Классическая и неклассическая философия в их отношении к традиции

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Как известно, философская классика и пришедший ей на смену новый исторический тип философствования различаются между собой по целому ряду парадигмальных установок. Речь идет в первую очередь о специфике задания проблемной сферы философского знания, о способах его организации, о различиях в стиле мышления и трактовке базовых философских концептов и т.д. и т.п.

Попытки выявить и описать суть этих различий, а также предпосылки, приведшие к появлению нового типа философствования, были впервые предприняты уже в философской литературе советского периода. В этом плане следует отметить знаменитую статью “Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления)”, которую более 40 лет назад написали М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С. Швырев [3]. Кстати говоря, в советскую историю философии она вошла под несколькими названиями: “Нашумевшая статья трех авторов” или просто “Тройственная статья” и получила значение, чуть ли не историко-философского манифеста. Именно здесь впервые в отечественный философский обиход и была введена сама эта система координат: “классическое - неклассическое”; а ведь сегодня эта дихотомия стала практически общим местом. Но в начале семидесятых, когда всех философов делили по преимуществу на материалистов и идеалистов, она смотрелась как новая и непривычная мысль, во многом нарушающая до тех пор принятые правила игры. Более того, “Статья трех авторов” оказалась одной из первых достаточно убедительных и оригинальных демонстраций несводимости новоевропейской философии и ее проблематики только к идеологическим процессам; здесь прозвучала очень важная идея о том, что западные философские учения ХУП-ХХ вв. следует рассматривать именно как преемственные идейно-теоретические образования. Эту преемственность можно было бы продемонстрировать многократно. Возьмем, к примеру, немецкую классическую философию. Так, каким бы коперниканским не был тот переворот, который совершил в европейской философии И. Кант, его трансцендентальная философия не возникла ниоткуда, а была вписана в исторический контекст, в традицию немецкой философии XVIII в., будучи тесно связана с дискуссиями о метафизике. Это великолепно показано в работах российского историка философии А.Н. Круглова [2]. Многие из приписываемых исключительно Канту идей были сформулированы еще до него, его предшественниками и современниками - Ламбертом, Тетенсом, Аббтом. Это идеи об активности сознания, о субъективности пространства и времени, о различении методов математики и философии, трактовки каузальности и трансцендентальной видимости и т.д. То есть, Кант во многом опирался на предшествующую ему философскую традицию, до него выдвинувшую ряд актуальных проблем и наметившую некоторые пути их решения. Что, разумеется, вовсе не умаляет заслуг великого кенигсбержца.

Или, возьмем сам переход от Канта к Фихте и далее - к Шеллингу. Как бы не были при этом гениальны и оригинальны все эти мыслители, при всем разнообразии развиваемых ими идей и концепций, при всем том, что разработанный Кантом проект реформы метафизики был впоследствии отвергнут многими его последователями, осуществившими перерождение метафизики на диалектической основе, мы все равно не можем игнорировать сформированную именно Кантом традицию, которую мы называем немецким классическим идеализмом. И пафос этой традиции здесь налицо, ибо каждый философ после Канта, начиная выработку своей концепции во многом опирался на идеи предшественника; без Канта нет Фихте, хотя учение Фихте радикально отличается от идей Канта. Но обратите внимание, даже на то, как сам Фихте квалифицировал свое наукоучение: “оно есть не что иное, как правильно понятое учение Канта” [6, с. 495].

Характеризуя классику, мы выделяем здесь целый ряд явно схожих презумпций и установок: традиционную приверженность метафизической проблематике, поиски истины, сущности, последних оснований бытия и познания; упоминаем и рефлексию в границах строго определенной системы категорий, кантовская их таблица на долгие годы станет эталоном той сети, которая набрасывалась на постигаемую реальность. Другое дело, как по-разному, примеру тот же Кант и Гегель понимали природу этих категорий. Следует отметить и претензии классики на систематическую целостность при конструировании картины реальности и завершенность знания; о ее вере в естественную упорядоченность и разумность мира; специфический способ задания человеческой субъективности; особенности моделирования антропологической и социально-исторической проблематики и т.д. [5, с. 7].

