Богу. Таким образом, исихастские идеи получают в сочинениях Нила Сорского форму конкретных учительных советов.

антропологический древнерусская культура русь

В целом же представляется, что исихастские идеи единства души и тела, обожения целостного человека, предполагавшие разрыв с неоплатонической традицией, оказали заметное воздействие на русскую антропологию. Она, по справедливому мнению И.И. Семаевой, сближается с паламизмом и в плане реабилитации телесного начала, и в представлении о том, что "роль и место человека в мироздании определяется его телесностью, через которую выражается его связь с плотью Вселенной"⁸.

Перейду к рассмотрению иного пласта древнерусской культуры - народных духовных стихов. Соотношение тела и души получает здесь противоречивые оценки. Это отчетливо видно в двух вариантах текста, обозначаемого как "Раcставание души с телом". В одном из них говорится:

"Расставши, душа сама прочь пошла И, отошедши, душа возвратилася, Со своим белым телом распростилася:

"Ты прости, тело белое мое, Прости беззаконие мое!. "⁹ (курсив мой - О. С.).

Свою вину перед телом душа усматривает в различии их судеб: тело отправляется "во сыру землю", а душа - "к самому Христу на спокаяние".

В другом же стихотворении душа, расставаясь с телом, сокрушается:

"Из-за тела земного пропадаю я, Из-за немощи погибаю я.

Не крепка я была в добродетелях, А низка я была в прегрешениях:

Поддавалась я телу земному, Телу земному, праху тленному"¹⁰ (курсив мой - О. С.).

Итак, в первом варианте душа просит прощения у тела за свои грехи, обрекающие его на "источение", а во втором свои посмертные муки душа связывает с тем, что "поддавалась" телу, несущему в себе начало тления. В обоих случаях, однако, именно душа оказывается виновницей греха и именно ей, душе, держать ответ перед Богом. Это косвенно свидетельствует о проявлении тенденции к реабилитации тела.

Обращу также внимание на то, какие "дары", призванные спасти душу, она может "поднести" Богу, когда будет держать перед ним ответ:

"Первые дары - Ночное моленье;

Другие дары - Пост, воздержание, Третьи дары - Любовь, добродетель"¹¹.

В этих строках намечена своего рода "нравственная программа", призванная обеспечить душе спасение, причем в нее включены установки, фиксирующие отношение к телесной аскезе (пост, воздержание).

При анализе этого круга представлений важным воспринимается обращение к их трактовке Г.П. Федотова. Анализируя сквозь призму духовных стихов "русскую народную веру", мыслитель подчеркивает, что согласно ей человек своими грехами искажает изначально святую природу, в мир входит смерть. Это делает оценку жизни пессимистичной.

Подчеркну, согласно Г.П. Федотову, и грешную, и праведную душу страшат не только вечные мучения, ужасает и предстоящее распадение "прекрасного и невинного" тела, страдающего за ее грехи. При этом участь тела, предстающая в конечном итоге как следствие "материнства земли", неизбежна.

Далее, анализируя оценку прижизненных телесных страданий и аскезы в "народной этике", Г.П. Федотов выделяет две формы "народного идеала христианского подвижничества". Первая из них - "героическая" - отражает "посмертные чудеса великих мучеников", например, князей Бориса и Глеба (значит, телесные муки могут стать условием святости - О. С.). Вторая форма связывается мыслителем с деятельностью "добровольных страстотерпцев аскезы" (например, Феодосия Печерского). "Мерой святости" при этом оказывается не "героизм телесной аскезы", а "жертва, отречение"¹².

Ее суть, согласно Г.П. Федотову, - добровольное унижение, принятие бедности, гибели молодости и красоты. Такое "нисхождение" - кенозис, отражающий кенозис Христа, влечет за собой добровольное и безвинное страдание, предстающее как основа святости.

Из этого следует, что аскеза, по Г.П. Федотову, связывается в народных стихах не с умерщвлением плоти, а с самоуничижением и страданием. А это значит, что она направлена не столько на телесные, сколько на духовные муки, на человека как целостность. И именно на основе понимаемой так аскезы формируется народный идеал святости.

Проведенный анализ приводит к следующим выводам.

Во-первых, анализ древнерусских источников показывает, что вопрос о соотношении тела и души, рассматриваемый в религиозно-нравственном контексте, приобрел системообразующее значение для осмысления антропологической проблематики.

Во-вторых, как в сочинениях, представляющих "книжную ученость" и в этом смысле элитарных, так и в народных духовных стихах прослеживается тенденция (а) к утверждению единства души и тела, (б) к реабилитации телесности. Формирование этой тенденции, означающей разрыв с неоплатоническим противопоставлением души и тела, можно объяснить как влиянием византийской (исихастсткой) литературы, так и сохранением в народной культуре элементов древнеславянских верований.

Тем не менее, в-третьих, можно констатировать различия в понимании роли телесной аскезы: в сочинениях, созданных под влиянием исихазма, она оценивалась как средство достижения обожения, а в народных духовных стихах - как проявление кенозиса. При этом, однако, и обожение, и кенозис воспринимались во взаимосвязи со святостью.

Выявленная тенденция оказалась значимой для развития русской религиозной философии, особенно в период "религиозно-философского возрождения" Серебряного века.

Литература

Размещено на Allbest.ru

1. См.: Зорина Л.В. Человеческая телесность: исторический контекст и актуальные проблемы современности // Дискуссия. 2012. № 1 (19). С.15-19; Суворова О.С. Соотношение души и тела в интерпретациях М.В. Ломоносова и Д.С. Аничкова // Дискуссия. 2012. № 5 (23).С. 19-24; Пчелина О.В. "Искусство и революция": от Рихарда Вагнера до Дмитрия Мережковского // Дискуссия. 2013. № 5-6 (35-36). С.36-40.

2. Поучение Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы XI - начало XII вв. М.: Художественная литература, 1978. С.401.

3. Кирилл Туровский. Притча о человеческой душе и теле // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М.: Художественная литература, 1980. С.291.

4. Там же. С.294. См. также: С.295, 301, 303, 309.

5. Цит. по: Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л.: Наука, 1987. С.127.

6. О базовых установках антропологии исихазма см: Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник, 2010. С.43-50.

7. См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1990. С.143-144.

8. Семаева И.И. Поиск идентичности: Русская религиозная философия ХХ века и ее духовные основания. Балашиха: ВТУ, 2004. С.103.

9. Голубиная книга. Русские народные духовные стихи ХI-ХIХ веков. М.: Московский рабочий, 1991. С.221.

10. Там же. С.225-226.

11. Там же. С.234.

12. Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Прогресс - Гнозис, 1991. С.102-104. См. также: С.82-83.