Сравнительный анализ этики Платона и Аристотеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Института философии, социологии и права НАН Азербайджана

Сравнительный анализ этики Платона и Аристотеля

Муслимзаде Д.М.

В азербайджанской этике сложился консенсус по поводу того, что этики Платона и Аристотеля серьезно различаются. Однако эти различия признаются априори и никто всерьез не исследует их. Хотя этот вопрос интересен и для тех философов, которые исследуют средневековый восточный мусульманский перипатетизм. Имеет смысл остановиться на этих различиях, так как и тот и другой оказали важное воздействие на развитие мусульманской философии и этики. Аристотеля на Востоке называли первым учителем. Об этом писали А.В. Сагадеев, азербайджанский философ З.Б. Геюшев и др. Но на формирование идей гражданского общества, разделения общества и государства оказали воздействие также идеи Платона. Именно в трактовке идеи Бога проявляются существенные различия между Аристотелем и Платоном. Различия в их подходах проявляют себя и в их взглядах на взаимоотношение этики и политики. Об этом писал И.Р. Мамед-заде [5, с. 14-15].

Понятие Бога у Аристотеля не допускает признания какой бы то ни было общности между Богом и человеком: мир человека, этика и мораль бесконечно далеки от мира божественного. Рационализация понятия Бога у Аристотеля не предполагает развития этики субъекта, этического обоснования потребности в индивидуальном Боге. В моральных идеях Аристотеля прослеживается ориентация на разработку автономной универсальной этической доктрины, самостоятельной этики. Но указанная ориентация остается как бы заявленной, так как обоснование нравственного поступка обусловлено представлениями социума о счастье.

Аристотель в «Политике» задает вопрос: « должно ли добродетель хорошего человека и дельного гражданина признать тождественной или нетождественной?» [1, т. 4, c.449]. В «Никомаховой этике» политика и этика рассматриваются как взаимозависимые. Об этом писал О.Г. Дробницкий в «Понятии морали», и А.А. Гусейнов в «Этике Аристотеля». То, что является благом для индивида, тождественно благу государства. Аристотель прошел мимо в отличие от Платона противоречий между благом индивида и благом государства в обществе с частной собственностью. Однако он подчеркивает в «Политике» различия между совершенной и гражданской добродетелями. Добродетель гражданина - это совокупность таких его качеств, которые способствуют поддержанию порядка и справедливости в государстве. Но поскольку существуют различные типы государства, государственных законов и появятся еще и новые, не может существовать единой гражданской добродетели для всех. Разнообразие гражданских добродетелей в различных государственных устройствах свидетельствует об их несовершенстве, ибо совершенство может быть только одним. «Очевидно, что добродетель дельного гражданина, добродетель совершенная, не может быть одною, между тем как мы называем кого-либо хорошим человеком за совершенство в единой добродетели» [1, т. 4, с.450]. С другой стороны, все должны обладать добродетелями дельных граждан, однако, никто не станет выдвигать требование, чтобы все люди обладали добродетелями совершенного человека. Момент превосходства нравственно совершенного человека по отношению к гражданским добродетелям очевиден. В конечном счете, благо и политическое благо не идентичны. Личное превосходство отражается в политических амбициях и притязаниях. И, тем не менее, только совершенный человек есть нечто большее, чем совершенный гражданин. Совершенный человек выходит за рамки полиса там, где может быть реализована совершенная эвдемония (счастье), превосходящая гражданственно-политическое счастье. Совершенство преодолевает границы полиса, но оно обусловлено стремлением к счастью и по существу гедонистично. Однако Аристотель не смог уделить внимание тому, что при несовпадении счастья и блага (добра) индивид может выбрать благо. Идея Сократа о том, что несправедливое страдание все же лучше несправедливого деяния, теряет всякий смысл в аристотелевском эвдемонизме, поскольку пережитая человеком несправедливость не компенсируется божественной справедливостью. «Неподвижный двигатель» Аристотеля не заботится о жизни человека. Как раз в этом пункте этика Платона оказывается более целостной и продвинутой. Платон четко формулирует идею о том, что существуют только два пути достичь гармонического единства нравственности и счастья: политический путь создания целостного и управляемого извне общества, в котором каждому воздается должное, или религиозный путь обоснования морали посредством признания божественного нравственного порядка, воздаяния нравственным поступкам в трансцендентном мире.

