Человек, жизнь и природа в экологической этике Ганса Йонаса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

Человек, жизнь и природа в экологической этике Ганса Йонаса

Введение

1. Значение философии Г. Йонаса

Как это часто бывает, словосочетания ?глобальные проблемы современности?, ?выживание человечества?, ?угрозы глобальной катастрофы? и им подобные, со временем стали похожи на стертую монету, острота их содержания, а главное, смысла, который они несут в себе, перестала восприниматься как актуальная, к нависшей угрозе привыкли так же, как человечество привыкло к смерти. Означает ли это истощение жизненного импульса человеческого рода, некую апатию и регрессию уставшего населения земного шара, или это лишь следствие тотального бездействия перед лицом неотвратимого конца, на фоне которого спорадические локальные улучшения обстановки не могут восприниматься как панацея? В этом смысле можно говорить о бессилии таких форм общественного сознания и мировоззрения, как философия и наука. Занимаясь самими собой, они явно теряют признаки социальной действенности. Но позиция самоизоляции, хотя и способна на некоторое время дать определенным группам психолого-этический паллиатив в виде утешения и надежды, все же не является сугубо социальным, в данном случае - общечеловеческим способом реагирования на космические, в принципе, задачи и проблемы. По-видимому, осознание необходимости действенного способа реагирования на иррациональные, античеловеческие стили жизни на планете, можно считать ведущим этико-философским процессом XX-XXI веков. Научные прорывы, несмотря на опьяняющий антураж радостных перспектив (?компьютеризация?, ?информатизация?, ?нанотехнологии?), по-прежнему не считаются с собственно человеком, его сиюминутностью, историчностью и будущим. Они существуют в отрыве от социума, поскольку уже в их генезисе наблюдается постоянная однобокость, ущербный процесс гипостазирования. Очередной мыльный пузырь лопается, оставляя после себя ситуацию обиженного ребенка, внезапно лишившегося любимой игрушки…

Новая эра все также третирует своего творца, навязывая стиль бытия в мире, весьма похожий на условия диктата тяжелой судьбы, неотменного рока. Идея коэволюции, при всей своей привлекательности, явно не отражает истинного положения вещей, трагизм которого усугубляется не только позициями ?страусного? бегства от действительности, но и отсутствием политического, религиозного и морального единства человечества. В условиях, когда люди, населяющие разные страны, способные к многоплановым типам и стилям коммуникации, относительно мобильные стратификационно и географически, способные, как в супермаркете, осуществлять выбор религии, политики, философии или морали, философия, как ни странно на первый взгляд, оказывается единственным средством, способным не только осмыслить необычные сдвиги внутри и вовне человеческого бытия, но и выработать разумную программу действий, осмысленных человеческих действий, направленных на самосохранение себя и иного, чем выступает, в целом, природа. Дух нового подхода к сложнейшим типам реальности в яркой и оригинальной форме выражен в философии Ганса Йонаса, в частности, в его этическом учении.

Попытаемся сформулировать то, что сделал этот мыслитель для сдвига общественного сознания в сторону действенного и ответственного отношения к будущему.

Он выступил как религиозно-философский и сциентистский реформатор, обосновывающий новый образ жизни человека с опорой на тотальную сакрализацию самого бытия (природы) и человека в нем. Здесь можно усмотреть мотивы, проявившие себя задолго до Йонаса: федоровская ?философия общего дела?, соловьевская идея всеединства и эволюционно становящегося богочеловечества, ?благоговение перед жизнью? Швейцера, ?мужество быть? Тиллиха и т.д. Известно, что темпоральные векторы (абсолютная ценность прошлого у П.А. Бакунина; футурологическая аксиология Э.Г. Ланца [11]; стабилизация на - стоящего и т.д.) и до Йонаса имели этическую окраску и, при желании их можно было бы интерпретировать как новую этику (?этику прошлого?, ?этику будуще - го?), но дело в том, что Йонас одним из первых понял всю трагическую необходимость жить и мыслить по-новому как онтически обусловленную безальтернативность.