Отмечая такого рода приверженность традиции со стороны классической философии, нельзя в то же самое время не отметить и то, что, по - видимому, в каждую историческую эпоху можно обнаружить свои классику и неклассику. В античной философии сразу бросается в глаза противостояние Платоно-Аристотелевской линии, как классической, софистам и сократическим школам, а также эллинистическим течениям стоиков, эпикурейцев и скептиков. Возьмем, к примеру, философию Нового времени, в самом названии которой имманентно содержится соответствующее отношение ко всему прошлому в развитии человеческой мысли и претензии на исключительно новаторский характер эпохи. Таким образом, и Бэкон, и Декарт, и уже упоминаемый нами Кант во многом претендовали на преодоление предшествующей традиции, хотя так и не смогли полностью от нее отказаться и избежать заимствований и влияний со стороны своих гениальных предшественников, используя их идеи, концепции и терминологию.

Схожесть выше отмеченных установок свидетельствует о том, что одних из первостепенных принципов классической европейской философии являлась именно опора на многовековую традицию, непременный учет всего, что было достигнуто в прошлом, начиная чуть ли не с самых истоков философской мысли, с античности. Даже идейные революционеры XIX века - Шопенгауэр, Фейербах, Кьеркегор, да и Маркс (во многом опиравшийся на идеи Гегеля) так и не смогли поколебать этого незыблемого основания. Вроде явно выпадая из классической традиции благодаря критическому пафосу своих учений, они строят их опять же во многом сквозь каркас классических рационалистических систем, сохраняя, в том числе, и их терминологию. И хотя здесь уже имеет место высвобождение мощного иррационалистического элемента из-под власти общей схематики рационалистического по сути типа философствования, иррационалистические тенденции все же сохраняют безраздельную, хотя, быть может, и негативную зависимость от классической, особенно немецкой философии. В самом деле, идеи того же Кьеркегора во многом являют собой полную антитезу гегелевской философии, ее как бы негатив. Как отмечает российский философ А.Ф. Зотов, “все, что появилось непосредственно после гегелевской философской системы в тот исторический период, выглядит либо как радикальная критика “гегельянщины”, после которой эту философскую концепцию остается только отбросить, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конструкцию, “критически преодолеть ее” [1, с. 14]. И в том, и в другом случае создается впечатление, что философские оппоненты Гегеля “светят отраженным светом” его идей, если не предстают чем-то вроде “негатива” этой философской системы. Возникает иногда впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих не осталось бы предмета для размышлений. Если задаться вопросом о том, чего же все-таки добились эти мыслители? Думаю, только того, что классическое наследие стало пониматься и использоваться ими, а вслед за ними и другими, более свободно, чем раньше (взять тех же неокантианцев). Хотя даже философия первой половины ХХ века продолжала во многом сохранять свое глубокое содержание благодаря приверженности философской традиции.

Кстати, в уже упоминавшейся “статье трех” была выдвинута еще одна интересная мысль о том, что новая философия XX столетия открыла и осмысляет новую реальность, которая была неведома философской классике и которую впервые опознал Маркс, что также не укладывалось в привычное воинственное противопоставление “марксистский - буржуазный” и делало возможным идеологически нейтральное понятие неклассической рациональности.

Неклассическая философия, возникновение которой условно датируют с последней трети XIX - начала ХХ вв., начинается с содержательно-аксиологического дистанцирования от классики, которое постепенно приобретает форму достаточно радикального отвержения всей предшествующей традиции. В противовес гармоничным построениям классики в виде тщательно разработанных специальных систем дисциплин, наличию здесь “общего дела мысли” - т.е. преемственности тем и проблем, новейшая философия с самого начала своего возникновения начинает дистанцироваться от этой классики: сначала в формате полукритицисткого, половинчатого отрицания, а затем и в форме более жесткого постмодернистского натиска. Кстати говоря, новейшие философы часто определяли себя и свои достижения именно через их неприятие классики, заботясь скорее не столько о продолжении общего дела мысли, сколько о ниспровержении всего того, что было до них.

Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого еще в конце XIX в. оказал В. Дильтей, а, может еще раньше Ф. Ницше. В своей работе “По ту сторону добра и зла” он так и заявил, что “большею частью сознательного мышления философа тайно руководят его инстинкты, направляющие это мышление определенными путями” и вообще, что “каждая великая философия есть самоисповедь ее творца, написанное им помимо воли и незаметно для самого себя” [4, с. 244]. Что же касается Дильтея, то в своей работе “Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах” он утверждал, что историю философии следует вообще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно индивидуальное мироощущение, воспроизводящее неизбежное для любой исторической эпохи чувство жизни - иррациональное, импульсивное, глубоко субъективное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. Отсюда, не в мире, а в человеке, считал он, философия должна искать внутреннюю связь всех своих познаний.

Вслед за Дильтеем, а потом и Хайдеггером, о “дерзких рейдах” в традицию которого можно было бы написать отдельную статью, новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с традицией, стремление дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического философствования. Быть может, их связывает с этой традицией лишь то, что мыслители прошлого становятся темой их собственных интеллектуальных изысков. Так, Ж. Деррида, Ж. Делёз и многие другие авторы стремятся показать отсутствие в истории философии вечных или “сквозных” тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса. Все, что на протяжении веков считалось великим и обязательным для изучения, объявляется “преодоленным” и просто бесполезным пережитком “нецивилизованного прошлого”. История философии, по словам Делёза, всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера...? Надо освободиться от этого репрессивного прошлого. А что вместо глубокого уважения классической традиции предлагают нам эти мыслители? Игру с понятиями, имитации, симулякры, повторения, правда, на философски окрашенном языке того, о чем говорит обыденное сознание.

Таким образом, господствующей здесь становится идея, согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными системами, неподвластными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда аутентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его автора, своего рода способ его самоутверждения. Тем самым устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыслителей, ставится под сомнение сама возможность осмысленного диалога между философами.

Иначе говоря, на смену приверженности многовековой традиции приходит установка, что это прошлое ничего не значит, является превзойденным и преодоленным современностью, потому что мы живем в пост - современности, в ситуации такого невероятного прогресса, что не имеем необходимости сверять с прошлыми эпохами мысли и решения.

Мне бы хотелось закончить свою статью идеей Ясперса, который, правда, высказал ее применительно к пониманию и усвоению философии Ницше, но, думаю, она имеет куда более широкое применение. Так, в последнем абзаце своей небольшой книги под названием “Ницше и философия” он приводит разговор юного Шопенгауэра с Шульце-Энесидемом, немецким философом, современником Канта, пытавшимся в свое время подвергнуть ревизии его учение. Так вот, на вопрос обратившегося к нему Шопенгауэра о том, с чего надо начинать изучение философии, он ответил: “С Платона и Канта” [7, с. 114]. Думаю, что и по сей день это так. философский классический метафизический

Основа всего философствования по-прежнему лежит в традиции, без ее штудирования нам не сделать в философии ни шагу, без тех же Платона, Канта, Ницше, Кьеркегора, Маркса и т.д. Вот почему так важно усвоение историко-философской традиции, ибо, как говорил еще великий Гегель, единственный путь быть введенным в самое здание этой науки - это изучение ее истории.

Литература

1. Зотов А.Ф. Современная западная философия: учебн. / А.Ф. Зотов. - М.: Высш. шк., 2001. - 784 с.

2. Круглов А.Н. Тетенс, Кант и дискуссия о метафизике в Германии второй половины XVIII века / А.Н. Круглов. - М.: Феноменология-Герменевтика, 2008. - 440 с.

3. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. - М.: Наука, 1972. - С. 28-95.

4. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. Сочинения: в 2 т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 238-407.

5. Современная западная философия: учеб. пособие / под общ. ред. проф. Т.Г. Румянцевой. - Минск: Книжный Дом, 2009. - 1024 с.

6. Фихте И.Г. Второе введение в наукоучение / И.Г. Фихте. Сочинения: в 2 т. - Т. 1. - СПб. : Мифрил, 1993. - C. 477-547.

7. Ясперс К. Ницше и христианство / К. Ясперс. М.: Медиум, 1994. -114 с.

Размещено на Allbest.ru