Гегель считал, что Платон не понял движения субстанциальной (объективной) нравственности эпохи античных греков к свободной субъективности. Прорыву субъективности в античный мир Платон противопоставил только всеобщность полиса: «...Справиться с принципом самостоятельной особенности... он может, только противопоставляя ему свое лишь субстанциальное государство и, совершенно исключая из него этот принцип вплоть до самых начальных его проявлений, таких, как частная собственность... и семья, а затем и в дальнейшем его развитии как произвольный выбор сословий и т.д. [2, c.230]. У Платона, отмечает Гегель, «в более определенной форме проявилось познание того раздвоения, которое уже в его время обнаружилось между существующей религией и государственным устройством, с одной стороны, и более глубокими требованиями, предъявляемыми к религии и политическому состоянию осознавшей свою внутреннюю природу свободой, - с другой» [4, с. 378]. Но идея субъективной свободы не играет определяющей, конститутивной роли в представлении Платона об идеальном государстве, она никак не связана в его творчестве с духом греческого полиса. «Этот принцип субъективной свободы представляет собой нечто позднейшее, принцип развитой современной эпохи, который появился также и в греческом мире, но появился там как принцип, приводящий к гибели греческую государственную жизнь. Он нес с собою гибель потому, что греческий дух, его государственное устройство и его законы не были рассчитаны и не могли быть рассчитаны на то, чтобы этот принцип появился в их недрах» [4, c.207-208]. Гегель считает, что Сократ и Платон обнаружили субъективную свободу, но она была несовместима с греческим духом. Он пишет, что «Ибо, если разум есть всеобщая сила, а последняя существенно духовна, то в состав духовного и входит субъективная свобода, которая выступила уже в философии Сократа... Отсутствие субъективности есть недостаток, присущий самой греческой нравственной идее. Принцип, выступивший впервые у Сократа, существовал до сих пор лишь как нечто подчиненное; теперь он должен стать также абсолютным принципом, необходимым моментом самой идеи» [4, c. 216-217, 221]. В каком-то смысле Платон, обнаружив субъективную свободу, выходит за рамки греческого духа. «Но у Платона этот момент, это движение индивидуума, этот принцип субъективной свободы отчасти не принят во внимание, отчасти же даже намеренно нарушается, потому что субъективная свобода действовала как нечто такое, что приводило к гибели Греции; он поэтому рассматривает лишь, как наилучшим образом организовать государство, а не вопрос, как создать наилучшую субъективную индивидуальность» [4, c. 217]. Не можем не подчеркнуть, что Гегель анализирует греческую нравственность и философию Платона, но как современно для азербайджанской исследовательской мысли звучат эти идеи.

Гегель считает, что Платон, не осознав значения принципа субъективной свободы, не смог принять необходимости раздвоения индивида и общности, общества и государства. Для него гражданин имел значение скорее не как отдельный индивид, но как совокупность всех людей. То, что Платон отказывается от признания присущего государству раздвоения всеобщего и отдельного в гражданине и человеке и отрицает, критикуя субъективную свободу, Гегель показывает на примере трех институтов, отношение к которым он считал необходимым для понимания свободы. В платоновском государстве введены три запрета, в наибольшей мере свидетельствующие радикальной критичности к субъективной свободе, индивиду там не разрешается:

1) выбрать себе профессию и сословие;

2) владеть частной собственностью;

3) иметь семью и детей.

Таким образом, Платон выводит субъективную свободу за пределы государства, ибо свобода существует лишь постольку, поскольку личность владеет собственностью. Существенным для Гегеля является то, что в платоновском государстве «подавляется принцип единичности». Ведь для Платона принцип индивидуальности есть не что иное, как политическое зло, субъективности и индивидуальной нравственности нет места в его государственном организме. Платон «не признавал хотения, знания, решения отдельного лица... не умел совместить это право со своей идеей». Поскольку индивидуальность погибает во всеобщности государства, к его государству не применить требований, предъявляемых к нравственному организму [4, с. 219, 222]. Гегель уверен в том, что политический разум должен господствовать как «волеизъявление индивидов». Люди со своими же интересами, со своими же страстями должны из самих себя породить разумное. бог аристотель единичность индивидуальность

Он считал, что Платон, усматривая в индивидуальности и субъективной свободе зло, не смог прийти к истинной идее государства, в которой всеобщность и индивидуальность опосредуют друг друга, существуют друг в друге, а объективная (субстанциальная) нравственность тождественна свободе для себя сущего самосознания [3, c. 381]. Платон, напротив, мыслит нравственность только как всеобщность государственного организма, а индивидуальность - как слом и разрушение этой всеобщности, поскольку дух или разум для него лишь субстанция, но не субъективность. Но Гегель, критикуя Платона, не принял во внимание его «Законы», ограничившись его трактатом «Государство» и потому прошел мимо попыток Платона снять или преодолеть раздвоение с помощью идей «истинной религии», морализации религии. На это указывал Э.Дюркгейм. Религия закрепляет гармонию индивидуальной мотивации и нравственно-социальных требований, декларируя единство нравственности и счастья, политики и морали в идее божественной справедливости. Идея Аристотеля, принятая в дальнейшем и неоплатониками, о том, что нет ничего связующего между Богом и человеком, противоречит позиции Платона. Человек стремится быть справедливым и, упражняясь в добродетели, уподобляется Богу, насколько это возможно для него [6, т.3 (1), с.445]. Платон сознавал, что снятие противоречия между индивидом и общностью возможно только через введение понятия Бога. В этом вопросе он глубже, чем Аристотель, осознал кризис полиса. Этика Аристотеля-это возвращение к морали гражданина полиса в тех социальных условиях, когда это уже было неосуществимо. Развитие частнособственнического общества и становление имперского эллинистического государства не способствовали возрождению единства гражданской добродетели и частного блага.

Литература

1. Аристотель. Афинская политика. Государственное устройство афинян. М., 1937, т.4.

2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, ч. 3: философия духа. М., т. 3, 1977.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

4. Гегель Г.В.Ф. Лекция по истории философии. М., кн. II, т. Х, 1932.

5. Мамед-заде И.Р. Политика и мораль. Баку, 1998.

6. Платон. Соч. в 3-х томах, М., 1971.

Размещено на Allbest.ru