Мыслитель говорит нам не просто о желательности нового стиля отношений между человеком и природой: он смело пролагает путь к тем мостам во времени и пространстве, где человек оказывается при - пертым к стене собственной безответственностью, трактуемой в самом широком смысле: от ответственности за будущее до ответственности за свою человеч - ность в самом себе, если продолжать не только считать себя, но и оставаться человеком в бытии, разверну - том перед нами. Шансы выжить или прожить долгую жизнь у каждого в отдельности невелики. Речь, собственно идет о человечестве, человеческом роде. Вот с этой-то точки зрения мы вместе с Йонасом и можем осуществить новый взгляд на так называемые и уже стушевавшиеся в сознании не только обывателей, но и ученых, интеллигенции, ?глобальные проблемы?. Да, все они, по существу сводятся и вытекают из проблемы человека. Согласимся, что внешнее, ?внечеловече - ское? или ?нечеловеческое? действие (безличный и бессознательный процесс), способное уничтожить все человечество, воспринимается как экзистенциалистский абсурд по типу ?заброшенности в бытие?. Но как должно восприниматься самоуничтожение человечества? Разрушительная сила Зла сосредоточилась в со - временности, не только во внешнем человеку, но и во ?внутреннем человеке?. Йонас сопрягает два полюса: человека - индивида, личность, и человечество - Личность. Он пытается, как Архимед, найти ту общечеловеческую точку опоры, опираясь на которую можно было бы произвести кардинальный сдвиг в сознании настоящего человечества в сторону его собственно - го человеческого будущего. Поэтому ?экологическая этика? Йонаса легко преодолевает рамки очередного концептуально современного и модного настроения, наподобие ?информационного общества? или ?общества всеобщей коммуникации? и т.п., поскольку данная этика задает практические задачи человеческому духу, направляя его к сохранению и совершенствованию самого себя.

Собственно то, что мы привычно называем экологией по отношению к природе, вырастает у Йонаса в грандиозный проект изменения самого человека в совокупности и целокупности с миром Природы. Перенеся себя в природу, проецируя на нее совокупность человеческих отношений, йонасовская этика, тем не менее, не совершает акта ?идололатрии? или гилозоизма, облеченного в научную форму. Этизация природного мира в системе мыслителя разворачивается по параметрам и существенным признакам человеческого в человеке. Способность различать добро и зло и на этом основании возможность построения мира нравственных ценностей - определяющее свойство человека. Йонас ?ставил? на человеческий разум, разочарование в котором было бы изменой человека самому себе.

Перед нами неизбежно встает вопрос об истоках творчества Йонаса, влиянии на него тех или иных философских учений, направлений и школ. В общем смысле можно сказать, философ генетически связан со всей западноевропейской философией. Здесь же нам важно особенно акцентировать связь с Шеллингом, его философией тождества. Наделяя природу качеством бессознательной духовности (хотя это парадокс), Шеллинг сделал великий шаг к тому при - знанию Объективной Реальности, которая предлежит человеку в виде Природы. Йонас идет далее, ибо его экологическая этика расширяет границы субъект - объектных взаимодействий до субъект-субъектных. Рассматривая природу в аспекте субъективированного объекта, Йонас помощью новых этических принципов вводит окружающую среду, биосферу в круг человеческого бытия, представленного во всей своей возможной полноте и по-человечески ?естественной? целокупности. Этот новый ?холизм? является холизмом экологического типа: неразрывность социоприродного базиса бытия, его единство характеризуются опять же этикой - философски обоснованной и научно воплощаемой в жизнь. Именно поэтому мы имеем дело не с очередной утопией, а с нравственной, практической философией, сделавшей свой выбор через формулу нового категорического императива, навеянного позицией, в которой оказалось современное человечество: над пропастью, на грани бытия и небытия. Выбор в пользу первого делает безусловно ценными все при - родные объекты, ресурсы, растительный и животный мир. Новая этика вновь учит жить в мире всем со все - ми. Ее общий вектор можно было бы обозначить как проект спасения жизни и самого бытия перед лицом глобального кризиса человеческих ценностей.

