Корреляция религии и философии как принцип разграничения метафизики и онтологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Корреляция религии и философии как принцип разграничения метафизики и онтологии

Философия была рождена религией. Сначала философия «жила» в религиозных текстах, но потом она стала отделяться от религии. Этот исторический факт, конечно же, ничего определенного не говорит про смысл философии, однако, является хорошим поводом осмыслить взаимосвязь философии и религии. В основном, когда исследуют эту, можно сказать, классическую тему, дело касается или тождества философии и религии или их антагонизма. И в этих спорах, как часто бывает, утрачивается нечто важное. Намек на это важное мы находим у М. Хайдеггера: «В письме к Э. Блохман Хайдеггер, в частности, пишет, что «изначальный религиозный опыт» (religiцses Urerlebnis) должен являться основой любой теории».

Мы стоим на позиции homo religiosus, которой придерживались такие выдающиеся ученые, как Р. Отто, М. Элиаде, К. Ясперс, Э. Фромм, а также философы русской религиозной философии, как например И.В. Киреевский, В.С. Соловьев, кн. С.Н. Трубицкой, И.А. Ильин и много других.

Ярким пример взаимоотношения философии и религии мы находим у И.В. Киреевского в работе «О необходимости и возможности новых начал для философии», где он писал: «Философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры. Тот же смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к разумению истины вообще» [8, с. 246]. Главный недостаток русской религиозной философии в том, что она не раскрывает механизм взаимодействие между религией и философией. Нам кажется, что для этого крайне выгодна идея сакрального, которая была осмысленна в западной философии ХХ в. Собственно в этом и заключается актуальность нашей статьи, а именно в попытке раскрыть через сакральное механизм взаимодействия философии и религии.

Поскольку религия никогда не бывает просто религией, а всегда есть какой-то религией, мы придерживаемся классического для русской религиозной философии разделения религий на христианскую и языческую. Собственно это и формирует цель нашего исследования - осмыслить связь религии и философии как связь язычества с онтологией, а метафизики с христианством.

Наличие сакрального в жизни мышления вообще не вызывает дискуссий. Недоразумение возникает тогда, когда мы пытаемся определить сакральное или когда пытаемся дать определение ему. Вопросы о смысле жизни или о самоубийстве как никак являются вопросами о сакральном. Украинский философ В. Шинкарук указывал, что «мировоззрение невозможно без веры» [13, с. 318]. А поскольку все люди без исключения имеют то или иное мировоззрение, можно утверждать, что все люди «имеют дело» с сакральным. То, что сакральному причастны все, еще не означает, что все люди должны иметь опыт сакрального.

Речь о сакральном легитимируется наличием иерофаний, этих публичных средств удержания опыта сакрального: «Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания» [14, с. 17], - пишет М. Элиаде в известной работе «Священное и мирское». И даже если человек никогда в жизни не имела опыта сакрального, еще не означает, что сакральное лишь выдумка. Ведь даже если это лишь выдумка, она очень хорошо объясняет смысл культуры, истории и мышления.

Перед нами остается только проанализировать сакральное с точки зрения того, как оно порождает мышление, и соответственно философское мышление, и как это мышление раскалывается на два принципиально различных мышления, а именно метафизическое и онтологическое мышления.

Р. Отто, один из первых феноменологов религии, в своем классическом труде «Священное» обратил внимание на то, что сакральное (нуминозное) является иррациональным. Под иррациональным Р. Отто понимал то, что принципиально невозможно описать благодаря категориям. По этому поводу он пишет: «Мы утверждаем затем, что вокруг этой области понятийной ясности лежит таинственно-затемненная сфера, которая уклоняется не от нашего чувства, а от нашего понятийного мышления, и которую мы поэтому называем «иррациональным» [11, с. 103]. Эта иррациональность сакрального является принципиальным моментом для нас.

Вторым важным аспектом сакрального является то, что оно дает понять собственную фундаментальную недостаточность. Это хорошо подмечает М. Элиаде, когда пишет, что «религиозный человек жаждет реального. Всеми средствами он пытается оказаться у истока первичной реальности, когда мир был in statu nascendi» [14, с. 55], ясно, что здесь «первоначальная реальность» есть сакральное. Сакральное указывает нам, что есть определенная неустранимая недостаточность в человеке, какая-то не схватываемая и вечная нетождественность между человеком и сакральным, между человечеством как единством и сакральным.

