Телесное начало (философско-культурологический анализ)

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Современная философия проявляет особый интерес к человеку, его телесной организации, что обусловлено многими факторами. Достижения науки и техники, новый образ жизненного пространства информационного общества изменяют социальные отношения (потребления и коммуникации), остро ставят проблемы духовных ценностей человека и социума. Коммерческий и потребительский интерес к телу, развитие высокотехнологичной научной медицины и генетики порождают философские и этические проблемы, которые касаются тела, самосознания и самоидентификации.

Телесное начало, состояние тела, инстинкты, которые владеют людьми, всегда были определяющими для человека в его понимании жизни. Полнота представлений о «телесном» чувстве жизни возможна при освобождении от рефлексии, которая расчленяет личность, дает ей возможность проявиться в действиях, которые требуют от человека силы и целостности, единства «эго» и тела. Именно физическая-телесная-чувственная природа, которая несет на себе «печать» культуры, определяет чувство жизни и образа жизни.

Понимание телесности укрепляет чувство самости, контакт с аспектом существования, придает смысл жизни. Ослабление отождествления «Я» с телом, типичное для постхристианской культуры, сопровождается фрустрациями, отчуждением, потерей веры в собственное разумное бытие, снижением восприятия реального окружения. Рациональное и творческое существование «Я» всегда имеет целью обеспечение комфорта для материального тела в пределах узкого или расширенного эгоизма. Можно попробовать разделить людей на «низших» и «высших», на людей пользы и людей духа, как это предлагал А. Шопенгауэр, и отнести к первым все материальные потребности. Но такое распределение весьма условно. Как указывал Ф. Бэкон, человек имеет двойственную природу, которая сочетает в себе высшие и низшие проявления. Низшее несет выше, и высшее зависит от низшего. Без телесного нет никакой жизни, без жизни нет никакого сознания, без сознания нет никакого духовного мира.

Восточная мудрость всегда с уважением относилась к телесному в человеке, одухотворяла желание тела. Поэтому эротизм в ведической и буддийской философии возведен в статус духовно-религиозного наслаждения, к предмету обожания. Духовная сущность человека сразу не противопоставляется ее телу. Их дихотомия, извечная для культуры Запада, не является привлекательной для философов Веданты, которые рассматривают человека как духовное единство, в котором все физическое ассимилировано духовным. Индийская философия, понимая, что для большинства людей освобождение от желаний тела невозможно и не нужно, осуждает только лишнюю приверженность телесного, осуждает действия людей, которые пленяются материальной направленностью и забывают о своей духовности, о своей божественной природе. Поэтому они не способны быть трансцендентными по отношению к своему телу, что необходимо для сосредоточения на Всевышнем, обретении человеком готовности к духовному совершенствованию и настоящему познанию. Тема трансцендирования от телесного мира и телесного в самом человеке, очевидно, является главной в индийской философии. Особенно важным является то обстоятельство, что древнеиндийская философия «даршаны» мыслила телесную деятельность деятельностью, которая производит ощущение, восприятие, интеллект и мышление - предвидя этим философские догадки XVIII в. и аргументы молекулярной биологии на рубеже XX-XXI ст. о существовании «умственного вещества».