2. Основные положения экологической этики Йонаса

Учение Ганса Йонаса о глобальной ответственности и принципиальной ценности жизни стало новым словом в мировой философии, оно стояло у истоков экологической этики. Названия книг Йонаса: ?Принцип ответственности. Опыт этики для технологической ситуации? (1979) [4], ?Техника, медицина и этика: к практике принципа ответственности? (1985) [7], ?Понятие Бога после Освенцима? (1987) [5], ?Сила или бессилие субъективности? Проблема души и тела в поле принципа ответственности? (1981) [6] - прямо свидетельствуют о сфере его интересов. Написанные доступным и живым языком они обращены к нравственному сознанию каждого человека.

В последние годы интерес к личности и творчеству немецко-американского мыслителя актуализировался ввиду необходимости решительных практических действий в сфере науки, политики и экономики. Сам Йонас не предлагал конкретных программ перестройки экономики, однако выводил этику за границы индивидуального поведения в сферу политическую, полагая также, что политическая воля должна совпадать с экологической необходимостью. В одном из последних интервью мыслитель заметил: ?Я не знаю, что представляет собой социальное, психологическое и экономическое состояние, в котором была бы возможна реформа человеческого отношения к природе. Я не экономист, не климатолог, не биолог и т.д. и т.п. Но я знаю одно: все, что в нашей компетенции, должно содействовать тому, чтобы действительно совместными усилиями восстановить планетарный баланс человека и природы в длительной перспективе и исключить катастрофы. Для этого требуется не только добрая воля, но и неслыханно интегрированное состояние всех отдельных отраслей науки? [3, 101]. Готовых путей выхода из современной ?пограничной?, в экологическом смысле, ситуации не содержит ни один социальный проект.

Главной причиной перехода к ?новой этике? Йонас называет расширение масштабов человеческой деятельности, потребовавшее пересмотра границ ответственности в отношении ее субъекта (им становится все человечества), объекта (в него включаются биосфера и будущие поколения) и вектора (ответственность направлена в будущее). Новая этика, в отличие от традиционной (в терминологии Йонаса): 1) подразумевает гораздо более строгую оценку знания не как силы, а предвидения (последствий, ср. у Дж. Мура ?результаты результатов?); 2) выходит из сферы отношения к ближнему; 3) основывается на ?новом категорическом императиве? (?Поступай так, чтобы твои действия были в согласии с непрерывностью подлинной человеческой жизни на Земле?); 4) развивается от антропоцентрического гуманизма к нравственному праву природы.

Природа становится предметом новой обязанности, поскольку ее ?критическая ранимость? - первое существенное изменение в картине бытия, вызванное ростом технологического могущества человека. Предшествующие этике ответственности формы традиционной этик, утверждает философ, хотя и подразумевали ответственность за природу и творение, но не рассматривали человека как ?доверенное лицо природы? в условиях действительной угрозы бытию. Одним из главных вопросов, на которые выходит мыслитель: должны ли мы признать собственное нравственное право природы, а значит, ее достоинство? Санкционировано ли это природой вещей? Современная наука игнорирует телеологический момент в природе, рассматривая ее как некий случайный факт, лишенный смысла. Принципы субъективности и свободы, присущие человеку, действуют и в живой природе. Опора на них позволит человеку избавиться от страшного ощущения ?оставленности? в мире. Это является главной темой трудов Йонаса ?Феномен жизни? (1966), ?Материя, дух и творение? (1988), раскрывающих философию биологии и организма.

