Методологическое основание картезианского учения о Боге

Размещено на http://www.allbest.ru/

Методологическое основание картезианского учения о Боге

Тарасов Андрей Григорьевич, аспирант кафедры философии Белгородского Государственного Университета.

Декарт пишет: «Два вопроса -- о Боге и душе ... следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия» [1, с. 321]. Это свидетельствует у него об, отделении философии от теологии, понимании того, что философия доказывает, даже тогда, когда она доказывает существование Бога, делает это иначе, чем теология. Итак, у Декарта не теологическое, а философское доказательство Бога. «Все доступное для нас знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума. Поэтому я и подумал, что не будет противно обязанности философа, если я покажу здесь, как и каким путем, мы в состоянии, не выходя за пределы собственной природы, познать Бога легче и достовернее, чем мирские вещи» [1, с. 322]. Философский способ познания означает -- исходя из особенностей индивидуального, человеческого, нашего ума, отталкиваясь от индивидуального субъекта познания. Причем, от этого индивидуального субъекта берется именно его познающая сущность. Человек переживает, думает, любит и верит в Бога, но Декарт отталкивается от познавательной сущности этого индивидуального ума. Бог, понятие Бога, понятие всеобщего разума -- дедуцируются из особенностей человеческого мышления.

Декарт отталкивается от того, что в индивидуальном познании все, что нам дано в качестве, казалось бы, ясного и определенного, может подвергаться сомнению. Может, это виделось во сне, может быть, это мне показалось -- человеческие определения столь сомнительны, что утверждать что-либо о существовании вещей я не могу; единственное, что можно утверждать, безусловно, это то, что я, может быть, утверждая некоторые сомнительные вещи, мысля и чувствуя неправильно, -- мыслю и чувствую. Отсюда вытекает картезианское cogito ergo sum -- я мыслю, следовательно, я существую. Мышление оказывается критерием существования, но мышление, данное в определениях сомнения. Мышление выступает в индивидуальном воплощении в качестве всеобщего сомнения в тех определениях, которые мне казались необходимыми и идущими непосредственно к пониманию всеобщего. Я мыслю, следовательно, я существую в качестве сомневающегося, в качестве неуверенного в том, что я мыслю.

Отсюда идет следующий момент картезианской как бы дедукции Бога. Итак, безусловно, что я мыслю; что бы я ни мыслил, -- может быть, неверно мыслю, ошибочно мыслю, -- единственное, что мне дано -- сам феномен моего мышления. Но я мыслю как-то недостаточно, я мыслю, постоянно ошибаясь, я мыслю, сомневаясь, я мыслю несовершенно. Несовершенность моего мышления или моего существования, с одной стороны, является свидетельством, критерием того, что я существую, с другой стороны, оказывается вопрошанием к некоторому совершенному существованию, которое мыслит не ошибаясь, которое мыслит не сомневаясь. Отсюда следующий ход Декарта: частичное, индивидуальное мышление, являющееся критерием существования человека, вместе с тем требует наивысшего критерия этого существования, т. е. мышления, -- в некотором совершенном, не ошибающемся, всеобщем мышлении. Так достигается первый существеннейший выход к идее всеобщего мышления, которая совершенна, которая не сомнительна, которая ясна и очевидна. Следовательно, идея совершенного мышления вытекает из идеи мышления несовершенного, потому что требуется, очевидно, идея сопоставления несовершенного мышления с неким не ошибающимся, совершенным мышлением, и вместе с тем вытекает таким образом, что здесь возникает как бы двукритерийность: я мыслю, следовательно, я существую, -- мышление является критерием к существованию, но критерием самого мышления оказывается всеобщее мышление, всеобщее существование, то, которое можно назвать существованием Бога. Так начинается движение к идее Бога по ступеням некоторой методологии.

