Осмислення феномена спілкування в релігійній філософії

Н.В. Іщук

кандидат філософських наук, доцент,

доцент кафедри філософії та соціології

Національного медичного університету

імені О. О. Богомольця

Спілкування - глибоко християнський феномен, іманентний «духу та букві» християнської релігії, її богослов'ю, яке є словом про Бога та словом Богу. Ця іманентність очевидна та констатується Церквою протягом багатьох століть. Безвідносно до конфесійної приналежності, її представники переконливо й ґрунтовно розмірковують про місію койнонії: відтворювати недосяжну, але бажану для християнина метафізичну парадигму внутрішньотроїчного спілкування; поєднувати людину з Богом; людину з людиною через Бога; християнську общину у зустрічі з Богом; увесь християнській світ перед обличчям Бога в контексті прийдешніх есхатологічних перспектив. Разом із тим християнська теологія, відповідаючи на питання про призначення спілкування, до останнього часу не намагалася концептуалізувати власні койнонічні ідеї. Лише у другій половині XX ст. постало богослов'я спілкування, представлене такими визначними мислителями та церковними діячами, як митр. І. Зізіулас, Д. Гарт, Дж. Мануссакіс, Х. Яннарас, Д. Станілоае, Г. Мадзарідіс, П. Неллас, І. Конгар, А. Любак, Ж.-М. Роже, Д. Бонхеффер тощо. Семантично близьким до основних концептів парадигми богослов'я спілкування постають філософія діалогу, екзистенціалізм та персоналістична філософія, репрезентована постатями М. Бубера, Ф. Ебнера, Г. Марселя, Ф. Розенцвейга, О. Розенштока-Хюссі, Е. Левінаса, М. Бахтіна, М. Бердяєва тощо. У статті ми зосередимося на розгляді спільних для богослов'я спілкування та релігійної філософії (в її різноманітних дискурсах) діалогічних ідей.

Спільною основою, що споріднює богослов'я спілкування з філософією діалогу, є діалогізм, виплеканий у релігійних традиціях звернення до Бога як першого значимого Співрозмовника. Звертаючись до етимології слова «діалог», що походить від грец. Aidloyo, варто проаналізувати префікс “Aid”, який часто неправильно тлумачиться в прочитанні “Ai-” («подвійний», «двічі»). Тобто діалог розуміється як словесна взаємодія між двома особами. Український дослідник і представник філософії діалогу В. Малахов наголошує на іншому смисловому ядрі цього терміну. На його думку, префікс “Aid” вказує на «наскрізний рух, взаємність, розподілену дію; тож є підстави розуміти «діалог», радше, як розподілений логос (розподілену мову, слово, смисл), або як те, що перетинає межі окремого логосу, пов'язуючи його з іншим(и)» [13, с. 11]. Тобто серце процесу діалогу - у виході поза межі монадологічної, атомарної свідомості у напрямі до Іншого. Його головна функція - трансцендентування, перенесення буття в інтерсуб'єктивний простір «між», в якому можливе порозуміння та співбуття. Мета діалогу - створення певної міжособистісної сфери спільних смислів.

Аналізуючи твори чільного представника філософії діалогу М. Бубера, зосередимось на тих ключових моментах, які вплинули на інтелектуальне тло, у світлі якого виростає традиція богослов'я спілкування. На думку філософа, спосіб людського буття від початку має дуальний характер. Стосунки «Я» та «Ти» діалектичні за своєю природою, тобто кожна з осіб, включених у спілкування, визначає одна одну. «Стаючи Я, людина стає Ти», - пише М. Бубер [8, с. 44]. Визнаючи «Ти», «Я» запрошує його стати не об'єктом ціле-раціонального маніпулювання, а рівноправним суб'єктом взаємності. спілкування релігійний філософія бог людина

Дійсне спілкування передбачає граничну відкритість, а значить, і вразливість суб'єктів, що наважуються вступити у взаємодію. Інший стає «Ти» для «Я», що зацікавлений ним, готовий до співпраці, визнає його як гідного учасника стосунків. «Діалог не обмежується спілкуванням двох людей одна з одною, він <...> є відношенням людей одне до одного, що виражається в їхньому спілкуванні» [9, с. 129]. Тобто дійсне спілкування не зводиться до вербальних комунікативних актів, а лише певною мірою може виявлятися через них. Саме тому ми обходимо увагою надбання як трансцендентальної комунікативної філософії, так і семіотики та аналітики мови. Нас цікавить не стільки сенс повідомлення та умови його передання, а природа взаємодії співрозмовників.