Главное ?достоинство? природы Йонас усматривает в ее фактичности как утверждении безусловного превосходства цели над бесцельностью. ?В устремлении к цели как таковой, чья действительность и действенность в мире … могут считаться обнаруженными, мы можем увидеть основополагающее самоутверждение бытия, которое делает его абсолют - но лучшим в противоположность небытию? [4, 155]. Наблюдая разнообразие форм органической жизни, можно утверждать, что природа тем самым объявила о своем интересе. Настоящее видовое разнообразие, возможно, и не является итогом лучшего отбора, но его сохранение - безусловно, благо в сравнении с альтернативой уничтожения. В живых существах при - родные цели субъективируются в самоцели, поэтому каждое чувствующее существо является не только целью природы, но и ?целью в самом себе?, а именно, своей собственной целью, и через противоположность жизни смерти выражается самоутверждение бытия. Жизнь, всегда содержащая в себе возможность смерти - угрозу себе самой, представляет собой действительную конфронтацию бытия и небытия, постоянное активное ?да? бытию. Залог бытия жизни - в деятельности по ее поддержанию, через отрицание небытия, через выбор самого себя. Слепая свобода содержится в органической жизни и только в человеке она становится итогом целенаправленного труда природы. Однако именно человек может стать не только продолжателем дела природы, но и его разрушителем. И теперь, наконец, он должен сказать свое ?да? бытию. Йонас верит в человека - совершеннейший организм, несмотря на его фактическую свободу, принявшую сегодня извращенные формы.

Ответственность за будущее - первая обязанность коллективного человечества. Причем, необходимым условием ?будущности? человека выступает будущее природы, что сегодня воспринимается уже как само собой разумеющееся. И здесь мы имеем дело с так называемой ?метафизической? ответственностью, поскольку человек стал опасен не только для себя, но и для биосферы в целом. Любое живое из - за опасности превращения его в небытие, особенно по вине человека, становится объектом такой ответственности. В основу этики Йонаса положены три метафизические реальности: человек, техногенная цивилизация, природа - по вине человека оказавшиеся под ?знаком катастрофы?. Даже допуская существование жизни, называемой человеческой, в условиях искусственно созданного на опустошенной Земле мира, мы не можем отрицать полноту истинной земной жизни, сотворенной в процессе длительного творчества природы. Поэтому разделение природы и человека в будущем, утверждает Йонас, ведет к существенному искажению человеческого образа. Следовательно, интересы человека как живого существа совпадают с интересами жизни вообще.

Согласно закону видовой конкуренции, считалось, что природа должна уступить более высокому достоинству человека, тем более, она казалась предоставленной в свободное пользование человеку до тех пор, пока не понесла ощутимый ущерб. Теперь, признавая абсолютное значение долга перед человеком, мы включаем в него долг и перед природой как условием: 1) существования человечества, 2) его экзистенциальной полноты. Таким образом, от вновь открытого единства человека и природы в условиях надвигающейся опасности мы приходим к признанию собственного достоинства природы, требующего охранять его не только в прагматических интересах.

Живое всегда живет за счет живого. Это симбиотическое равновесие нарушилось вследствие появления человеческой формы жизни, оказавшейся в со - стоянии угрожать всем остальным, а следовательно, и себе самой. Последней возможностью восстановления гомеостаза остается нравственность человека, в основе которой чувство ответственности. Именно ощущение опасности порождает новый моральный долг человека, на смену этике прогресса и совершенствования при - ходит этика сохранения: человека и природы. Кажущуюся скромность притязаний последней «усложняют» новые императивы, более тягостные и требующие большей жертвенности. Признавая приоритет онтологического статуса («человечество должно быть!»), не приносим ли мы самую страшную жертву в истории - спасенное бытие человека окажется уже не человеческим, с точки зрения нравственной ценности. Однако именно безусловность человеческого достоинства, идея человека, и есть та стезя, по которой мы должны двигаться к будущему, избегая создания какого-либо исторически ограниченного человеческого образа.

Как мы уже упоминали выше, Йонас современную ему ситуацию называет «преддверием универсальной катастрофы». Бэконовский идеал господства знаний над природой в целях улучшения положения человека, к сожалению, одержал верх в условиях краткосрочных целей. Главная опасность здесь заключается в чрезмерности успеха, экономического и биологического. Последний состоит в экспоненциальном росте численности населения. Искусственно сдерживаемые социумом законы экологического равновесия, препятствующие господству какого-либо вида, возьмут свое, когда предел их толерантности будет превзойден.