Эта недостаточность порождает определенное напряжение между человеком и сакральным. Это напряжение мы понимаем как мышление. Человек, чувствуя жажду сакрального (это может проявляться в принципиальности, в любви к истине, в милосердии или даже в фанатичносити и эгоизме), следует к ней. Человек пытается преодолеть дистанцию, которое лежит между ним и сакральным. Другими словами, мышление как таковое возникает в напряжении нетождественности между человеком как предельной конкретностью и сакральным. Другое дело, что это не линейный процесс, шаг вперед не значит приближение на шаг к сакральному. Поскольку сакральное ближе к нам, чем мы сами, постольку оно всегда рядом. То, что сакральное рядом, не дает адекватно оценить размер дистанции. Когда человек пытается преодолеть это расстояние, когда рождается мышление, эта дистанция приобретает соответственный размер, т.е. становится больше. Чем больше усилий мы возлагаем на преодоление этой дистанции, тем больше она становится. И в этом истинный смысл прогресса.

Во многом нашу позицию подтверждает и Х. Ортега-и-Гассет, когда пишет, что «жить - значит быть полностью погруженным в загадочное. На эту первоначальную и доинтеллектуальную загадку человек реагирует, приводя в действие свой интеллектуальный инструментарий, и прежде всего воображение. [10, с. 424].

То, что сакральное порождает мышление как процесс осмысления дистанции между ним и человеком, раскрывает перед нами гносеологический смысл сакрального. Дело в том, что осмысление не может быть непосредственным. Непосредственным может быть опыт или интуиция, осмысление всегда чем-то опосредуется (обычно результатам предварительного осмысления). Осмысливая сакральное, всегда в апофатический способ, человек осмысливает окружающий мир. По известной поговорке: мах на солнце, бах на землю. Это совсем не означает, что человек обожествляет окружающий мир, а наоборот. Дело в том, что всегда неудачная попытка осмыслить сакральное приводит к тому, что вещи попадают в пристальное внимания исследователя. По этому поводу М. Элиаде пишет: «Мир поддается восприятию как мир, как Космос, лишь настолько, насколько он открывается как мир священный» [14, с. 46]. Это открытие является не только в качестве ментальной установки мировоззрения, а в настоящем познании мира.

Относительно гносеологического смысла сакрального необходимо выяснить, как происходит тематизация окружающего мира. Человек всегда имеет дело с сакральным, но осмысливает его через аналогии, например огня или животного. Одно из условий подобных аналогий является то, что она должна сохранить иррациональность сакрального: предметно-опосредующее является тематически, но вместе с тем содержит в себе что-то «неизвестное». Затем человек ставит это предметно-опосредующее, например огонь или тотем, в цент своей жизни. Жизнь при предметно-опосредующем сакрального дает понять, что оно есть, т.е. что на самом деле оно далеко не сакральное. Когда эта нетождественность становится очевидной, человек «выбирает» другое предметно-опосредующее. А предыдущее предметно-опосредующее сакрального становится просто идолом.

Здесь важно не сосредотачиваться исключительно на введении предметности, поскольку скорее всего исключительно так и не было в буквальном смысле. Жажда сакрального научила человека мыслить о том или ином. Об этом намекает сам миф, когда он рассказывает, что боги научили людей алфавиту, ремеслам и искусствам. Только невнимательный взгляд увидит здесь исключительно фантазию, которая объясняет имеющуюся жизнь. Чтобы услышать миф, необходимо решиться быть достаточно наивным, чтобы принимать миф так, как он является в своей стихии.

Также нужно обратить внимание на определение бога в «Критике чистого разума» И. Канта как «вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей)» [7, с. 363]. Для И. Канта бог есть лишь онтологическое условием мира и мышления, которое осмысливает этот мир, но вместе с тем ничто не мешает нам толковать этот момент по-другому, а именно как то, что сакральное «дает» мышления человеку, которое уже схватывает мир в конкретных взаимодействиях.