Вся линия размышлений Декарта идет как бы (если перефразировать известное утверждение Спинозы) по направлению Deus sive methodus, Бог -- следовательно, метод. Действительно, оказывается, что простор, зазор между всеобщим и несовершенным мышлением достигается некоторым движением от мышления сомнительного к мышлению совершенному и бессомненному, от мышления индивидуального к мышлению всеобщему. Необходимо каждый раз методологически двигаться к идее всеобщего Бога, а тем самым к методологическому утверждению тех или других частных истин и этот процесс выступает медленным последовательным движением к идее совершенного мышления (которое есть абсолютно ясное и очевидное) через мышление несовершенное, неясное, неочевидное, сомнительное. Этот момент представляется очень существенным для понимания Бога Декарта. В этом познании от индивидуального разума, обнаруживается, по меньшей мере, два определения, чисто методологических. Первое: я могу ошибаться в том, что я чувствую, желаю, думаю, мыслю, но безусловно, что я мыслю, желаю, чувствую, т. е. индивидуальность и безусловность самого субъектного определения познания. И второй момент: я могу сомневаться, что вещь такая, могу сомневаться, что она может быть совершенно иная, чем мне представляется, но каждый раз вместе с мышлением дана некоторая ясность и очевидность того, что существует некая вещь, не тождественная самому мышлению, представляющая из себя предмет познания. Итак, я сомневаюсь в том, что предмет такой, как я полагаю, я сомневаюсь в том, что я правильно ощущаю, и вместе с тем оказывается ясным и очевидным, что для необходимо для человеческого мышления, во-первых, понимание того, что я чувствую, что я мыслю и, во-вторых, что я мыслю, что я чувствую, хотя содержательное определение этого «что» оказывается каждый раз сомнительным.

В известных своих размышлениях о методе мышления (методе познания) Декарт достигает одной трудности, которая, является трудностью понимания всей системы рассуждения Декарта. Трудность эта состоит в следующем: ясно и очевидно только совершенное мышление, поскольку оно дает совершенное определение бытия, бытия совершенного существа, которое совершенно мыслит, бытия Бога. Однако Декарт постоянно говорит о необходимости строить сам метод путем отправления от ясных и очевидных вещей, от их постепенного приближения одного к другим, наиболее полного обзора всех этих ясных и очевидных, частичных, частных утверждений, двигающихся к абсолютно ясному и очевидному существованию Бога, -- но частные вещи не могут быть ясно и очевидно даны, ясно и очевидно дано лишь совершенное мышление. Поэтому, по сути дела, ясность и очевидность для Декарта определяется тем, в какой мере можно частное определение вещи, частное определение чувствования этой вещи отнести к мышлению всеобщему, то есть возникает онто-гносеологическая ситуация: мышление есть критерий бытия; критерий всеобщего совершенного существования является критерием ясности и очевидности в той мере, в какой частные вещи к нему причастны, а следовательно, методологической ценности отдельных частных утверждений.

В результате, всеобщее существо -- Бог -- хотя и оказывается абсолютно совершенным, как мыслящее существо, вместе с тем может быть достигнуто и понято в своем совершенстве через обнаружение причастности к нему отдельных частных, индивидуальных, очевидных истин. Вот эти всеобщность и единичность, одинаково необходимые для картезианского рассуждения, являются и крайне существенными для понимания сути дела. В утверждение deus sive metodus, оборачивается у Декарта обратным утверждением: метод sive dues. Метод может быть понят тогда, через идею всеобщего, когда он понят, как божественный, когда он понят, как всеобщий, когда он понят в самом всеобщем определении, априорном для того или другого частного утверждения.

Для Декарта тут важной и существенной оказывается идея причинности. Через причинение одна вещь оказывается не самостоятельной, не отдельной от другой, а является причиной или следствием предыдущей или последующей вещи. Каждый раз причинность сцепляет отдельные вещи, отдельные следствия из одного утверждения по отношению к утверждению другому. Понимание мира как всеобще причинного позволяет понять отдельные вещи как момент единой всеобщей субстанции протяженности, поскольку одно тело связывается с другим через идею причинности, и понять всеобщность, субстанциональность мышления, потому что из одного вывода следует другой вывод, из одного утверждения причинно следует другое следствие. В конечном счете, возникает предположение о некоторой двусубстанциональности этого всеобщего -- как всеобще протяженного и как всеобще мыслительного через идею причинности -- как причинности содержательной, так причинности формальной, данной через идею самого мышления. Возникает необходимая для Картезия идея двусубстанциональности.

Следующая черта определяющая особенность Бога Картезия - это всеобщая причина, причем причина, которая сама причины никакой не может иметь, и тут Декарт сохраняет рассуждения Аквината о доказательстве бытия Бога: из понятия движения необходим перводвигатель, но он неподвижен, не движим ничем, под ним следует разуметь Бога; из понятий производящей причины также вытекает идея Бога: не может быть причины производящей себя, она предшествовала бы сама себе, что абсурдно, такая первопричина -- Бог. Бог, создающий человека [6, c. 29].