Первые натурфилософы (Гераклит), как и создатели Вед, считали телесными первоосновами онтос природной сущности - землю, воду, огонь, воздух. Космос у древних греков - это упорядоченное строение одушевленных тел, несколько телесно-целостное и завершенное. У Платона в сочинении «Тимей» Вселенная - тоже единственное живое существо, заключающее в себе все другие живые существа, как смертные, так и бессмертные. Платон очень подробно говорит о космической сущности не только человека вообще, его души и тела, но даже и каждого отдельного его телесного органа. В результате мы впервые получаем систематическое построение космоса как живого целого, никогда не погибающего и вечно вращающегося в себе, но с возможностью всяческого ущерба, а также смерти отдельных элементов и частей, входящих в общее космическое целое. Подчеркнем, что и в античном искусстве субстанция человека выражалась в пластически-анатомических формах его тела, потому что «античному мировоззрению было свойственно вещественно-телесное понимание жизни и понимание человека именно как физической мощи» (А.Ф. Лосев), как эстетизированного материального тела. Опора на «телесные основания» была необходима древней философии (которая сама является, по древнеиндийским представлениям, изящным чувственным удовольствием) для раскрытия глубинного смысла бытия, потому что все это в пространстве и времени, будь то калейдоскоп универсума жизни или любая субъективность - переживания, мышления, желания и «может быть выражена формулой своего существования телесность». На какие бы высоты духа человек не поднимался, он всегда остается теллурическим (земным, естественным, физическим, химическим «телом»). В античной философии наметились изменения в самопознании человека. Суть их заключалась в переносе интереса с «тела» (в котором видели носителя инстинктов и духа) на «душу» (на внутреннюю природу человека - с «внешнего тела» на «внутреннее тело»), и далее - к недоверию к свидетельствам чувств как основы познания и недоверия к телесности человека, поскольку платоновская идея человека бестелесна. Античная философия, основываясь на этом аспекте, к которому она была привязана, вместе с тем, мистически тяготела к возвышению человеческой жизни (души человека) как божественной первоосновы в трансцендентный мир, потому что есть истина более высокая, чем та, которая постигается чувствами в чувственном (телесном) мире. Для нее характерно доминирование представлений о бестелесной душе, которая в теле находится временно, способна отделяться от него и путешествовать.

«Страдания» мучеников, которые обусловлены разрывом между человеческим бытием и непостижимостью человеческой судьбы, разъемом телесного и духовного в средневековом сознании, нашли выразительное воплощение в христианском искусстве. Христианские экстатические порывы вверх пытаются преодолеть эту двойственность человеческой сущности, поднимая человека над его имманентностью и внешней субъективностью. Порывы души вверх особенно поражает в искусстве готики. Человеческое тело в искусстве готики «вытягивается» (это сохранилось еще в XVII в., например, у Эль Греко). Оно (тело) становится символом подъема в сверхъестественные дали, в которых растворяется телесная субстанция, ассимилированная духом. В искусстве эпохи Возрождения телесная и духовная сущности образов словно преодолевают христианское историческое разобщение. Образы снова (как в греческой классике) узнают себя в единстве, приобретают секуляризированные, «светские» черты («Сикстинская мадонна» Рафаэля, «Давид» Микеланджело, «Весна», «Венера», «Паллада» Боттичелли и др.). С началом эпохи Нового времени параллели телесного и духовного снова (как и в эпоху Средневековья) расходятся благодаря декартовскому «мыслю, следовательно, существую», что перемещает тело на периферию мыслей о человеке. Для Р. Декарта «Я» - это не тело, а мысль. В искусстве же барокко Нового времени телесность мира человека и природы манифестируется во всем ее пластическом многообразии (натюрморты Ф. Снейдерса, женские тела П.П. Рубенса). Подчеркивается доминирующее значение для жизни именно телесного мира. Однако, лишь в эпоху Просвещения телесная организация человека впервые осмысливается в философских категориях как предпосылка человеческой истории, дается новое понимание тела человека как «физиологической параллели в душевных событиях», происходит недоверие к внешней связи между телесной и душевной субстанциями, которую предлагал Р.Декарт. Телесное восприятие мира и восприятие телесности самого мира в философской онтологии и искусстве Нового времени показывает, что такое восприятие свойственно, прежде всего, людям с «фантазией», с богатым воображением (писатели, художники, поэты, музыканты и т.д.), которые остро чувствуют «цвет», «запах», «звук» телесности реального окружения и способны выразить свои чувства в определенной форме. Это сплетение неустойчивых внутренних мерцательных психо-телесных состояний в творчестве М. Пруста, описания телесного обаяния жизни у Г. Гессе и радости телесного бытия у Ю. Олеши, телесно ощутимый сокрушительный пульс XX в. в Шестой сонате С. Прокофьева, пластическая весомость форм в пейзажах барбизонцев, «маски сладострастия» в «декадентских» телесных символах в картинах М. Сомова, полнота жизни и здоровья в «Бурлаках на Волге» И. Репина, наслаждение живописной плотью в портретах и натюрмортах П. Кончаловского, радость телесной жизни мира в работах О. Ренуара, раскрытие «тайной жизни плоти» в человеческих фигурах О. Родена и др. Таким образом, многообразие сложных и противоречивых взаимоотношений между строением тела и его движениями обусловлено тем, что каждый человек имеет «свое» строение тела и «свою» моторику, что углубляется биосоциокультурными корнями в архетипы предыдущих поколений. философский телесность эротизм ведический