Это подтверждается и тем, что по Э. Дюркгейму религия, а точнее религиозные культы, порождают социальные структуры. Он задался вопросом, почему тотем является священным? Согласно Э. Дюркгейму, это происходит потому, что тотем служит символом самой группы, выступая в качестве важнейшей ценности группы или общины. Благоговение, которое люди испытывают к тотемам, обусловлено в действительности уважением, которое они питают к основным социальным ценностям. В религии объектом поклонения является в действительности само общество, как считает Э. Дюркгейм. Фактически, для него религия была лишь средством общественного осознания общества, исторически оправданной в свое время техникой осознания. С чем, конечно сложно спорить. Но также важно подчеркнуть, что Э. Дюркгейм один из первых обратил внимание на то, что религия фактически определяет способ мышления людей в культурах традиционного типа. «Даже самые фундаментальные категории мышления, включая понимание категорий времени и пространства, первоначально были сформулированы в терминах религии» [2, с. 468]. Итак, все, что есть в культуре, имеет свое происхождение из осмысления сакрального, что подтверждает наше положение о гносеологический смысл сакрального.

Вместе с тем необходимо обратиться к теме идолов, потому что именно с ними мы неизбежно имеем дело, когда осмысливаем сакральное. Идолы - это явное свидетельство мыслительной неудачи мышления о сакральном, т.к. идолы есть псевдосакральное, так сказать симулякры. Каким бы путем ни пытался человек осмыслить сакральное, то единственное, что действительно необходимо осмыслить, сакральное всегда остается сакральным, то есть не помыленным еще. Идолы мешают мышлению двигаться к сакральному, поскольку идолы является застывшим, окаменелым мышлением, и поэтому мышление постоянно сбрасывает их, не отвергая их напрочь. Сегодня это называется критичностью мышления. Но на самом деле это сущностная черта мышления вообще, и она не зависит от эпохи. Поиск сакрального происходит в тематизиции несакрального в его несакральности. Когда я ищу очки в комнате, я смотрю на вещи и обозначаю их как «это не очки и это не очки «или «вот они очки, но не мои» и т.д. В тематическом схватывании сакральное не схватывается, но только лишь идолы. Не случайно Г.С. Сковорода определял Бога через бег: «Может быть, отсюду родилось и Имя сїе: «БОГ», что движенїя, Вселенную движущаго так, как р?ки текущїя, есть Б?Г непреривный «[12, 690]. Сакральное скрывается, его нельзя догнать, потому что оно всегда убегает.

Первое в истории «критическое» мышление было, пожалуй, табу как мысль о том, что сакральное непостижимо. Табу, в контексте наших размышлений, является опытом роковой недосягаемости сакрального.

Также для развертывания темы идолов нелишне обратиться к Ветхому Завету, а именно к пророку Исаия, когда он пишет: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? Идола выливает художник, и золотильщик покрывает его золотом и приделывает серебряные цепочки. А кто беден для такого приношения, выбирает негниющее дерево, приискивает себе искусного художника, чтобы сделать идола, который стоял бы твердо. Разве не знаете? разве вы не слышали? разве вам не говорено было от начала? разве вы не уразумели из оснований земли?» (Исаия 40:18-21). Исаев пафос в том, что идолы есть соблазн, а именно соблазн перестать мыслить о сакральном, а значит потерять его. Исаия по-своему публично жаловался, как в ХХ в. это делал М. Хайдеггер, что мы еще не мыслим то, что должны помыслить.

Как ни странно, фактически тоже самое мы находим в философии Ф. Бэкона. Об идолах он пишет следующее: «Что же касается опровержения призраков, или идолов, то этим словом мы обозначаем глубочайшие заблуждения человеческого ума. Они обманывают не в частных вопросах, как остальные заблуждения, затемняющие разум и расставляющие ему ловушки; их обман является результатом неправильного и искаженного предрасположения ума, которое заражает и извращает все восприятия интеллекта [1, с. 322].

Гносеологический смысл сакрального дает увидеть, что сакральное «экспонирует» человеку нечто, но именно это нечто еще необходимо осмыслить, т.е. должным образом удержать при себе. Философия, решая свои собственные «шкурные» вопросы, косвенно осмысливает сакральное, и к тому же осмысливает так, что питается от нее. Это означает, что любая философия является конфессиональной, поскольку всегда апеллирует (обычно не осмысленно) к определенной религии. Философия задумывается о чем-то своем, она сама свободно определяет свой ??предмет, но всегда обречена осмысливать религию, даже если она сама, философия, отрекается от любого намека на религию. Термин «конфессиональность философии» в философию ввел и определил В.А. Демьянов, поэтому имеет смысл обратиться к его творчеству.