Диалектика силы предполагает достижение ступени силы с отказом от самой силы. Сейчас же это привело не к добровольному отказу, а к бессилию остановить саморазрушительный прогресс. Необходима «сила третьего порядка», или «сила над силой». Но ни марксизм, ни капитализм, ни коммунизм, по мнению Йонаса, такой силой не обладают. Природе безразлично, с какой стороны на нее наступают: «справа» (капитализм) или «слева» (марксизм). Все это утопические проекты, к которым относится, в частности, и ницшеанская концепция «Сверхчеловека» как подлинного человека будущего Создаваемые современными учеными и общественными деятелями утопии относительно будущего человечества основаны на расширении пределов толерантности природы: вопрос не в том, что еще сможет сделать человек, а сколько таких действий может вы - держать природа? Границы толерантности ощущаются, когда отрицательные последствия, «побочные эффекты» человеческих поступков превышают получаемую от них выгоду. В настоящее время свидетельством этого является существование продовольственной, сырьевой, энергетической и тепловой проблем. Говоря о «тепловой проблеме», Йонас имеет в виду неизбежность возникновения парникового эффекта, поскольку всякое использование энергии сопровождается выделением тепла. Порог поглощения его земной поверхностью и атмосферой на данный момент пре - вышен. Решение может заключаться в «осторожном прогрессе» при условии взвешенных целей. Однако это, по сути, утопический проект, основанный на принципе надежды (Э. Блох), как и многие, направленные в будущее, считает Йонас. Осторожность в условиях ненадежности проекций в будущее требует участия нравственности и является «заповедью» ответственности. Этика должна стать философией любого современного действия: необходимы дальновидность прогноза, широта ответственности и глубина замыслов (речь идет о будущей сущности человека). Современная ситуация беспрецедентна с точки зрения опасности, значит, беспрецедентными должны стать ответственность, строгость и последовательность индивидов в деле нравственного ориентирования человечества. Йонас заявляет, этика ответственности является антиутопичной, поскольку отличается «скром - ностью» целей против нескромности утопии. Здесь философ имеет в виду, в частности, цель не как идеал «светлого будущего», а будущее вообще. В этой связи следует упомянуть и такой аспект учения Йонаса, как «технологический фатализм»: невозможно отказаться от науки и техники в настоящем и будущем, как предлагают некоторые утопические антисциентистские течения - задача состоит в том, чтобы придать этим «человеческим вещам» нравственный смысл, поскольку безответственно ждать технологического прорыва, который смог бы предотвратить катастрофу - конец человечества и опустошение природы.

В конечном итоге, Йонас концентрирует апокалиптический потенциал современной техники не в атомной бомбе (применение которой он оценил как первое глобальное свидетельство мощи человека), а в непредсказуемой, стихийной динамике технической цивилизации как таковой. Это предапокалиптические процессы, сопровождающиеся истощением и загрязнением планеты в условиях острого планетарного цейтнота. В сознании современного человечества за послед - ние несколько десятилетий центр всевозможных страхов перемещается с угрозы внезапной ядерной войны к всё нарастающей угрозе катастрофического разрушения биосферы. В этом случае человечество имеет дело с «бомбой» замедленного действия, часовой механизм которой сработает при жизни наших потомков. Г. Йонас в выступлении «Принцип ответственности» - речь в защиту планетарного будущего» [3, 97-109] подчеркивает, что уже не прошлое, не история своими примерами, а будущее, рождающееся из настоящего, становится побудительным мотивом актуальной нравственно ответственной жизни современности. Ориентиром может служить предвидимая, а чаще всего предполагаемая, опасность. Реализация принципа ответственности Релевантность учения Йонаса современной философии и науке можно показать на примерах собственно экологической этики и концепции устойчиво - го развития. Как уже было сказано, Йонас стоял у истоков экологической этики. Его главный труд «Принцип ответственности», в котором говорится о необходимости этического контроля над деятельностью в условиях техногенной цивилизации, критической ранимости природы и возможности гибели человечеств, вышел в свет в 1979 г. Незадолго до этого Ван Ренслер Поттер в своих статьях «Биоэтика. Наука выживания» (1970) и «Биоэтика: мост в будущее» (1971) предложил термин «биоэтика» для «обозначения особого варианта экологической этики, рассматривающей возможности выживания человечества в условиях техногенной цивилизации» [12]. Биоэтика выступала в качестве «моста» между естественными и гуманитарными науками, она возникла как ответ на прогресс в естествознании, следствиями которого стали загрязнение окружаю - щей среды и угроза существованию человека. О том же говорил и Йонас, обозначивший философские проблемы биологии (экологии) в своей работе «Феномен жизни» еще в 1966 г. (на нем. «Организм и свобода», 1973). В том же 1979 году был основан американский журнал, посвященный экологической этике «Environmental Ethics». С 1949 г. Йонас жил и работал в Америке и Канаде, в том числе и в международном «Хастингс Центре». Сегодня одной из сфер биоэтики является «биологическое право», в измерении Йонаса речь идет о нравственном праве природы.