Закономерный характер дистанцирования человека от самого себя и собственного тела («бытие вне плоти», разрыв границ телесности) создает возможность отчуждения и опредмечивания тела. Тот факт, что даже когда человек рассматривается в качестве личности, социального субъекта, он одновременно живет «как тело» (то есть в рамках тела), обуславливает необходимость становления образа тела. Возможность осмысленного восприятия внешнего тела определяется специфическим развитием у человека экспрессивной функции телесности. Поскольку в ходе самопознания человек неосознанно стремится к построению такого образа тела, который бы сочетал внутреннее и внешнее тело, ему необходимо расшифровать для себя язык собственного тела и взглянуть на себя со стороны, глазами «Другого». Феномен «Другого» является основным элементом процесса телесной самоидентификации. Для совершения акта идентификации субъект нуждается в Другом, определяя себя через присвоение чужого «Я» через «не-Я». Вместе с тем, «Другой» делает реальной нашу потенциальную способность воспринимать и быть воспринятыми. Мы никогда не смотрим на мир прямо, а всегда через «Другого», проявляя и преодолевая таким образом границы собственного восприятия. Состояние «бытия во плоти Другого» имеет важное значение как для установления межличностных отношений, достижения взаимопонимания, так и для самопознания.

Образ тела является основой самоидентификации. В силу социокультурной нагруженности образа тела человек может идентифицировать себя не только в качестве данной телесного существа, но и в качестве элемента некоторой социальной группы или сообщества. В основе этого процесса лежит механизм идентификации «моего образа тела» и образа тела, зафиксированного в культуре. Телесная самоидентификация, таким образом, определяется как процесс приобретения личностной индивидуальности путем воспроизведения собственного телесного образа в соотнесении с антропо-культурными образцами. Собственное тело выступает первичной моделью, сообщает идею владения и власть по отношению к нему, для человека раскрывается отношение собственности к телу. Собственное тело, которое человек «присваивает» как «свое» и к которому он испытывает чувство привязанности, потому что тело и другие предметы как неотъемлемая часть «моего» вызывает у человека одинаковые эмоции и ощущения, - это и есть ближайший «жизненное психологическое пространство» эмпирического «Я» человека. Это тот психологический контекст, который придает значение и настоящую ценность «личному Я». Телесность и представление о ней осуществляют принципиальное - прямое или косвенное - влияние на формирование самосознания и внутреннего мира, на освоение окружающей действительности - природной и культурной - на включение в мир человеческих отношений, на самореализацию личности в действии, коммуникации, творчестве.

В центре «антропологии тела» находится культура, понимаемая не как чужая и внешняя человеку реальность, а как продолжение его тела. Тело - посредник, связывает человеческое «Я» с культурой. Индивид становится не только средством, но и целью культурного опыта, он воплощает в себе - и каждый раз уникально - его целостность. Культурный опыт представлен в знаковой форме. Он, прежде всего, предназначен для передачи «Другому», в этом собственно состоит его применения: знак - орудие общения. Поэтому культура несет опыт совместной жизнедеятельности в обобщенном виде. Поскольку этот опыт не зафиксирован в телесной организации индивидов, для того, чтобы было возможно его применение, коллективный опыт должен быть освоен каждым индивидом и сделан своим. В этом смысле человек становится человеком, когда приобретает в принципе способность к универсализации опыта - способность использовать артефакты культуры в качестве орудий отношение к другому и к самому себе. Для этого можно утверждать, что любой человек, поскольку он приобрел в принципе такую ??способность, воплощает в себе культуру в целом. Человек находит себя в мире как существо, которое должно быть и жить, в бытие он выступает как телесное существо. Телесность этого плана - это не натуральная вещественность организма. Это феноменальная телесность как способ, которым человек проживает и переживает свою ситуацию. Феноменальное тело становится главным элементом этой ситуации, человек находит свое «Я» как вовлеченного в ситуацию телесное существо. Феноменологическое тело - это тело, которое наполнено субъективностью. Оно находится на грани «бытия-в-себе» и «бытие-для-себя», оно раскрывает потенциальность человеческого мира.