В.А. Демьянов начинает с классического вопроса философии. Он спрашивает о том, «что же такое есть не та или иная философская персоналия, а философ вообще как таковой, независимо от того, о чем он философствует» [5, с. 100]. Понятно, что субъект не может философствовать. Философствует не профессор на кафедре, а определенный, конкретный человек, который имеет свою биографию, предпочтения, привычки и т.п. «Человек есть то, во что он на самом деле верит. И это наиболее отчётливо проступает именно в произведениях философской мысли - ведь по гайке или автомобилю верования их производителя не реконструировать. Но не понять философию Аристотеля, «сокрытый движитель её», не уяснив Аристотелево понятие бога» [6]. Это означает, что «всечеловеческая всеобщность философских выкладок есть иллюзия. «Философии вообще» как таковой нет» [5, с. 109]. Философия, так сказать, религиозависима. Это можно проиллюстрировать следующим образом. Греческая мифология, а именно пеласгический миф творения, утверждает, что сначала «Эвринома, богиня всего сущего, восстала обнаженной из Хаоса и обнаружила, что ей не на что опереться. Поэтому она отделила небо от моря и начала свой ??одинокий танец над его волнами» [3, с. 23]. В мифе мы видим, что богиня Эвринома не создает мир, а формирует его из Хаоса. Не трудно увидеть тот самый дуализм в философии Аристотеля, а именно дуализм его перводвигателя и первоматерии, которая является бесформенной, а следовательно хаотичной. Аристотель фактически срефлексировал то, что дал понять миф.

Далее В.А. Демьянов различает три вида философии. Первый вид это языческая философия, ее предметным «доминантом» есть род. Античность от Фалеса и Солона к Аристотелю различными способами рефлексирует эту предметную доминанту. Это проявляется в том, как они воспринимают мир. Поскольку род - это тотальность публичности, то к мышлению выдвигается требование всеобщности. В аналитике вещей они пытаются схватить общее, родовое, а для этого привлекаются категории, «наиболее общие роды». Публичное мышление должно быть общезначимой для всех, что порождает два аспекта мышления: доказательство и право. Доказательство, demonstratum, есть ни что иное как раскрытие, демонстрация всеобщности и необходимости для публичности. Именно идея рода формирует социальную дихотомию «господин - раб», где раб - это человек вне рода, он даже не человек, а вещь.

Второй вид есть протестантская философия, предметный «доминант» которой является уже индивид. Фактически это вся новоевропейская философия от Декарта до Канта. Философским аналогом индивида становится понятие субъект. Как и индивид, субъект определяется из себя, в нем не заложена потребность в других, все, что ему нужно, это трансцендентальное Ego. Поскольку субъект эмансипирован от рода, он нуждается в рациональности, которая должна руководить его мышлением. Агентами рациональности становятся метод и понятие. Если категория схватывала родовое, то понятие отражает уже то специфическое, что определяет «жизненное пространство» индивида. В социальном плане субъект является рабочим, имеет свою профессию. Профессия определяет его мировоззрение и жизнь.

Третий вид есть православная философия, для которой предметной «доминантой» выступает личность. Ареал православной философии преимущественно находится в России и Украине. В.А. Демьянов тематизирует личность как соприсутствие или общения: «личность «положена» в мире так, что с необходимостью «положена» и другая личность» [5, с. 99]. Он объясняет это отношением отца и сына: нет отца без сына, и сына без отца. Именно эта философия на сегодняшний день самая бедная по содержанию, поскольку «богослов Владимир Николаевич Лосский уверенно заявил: событие Христа для философии прошло незамеченным. Этот вердикт остается правоприменимым и по сей день, философское прочтение догматики и патристики практически еще и не началось» [4].

Хотя сам В.А. Демьнов считает, что «двадцятипятивековое развитие философской мысли дало, наверное, не меньше философских «конфессий», чем есть на свете религий» [5, с. 109], нам кажется важным выделить две религии, а именно язычество и христианство. Во-первых, такая дихотомия является классической для восточно-славянской философии, а именно для религиозной философии от Г.С. Сковороды и до Серебряного века. Во-вторых, они в философском плане прямо противоположны, поскольку взаимоисключают друг друга: невозможно помыслить языческое христианство или христианское язычество. В-третьих, необходимо иметь в виду, что мы не пишем богословский трактат и разделение религий на язычество и христианство является условным. Скорее под христианством мы подразумеваем авраамичеськие религии, но поскольку мы находимся в традиции христианства, и оно является для нас наиболее понятной не только теоретически, мы, по факту, говорим именно о нем.