Згадавши про діалогічну філософію М. Бубера, не оминемо увагою й концепцію Ф. Ебнера, ідеї якого мали суттєвий вплив на видатного діалогіста. На думку Ф. Ебнера, духовне у людині «сутнісно визначається спрямованістю на відношення до чогось духовного поза собою, за допомогою чого воно існує» [10, с. 370]. Саме йому належить формулювання діалогічного принципу, яким він був сприйнятим та прийнятим не тільки філософією діалогу, але й сучасною християнською теологією загалом. Смисл цього принципу - у визнанні атрибутивності відношень людини і Бога, людини й іншої людини для людської сутності. Звідси походить його формулювання: «Неможливо зрозуміти людину, спираючись на ego (я) або на суперечності відношення Я і Ти». Тобто, непізнаваними є люди, перебуваючи у модусі «людей у комірках», а також у випадку взаємної маніфестації Іншому контроверзійних, роз'єднавчих цінностей. Поділяючи основні ідеї філософії діалогу, Ф. Ебнер зосереджується на розумінні людини як духовної істоти в єдності її почуттів та переживань. Центром, осереддям цієї духовності є слово, мовлення як простір «між» - середовище втіленого Христа як Логоса, в такий спосіб явленого людям. Про це свідчить Біблія, Євангеліє від святого Івана, де сказано про Слово, яке стало Тілом й оселилося серед людей. Завдяки слову, спорідненому й суголосному з іншими, «тільки і винятково через віднесення до іншої людини» [14, с. 32] відбувається пізнання власної екзистенції. Сама ж людина, долучившись до розмови, поєднується не тільки з іншими людьми як логосними, наділеними даром мовлення істотами, але й першим Співрозмовником - Богом.

Співзвучними до ідей М. Бубера є думки Е. Левінаса. Поділяючи вихідну тезу про діалогічність людської природи, він констатує можливість виходу в царину діалогу, де «Я» визначається через акт дарування себе «Ти», який і визначає його сутність. Початок його розмірковувань - звернення до досвіду повсякденності. Кожен із нас народжується у спільноті, в ній розгортається наше непроблематичне існування, тобто ми «закинуті» в соціальне буття і сприймаємо його членів (промовляємо «Ти») навіть швидше, ніж приймаємо самих себе (говоримо «Я»). Е. Левінас пише: «Однак я не є іншим. Я - це я сам. Моє буття, той факт, що я існую, - мій акт існування - становить дещо абсолютно неперехідне, безінтенційне, безвідносне. Істоти можуть обмінятись між собою всім, окрім свого акту-існування. Тією мірою, якою я є, я є монадою» [11, с. 28]. Тобто людина з'являється у світі окремою одиницею, монадою, визначеною в термінах окремішності та самотності лише завдяки самому акту свого матеріального, тобто тілесного існування.

Ця проблема, на думку Е. Левінаса (і тут він погоджується з М. Бубером), долається посередництвом трансцендентування. Проте Інший, якого ми зустрічаємо в соціальному світі, постає передовсім як оречевлений Інший, «інший вже через одяг постає у світі річчю» [12, с. 23]. Така репрезентація вигідна Іншому, адже робить його менш вразливим в актах соціальної взаємодії, а значить, убезпечує від страждання. Тому більшість соціальних контактів - поверхові й інструментальні, в яких дві самотності намагаються ствердити свою самобутність одна за рахунок іншої. Ця проблема долається завдяки виходу в царину інтерсуб'єктивності, в якій інший уже буде не одягненою річчю, а розквітне у своїй інакшості. «Інший - це ближній, але близькість - це не деградація чи етап злиття. У взаємності, що притаманна для цивілізованих стосунків, забувається асиметричність інтерсуб'єктивного зв'язку. Цивілізована взаємність - це царство цілей, де кожен одночасно і ціль, і засіб <...>» [12, с. 60]. Тобто автентичне спілкування знімає проблему домінування одного над іншим, що закладена у природі асиметричних стосунків, а взаємність, як основа такого спілкування, передбачає, що кожна з осіб визнає пріоритет іншого над власним. Крім того, стосунки з Іншим, зокрема з першим значимим Співрозмовником - Богом - розуміється діалогістом не тільки з позицій вербальної чи невербаль- ної комунікації, а й діяльнісного виміру, сформульованого Е. Левінасом так: «<...> пізнати Бога означає знати, що треба робити» [15, с. 19]. Актуалізація цього виміру заслуговує окремого розгляду, який теж пов'язаний із контекстуальністю та конотативною плюральністю розуміння феномена спілкування діалогічною філософією.