Ускорение изменений, темп жизни требует от человека все более усилий для доказательства собственной значимости, причем не столько другим членам общества, сколько себе. И в связи с этим человек должен играть главную роль в процессе выбора того сценария самоутверждения, благодаря реализации которого он сможет почувствовать удовольствие от самого себя, своего внутреннего мира, и, конечно, от своего телесного явления всему окружающему миру. Под влиянием кризиса системы ценностей, контекстуализации, фрагментарности, массофикации и других трансформационных процессов культуры возникают различные формы кризиса идентичности: темпоральный хаос, всплеск нарциссизма или «нарциссический беспорядок», что приводит к кризису социальной жизни, замкнутость в субкультурах, маргинальность, патологические формы виртуализма.

В современных условиях, в которых все больше акцентируется внимание на качестве жизни, человек стремится к более широкой свободе индивидуального выбора жизненных стилей и индивидуального самоопределения. Человек в современном обществе более телесный, чем когда-либо раньше, то есть за телом признается большая значимость для человека. Телесная самоидентификация, с одной стороны, становится более детерминированной жесткими стандартами, которые выдвигают окружающую социальную среду, с другой стороны, приобретает больше свободы и разнообразия в выборе образцов, эталонов. Значительные достижения в медицине и биологии ставят человека перед многочисленными соблазнами стать «творцом своего тела». Современные технологии уже сегодня дают возможность модифицировать, реставрировать и даже реконструировать собственное тело. Это сопровождается многочисленными конфликтами с морально-этическими, правовыми, религиозными и другими действующими социальными нормами. Но теоретическая возможность усовершенствовать себя телесно, а поэтому более «успешно» самоидентифицироваться, требует от человека стремления к осуществлению этой цели, иногда любой ценой. В основе этого стремления лежит извечная мечта человечества достичь бессмертия. Человек борется за невозможное, демонстрируя тем самым ничем не ограниченный, тотальный характер конфронтации с наличным бытием.

Литература

1. Быховская И.М. Аксиология телесности и здоровье: сопряженность в культурологическом измерении / И.М. Быховская // Психология телесности между душой и телом. - М., 2005. - С.53-67.

2. Декарт Р. Избранные произведения / Р.Декарт. - М.,1950. - 715 с.

3. Зорина Л.В. Человеческая телесность: исторический контекст и актуальные проблемы современности / Л.В.Зорина // Дискуссия. - 2012. - № 1. - С. 15-19.

4. Киященко Л.П., Тищенко П.Д. Тело как сеть: трансгуманистический вызов - трансдисциплинарный ответ / Л.П. Киященко, П.Д. Тищенко // Междисциплинарные проблемы психологии телесности. - М., 2004. - С.67-79.

5. Лоуэн А. Психология тела (Телесно-ориентированный биоэнергетический психоанализ) / А. Лоуэн; пер. с англ. С.В. Колед. - М.: Независимая ассоциация психологов-практиков, 1997. - 200 с.

6. Семенова Ю.А. Проблеми тілесної самодетермінації людини як аспект стратегії виживання // Філософія. Культура. Життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип.13. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2001. - С.76-81.

7. Byihovskaya I.M. Aksiologiya telesnosti i zdorove: sopryazhennost v kulturologicheskom izmerenii / I.M.Byihovskaya // Psihologiya telesnosti mezhdu dushoy i telom. - M., 2005. - S.53-67.

8. Dekart R. Izbrannyie proizvedeniya / R. Dekart. - M., 1950. - 715 s.

9. Zorina L.V. Chelovecheskaya telesnost: istoricheskiy kontekst i aktualnyie problemyi sovremennosti / L.V. Zorina // Diskussiya. - 2012. - # 1. - S. 15-19.

10. Kiyaschenko L.P., Tischenko P.D. Telo kak set: trans-gumanisticheskiy vyizov - trans-distsiplinarnyiy otvet / L.P. Kiyaschenko, P.D. Tischenko // Mezhdistsiplinarnyie problemyi psihologii telesnosti. - M., 2004. - S.67-79.

11. Louen A. Psihologiya tela (Telesno-orientirovannyiy bioenergeticheskiy psihoanaliz) / A. Louen; per. s angl. S.V. Koled. - M.: Nezavisimaya assotsiatsiya psihologov-praktikov, 1997. - 200 s.

12. Semenova Yu.A. Problemi tilesnoyi samodeterminatsiyi lyudini yak aspekt strategiyi vizhivannya.

Размещено на Allbest.ru