Для нас язычество и христианство являются крайними точками религиозной жизни, между которыми «вписываются» другие религии. Так например, для нас протестантизм есть погружение христианства в языческий мир, потому что именно в протестантизме мы видим христианскую тему личности, но осознанной в контексте языческой вещи. Именно это дает В.А. Демьянову основание считать, что «Кантом языческий проект «Философия» в самой своей сути был завершен» [5, с. 111].

Конфессиональность философии постулирует для нас источник философии, но вместе с тем необходимо указать на то, как образуется два вида философского мышления, а именно метафизика и онтология, через различение христианства и язычества.

Преимущественно человек осмысливает сакральное через природу, то есть тем, что его окружает. Такое осмысление оформляется в язычество. И сегодня мы еще далеко не избавились от языческой рефлексии сакрального, несмотря на то, что Перуна уже давно нет в нашем сознании. Язычество - это естественное понимание сакрального, и понятно, что неудачное. Например, если мы сегодня воспринимаем человека как исключительно результат эволюции, то это языческое понимание человека. Если мы воспринимаем человека только как правовой субъект, то это тоже языческий взгляд на человека, ибо право всегда причастно закону, а закон является продуктом языческой рефлексии мира. Язычество не является плохим само по себе, оно-то и открывает человеку пространство, на котором разворачивается мир природы и, соответственно, мир вещей. Язычество открывает перед человеком неисчерпаемое многообразие жизни. Оно делает возможным существование и развитие науки, техники и даже философии.

Наряду с язычеством мы знаем христианство. Между ними пролегает принципиальная разница: если язычество является результатом «народного» ??творчества людей, то есть результатом человеческого осмысления сакрального, то христианство наоборот есть весть от Бога к людям. Об этом хорошо писал пророк Исаия: «Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. «Вот Я! вот Я!» говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим» (Исаия 65:1). Что эти красноречивые строки означают? Чтобы искать что-то, чтобы поставить вопрос о чем-то, необходимо уже иметь какое-то предзнание. Это известный и понятный факт. Это предзнание находится в нашем жизненном мире, который в свою очередь формируется языческим взглядом, поскольку он формируется естественно и с естественной установкой. Жизненный мир, как кажется, не имеет сакрального, ибо то сакральное, что в него попадает, в момент становится идолом. С жизненного мира можно поставить вопрос о сакральном, но лишь в апофатической форме, как древние римляне имели статую неизвестного Бога. Сама эта статуя указывает на роковую невозможность спросить о христианском Боге, поскольку спрашивали они, язычники, о Нем как о языческом боге. И только извне по отношению к жизненному миру может прийти известие о принципиально другом, о сакральном как сакральном. Это известие не было каким-то меседжем или системой месседжей, т.е. просто докриной. Это была длинная и терпеливая соприсутствие, ведь чтобы принять принципиально другое известие, жизненный мир должен сам измениться. Поэтому в Ветхом Завете мы видим не только Бога закона, но и терпеливого педагогического Бога.

Источник язычества и христианства один и то же, сакральное, но по разному «осмысленный». Язычник осмысливает естественным образом, и всегда ошибается. Христианин же получил сакральное в дар, он едва способен удержать, а чаще теряет, этот дар. Христианство пытается осмыслить сакральное способом неутраты его, а эта непотеря возможна только, когда христианин и христианство соответствует этому дару.

Конечно боговдохновенность христианства можно подвергнуть сомнению. Но здесь действительно сомнению подвергается лишь то, что вторично, а именно конкретный историко-событийный материал. Нас же интересует сам способ мышления. Наиболее серьезное, что дало христианство человечеству, это понимание человека как личности. Здесь личность не является термином или категорией, личность - это то, что невозможно определить. Личность не может быть осмыслена, поскольку ее нельзя превратить в средство, поскольку результат осмысления имеет природу средства.

Такое описание мышления дает понять не только то, чем оно раздваивается, будучи одним и тем же, но и то, как эти фактически разные мышления соотносятся. Мышление, осмысливая сакральное, часто не выдерживает собственного напряжения, поскольку его агент, человек, конечен и незначительный относительно самого сакрального. Человек часто просто не в состоянии быть соответствующим сакральному, не потому, что не хочет или не может, а потому, что это просто его судьба. Хотя сакральное дает себя сполна, сам человек способен воспринять (= быть соответствующим) только в свою меру.