Следовательно, у Декарта сохраняется еще идея первопричины, которая вовсе не требует причины по отношению к самой себе. Тогда возникает вопрос: каким же образом возникает все же в созданном вот этой всеобщей, единственной, божественной причиной -- возникает ошибочность человеческого утверждения, откуда возникает сомнение, каким образом человек, созданный Богом, способен ошибаться, сомневаться и достигать только формальной истинности? Что-то ощущается, что-то понимается, но каждый раз понимается ошибочно, сомнительно, не до конца, хотя постепенно, путем вот тех моментов, тавтологически ведущих к ясности и очевидности, достигается всеобщность Бога. И тут Декарт выдвигает две причины того, что человек может ошибаться, хотя он создан не ошибающимся, безошибочным, априорным существом. Причем нет полного тождества этих двух определений. Первое связано с тем, что Декарт утверждает, совершенно неожиданно, что человек находится как бы в середине между Богом -- всебытием, известным нам по предшествующим докладам и размышлениям -- единым всебытием и небытием. Декарт допускает небытие: и в «Метафизические размышления», и в «Размышления о методе» каждый раз врывается как deus ex machina: бытие человека расположено между абсолютным, всеблагим, всемогущим, вечным, бесконечным бытием и небытием. И благодаря тому, что в человеческое познание, человеческое бытие, как бы независимо от Бога, то человек, поэтому каждый раз оказывается способным ошибаться, способным приходить к сомнительным утверждениям.

Вот это первое: дихотомия, позволяющая, заставляющая человека ошибаться. Существование («существование» можно сказать с долей иронии) некоторого небытия, не-существования, независимого от Бога, не тождественного ему, но необходимого в процессе человеческого познания, человеческого метода. И вторая причина ошибок человека, тоже достаточно странная, если предположить, что Декарт сохраняет, скажем, аквинатское представление о Боге: это то, что для человека сфера воли шире сферы разума. Человек нечто желает, и именно благодаря своему желанию он достигает той или другой мысли, но воля каждый раз господствует, воля оказывается шире, чем разум, и человек способен ошибаться, поскольку желание, воля, стремление перевешивает утверждение разума, что -- стоп, остановка, еще не достигнута истина.

Итак, собственно говоря, именно благодаря небытию и благодаря воле и разуму, любое бытие оказывается для человека данным в сфере метода, в сфере некоторого методологического, стремящегося познать, но необязательно познающего движения мысли.

Итак, Бог, понятый как метод, поскольку, раз он дедуцирован из индивидуального познания человека, а не из каких-то априорных определений Бога и, во-вторых, поскольку само определение Бога дано как некоторое познавательное сближение через причинность отдельных тел и отдельных выводов, следствий между собой, постольку возникает идея двух родовых субстанций и -- декартовский Бог, как некий бесконечный, вечный, только бытийствующий, в противоположность небытию, у которого нет перерыва между отдельными вещами, предметами. Он бесконечный, единый и целостный, но его бесконечность, единство и целостность дана через методологическое основание.

Так возникает Бог как метод, положенный затем в основу всего познания Нового времени. Такое определение Бога, не исчезает, по сути дела, в движении мысли любых ученых Нового времени, вплоть до современности. Потому что каждый раз априорно, в виде некоторых аксиоматических утверждений, предполагается существование абсолютной, совершенной всеобщности мышления, которая является критерием точности, правильности, истинности отдельных частных мыслительных утверждений. С этой точки зрения картезианский подход, картезианская аксиоматичность всеобщности метода, его божественности является пронизывающим все движение мысли, весь познавательный статус мышления Нового времени как наукоучения. Как мы видим, и картезианский Бог, и картезиански осмысливаемое «Я» -- это есть предмет познания, понятый как всеобщий предмет познания, и субъект познания, как индивидуальный субъект и дедуцированный отсюда всеобщий субъект [3, c. 152]. Всеобщее определение мира выступает впервые с полной очевидностью, как определение предмета (объекта) и субъекта познания.

Литература

бог всеобщность мышление истинность

1. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

2. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

3. Хайдеггер М. Европейский нигилизм //М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

4. Burke K. The Rhetoric of Religion: Studies in Logology. Boston, 1961.

5. Пушкин В. Г. Сущность метафизики: От Фомы Аквинского через Гегеля и Ницше к Мартину Хайдеггеру. СПб., 2003.

6. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.

7. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1.

8. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993.

9. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.

Размещено на Allbest.ru