Определяя место Йонаса в современной экологической этике, можно сказать, что он синтезировал в своем учении ее биоцентрический и антропоцентрический варианты, в частности через выявление обще - го интереса человека и жизни. Создатель «глубинной экологии» А. Нэсс [8] полагал, что каждое живое существо имеет равное право жить, а самореализация для человека заключается, по сути, в следующем принципе: если вы не знаете, каким образом результаты ваших действий затронут другие живые существа, действовать нельзя. Здесь, безусловно, чувствуется прямое влияние А. Швейцера, однако нельзя отрицать и связь с учением Йонаса, тем более, что ряд принципов глубиной экологии практически буквально провозглашается в «Принципе ответственности»: о ценности всех форм жизни не зависимо от пользы для человечества и реализации этой ценности через богатство и разнообразие форм жизни, о необходимости изменения политики, экономики, идеологии и технологии и т.д. [10]. Универсальным принципом человеческой деятельности во всех сферах, по Йонасу, должна стать «эвристика страха» - необходимость действовать из состояния страха перед будущим, что требует признания преимущества плохого прогноза перед хорошим. Значимость чувственного компонента в этике Йонаса в виде эвристики страха и чувства ответственности, связь ответственности с пределами человеческого восприятия и мышления позволяют считать данное учение своеобразным вариантом экологической психологии. В новом тысячелетии Йонас не утратил свой актуальности индивидуальности, хотя многие вопросы, поднятые им более тридцати лет назад, разрабатываются большинством современных этических учений. В ка - честве наиболее яркого примера можно привести элементы экологической этики в учении К.-О. А пеля, по приглашению которого Йонас в 1990 г. принимал участие в двух значительных конференциях: «Этика и политика сегодня» в Киле и «Экология и этика» в Мельбурне. При участии Апеля в 1993 г. был издан сборник «Понимать и отвечать. В диалоге с Гансом Йонасом». В работе «Дискурс и ответственность» и статье «Экологический кризис и проблема дискурсивной этики» [1] четко видны позиции, обозначенные также и Йонасом: о разрушительной власти homo faber; о невозможности отказа от техники; о пределах толерантности природы; о пересмотре этикой традиционного антропоцентризма в условиях экологического кризиса; о человеке, представляющем интересы живых существ («доверенном лице» - у Йонаса) и т.п. Тем не менее, Апель вскрывает многие спорные моменты этики Йонаса, в частности, он напоминает, что 1) экологический кризис не несет никакой опасности для природы в целом, а только для экосферы, связанной с человеком; 2) наличие «права» предполагает обязанности и взаимную ответственность, которые живые существа, а тем более природа, не могут на себя принимать, со - ответственно, данная метафора только запутывает; 3) телеологическая структура природы утрачивается, если признается тезис об общности всех существ при - роды - это, по сути, буддистская «капитуляция» перед природой. Йонаса часто обвиняли в излишней теоретичности и метафоричности, а его учение - в практической несостоятельности и даже нападках на существующие политические системы [13]. К.-О. Апель считает, что этический категорический императив Йонаса, выраженный в виде призыва «Человечество должно быть!», соответствует остроте ситуации, но не является ответом на кризисное положении е дел. Адекватным будет такой ответ, который потребует переосмысления судьбы человека, отношения к природе и оснований морали. Однако именно в этом-то и состоит задача «новой этики», предлагаемой Йонасом.