Мышление в событии мышления, изменяя сакральному, становится онтологическим. Онтологическое мышление, например теоретическое, «генетически» помнит факт измены, и поэтому знает, что есть и метафизическое мышление. Но онтологическое мышление, не зная метафизического мышления, воспринимает его как нечто равноположеное. Метафизическое же мышление тематизирует эту ситуацию соотношения метафизики и онтологии, разумеется, по-другому. Метафизическое мышление смотрит в сакральное не отрывая взгляда, онтологическое мышление для него - деградация, чем-то менее ценным, поскольку оно «разменяло» сакральное на вещи мира. Для метафизического мышления онтологическое представляется как производное, как определенная сфера окаменевшего метафизического мышления.

Если онтология является рефлексией того, что видит языческий взгляд, т.е. определённой рефлексией этого мира, в котором мы все живем, то метафизика является рефлексией личности, которое дает увидеть христианство. Онтология может быть учением, тогда как метафизика присутствует лишь как тенденция, поскольку теоретическая жизнь для нее слишком «тесна». Метафизическое мышление проявляется не в концептах или учениях, а исключительно в подлинном мышлении, которое и есть личность. Подлинное мышление может проявляться как поступок или как творчество, оно всегда есть жизнь и выбор личности. Это то мышление, которое никогда не задумывается о себе, поскольку не отгораживает себя основой от сакрального.

Таким образом, мы увидели, что философия сама по себе, как и вообще вся культура, есть рефлексия сакрального. Эта рефлексия может быть удачной или неудачной, в зависимости от способа рефлексии. Если мышление рефлексирует сакральное средствами природного мира, т.е. того жизненного мира, в котором мы живем, то такое мышление становиться онтологическим и своей цели осмысления не достигает, хотя осмысливает природу и окружающий мир. Если мышление удерживает сакральное в его сакральности, то такое мышление есть метафизическим, оно не может воплотиться в определенное учение, но присутствует как тенденция. Соответственно, метафизическое и онтологическое мышление взаимоотносятся как христианство и язычество.

Литература

сакральный философия религия мыслитель

1. Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 1. 590 с.

2. Гидденс Э. Социология. М.: Едиториал УРСС, 2005. 632 с.

3. Грейвс Р. Мифы Древней Греции / пер. с англ. К.П. Лукьяненко; под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Прогресс, 1992. 620 с.

4. Демьянов В.А. Две свободы [Электронный ресурс]. URL: http://www.kievrfo.org.ua/index.php/2011-12-21-23-44-19/2012-01-11-14-29-11/432-2013-07-05-18-30-36 (дата обращения: 09.10.2013).

5. Демьянов В.А. Идеи к метафизике православной догматики // Христианская мысль. 2010-2011. №5. С. 99-111.

6. Демьянов В.А. Философия как форма секуляризации [Электронный ресурс]. URL: http://www.kievrfo.org.ua/index.php/2011-12-21-23-44-19/2012-01-11-14-29-11/440-2013-09-03-05-56-14 (дата обращения: 09.10.2013).

7. Кант И. Соч.в 6-и т. М.: Мысль, 1964. Т. 1. 799 с.

8. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Полное соб. соч. в 2-х т. / под. ред. М. Гершензона. М.: Типография императорского московского университета, 1911. Том 1. С. 223-264.

9. Михайлов А.А. Бытие и время: 80 лет спустя // Топос. 2007. №3 (17). С. 5-19.

10. Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Избр. труды / пер. с исп. Е.Я. Гараджа, сост., предисл. и общ. ред. A.M. Руткевича. М.: Весь Мир, 1997. С. 404-436.

11. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / пер. с нем. А.М. Руткеви. С.-Пб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. 272 с.

12. Сковорода Г. Разговор, называемый Алфавит, или Буварь Мира // Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / за ред. Л. Ушкалова. Харків-Едмонтон-Торонто: Майдан; Видавництво Канадського Інституту Українських Студій, 2011. С. 645-728.

13. Шинкорук В.И. Сущность мировоззрения // Шинкарук В. І. Вибрані твори: у 3-х т. К.: Український Центр духовної культури, 2004. Т. 3. Ч. ІІ. С. 307-320.

14. Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

Размещено на Allbest.ru