Заключение

Активно-агрессивное вторжение небытия в бытие, разрушение злом добрых оснований жизни было пережито Йонасом как трагедия личной судьбы. Его биография вполне достойна обстоятельного монографического исследования и, возможно, не одного. Долгая жизнь мыслителя, его умственная и социальная активность не остались не замеченными мировым сообществом, однако в терминах самого Йонаса мы еще не приблизились к тому состоянию, когда человечество могло бы реально быть единым целым. Оттого спорадические усилия гениев сгорают в атмосфере социальной планетарной дезорганизации и энтропии.

Экологическая этика Йонаса включает в себя холистический компонент как антиэнтропийный по своей направленности; она не уповает на якобы «естественное» становление гармонии из хаоса: ее оценка сил деструкции и зла трезва и обоснована. Утверждая этическое достоинство природы, человечество, тем самым, устанавливает новый способ бытия себя в природе и нового сознания-знания природы, которые позволяют не только разумно и ответственно действовать, но и осторожно сберегать то, что есть, все многообразное и тесно взаимосвязанное единство форм жизни. Естественно, это требует кардинальной перестройки сознания, и, прежде всего, его обыденного уровня.

Ситуация этического вакуума в современной культуре есть свидетельство ее кризиса. Этическая составляющая до сих пор остается бездейственной в решении экологических проблем. Каждый человек в отдельности не совершает поступков, губительных для природы, но речь идет о коллективном действии, не - заметном на первый взгляд, но масштабном по своим последствиям. Безусловно, новая этика, помимо он - тологических и гносеологических положений, должна обязательно учить человека мыслить и поступать и в соответствии с экологическими ценностями. Как показывает мировой опыт, экологическое образование и воспитание достаточно быстро приносит свои плоды, но оно с трудом или почти не проникает в такие сферы жизни, каковыми являются политика и экономика. Главная черта политики - это ее постоянное стремление быть выше или вне морали. Концепция «государственного интереса», сформулированная еще Н. Макиавелли, до сих пор остается доминирующей в международных и внутринациональных отношениях, а кантовский призыв ко всеобщему миру постоянно заглушается разрывами бомб и снарядов в «горячих точках» планеты.

Имплицитно, Йонас, выстраивая систему новой этики, этики в условиях техногенной цивилизации, использует для ее обоснования и достижения христианской мысли, в частности протестантской теологии (Р. Бультман). Философ создает представление о религии как универсальной общечеловеческой ценности, отказ от которой, по его словам, стал, возможно, самой большой ошибкой в истории. Здесь можно про - вести аналогии: Фредерик Грегори [2] радикальное от - деление науки от религии считает интеллектуальной роскошью, которую человечество не может себе позво - лить; Иен Барбур [9] говорит о синтезе христианства и экологии в природоохранной этике, в которой аскетизм и благоговение являются средствами обуздания человека. Йонас рассуждает о мужестве проповедовать аскетический идеал. При этом философ вовсе не ста - вит задачи вывести на первый план именно религиозные свои убеждения, но то, что религиозные чувства и знание говорят человеку о Боге, о сакральном вообще, включаются им в план универсальной разумности и устроенности агрессивно не понятого и не узнанного мира природы. Божественный замысел о натуре или телеологизм не был открыт человеком, который превратно истолковал свою силу и превосходство над природой как право на владычество [5, 48], отменив для себя всякую ответственность перед внешним бытием, ответственность даже на уровне рачительного хозяина, не говоря уж о деятеле-партнере.

Разумная ограниченность задачи сбережения направлена на прямую возможность сохранения того, что существует на сегодняшний день, на реальную возможность осуществления полноты человеческой жизни как единства природного и социального, их взаимодействия на новом, а именно сугубо человеческом, моральном уровне взаимоотношений.

Размещено на Allbest.ru