Досить суттєвий внесок у розроблення парадигми теологічного діалогізму зробив Ф. Розенцвайг. Показово, що, прагнучи створити зразок нового релігійного мислення, філософ водночас опирався та дистанціювався від феноменології духу Г. Гегеля, замінивши панлогізм мислення на власний панлогізм, точніше, синтезувавши мислення для когось і мовлення для когось із позицій єдиної мети тотальної діалогічної взаємодії сакрального та профанного світів. Ця взаємодія ним висвітлювалась через поєднання засадничих трикутників: «Бог-Людина-Світ» та «Одкровення-Спасіння-Творення», що, сполучаючись одна з одною, утворювали гексагон, Зірку Спасіння. Взаємодія всередині кожної з тріад (трикутників), а також між модусами гексагона, й символізує всю складність відношень Бога, людини та світу. Детальніше, перша тріада - Бог, світ, людина - становить, так би мовити, субстанціалістську основу гексагона та фіксує суб'єктність, окремішність її учасників із позицій їхньої тотожності та відмінності. Ф. Розенцвайг твердить: «Їх [першоелементів - Бога, світу, людини] поділ тут передбачається, адже якщо б вони не були розділені, то нічого не могли б зробити один одному;<...>якщо б Бог був в «мені» або «моїм вищим Я»,<...>то<...>такий Бог навряд чи мав би, що мені сказати» [16, s. 386].

Таке буття для себе, вважав філософ, - необхідний стан самотності та водночас передчуття зустрічі з іншим. Більше того, така самість («добра» самотність) - це те, що не об'єктивується, адже їхня об'єктивація «розчиняє» особистість людини. Другий трикутник - Творіння, Одкровення, Спасіння, - навпаки, втілює буття суб'єктів у відношеннях. Але ці відношення не руйнують їхньої ідентичності, а, навпаки, кристалізують її. Наприклад, стосунки між Богом та світом втілюються в Творінні; Бога та людини - в Одкровенні; людини та світу, благословенних Одкровенням, - у Спасінні. Так само і стосунки між людьми, які були б неможливими за умов їхньої особистісної тотожності, що, до речі, досить переконливо обґрунтував у своїй праці «Спілкування та Інакшість» один із фундаторів богослов'я спілкування, Іоанн Зізіулас.

Важливим для нас є, якщо можна висловитися, лінгвістичний поворот, здійснений філософом. Він полягає у визнанні в Одкровенні своєрідного мовлення Бога до людини, що конституює його засадничу роль у стосунках Бога з людиною та світом. Одкровення, за Ф. Розенцвайгом, - це не тільки путівник, що вказує людині шлях виходу за власні межі, до богопізнання та пережиття істини про Бога, але й поєднує людину з іншими людьми у вірі та справі. Рецепція Одкровення як мовлення Бога переводить проблему богопізнання у площину споглядання, точніше, вчування у мовлення Бога. Зробивши невеликий відступ, зауважимо, що концепт «вчування» характерний і для феноменологічної філософії, що теж мала вплив на формування інтелектуального ядра богослов'я спілкування. Згадаймо, наприклад, теорію вчування учениці Е. Гуссерля Е. Штайн. Не заглиблюючись у деталі, констатуємо суттєву відмінність між феноменологічною та теологічною парадигмами вчування, але водночас і спільну домінанту - визнання чутливості не стільки до слів, що «ковзають» по поверхні, скільки до того, що приховано за ними, «у глибині» людської самості.

Суттєвою постає й когерентність ідей богослов'я спілкування та екзистенціалістської традиції, що простежується в російській релігійній філософії кінця ХІХ ст., зокрема у творчості М. Бердяєва. Мислитель погоджується, що визначальною характеристикою людського буття є трансцендентування за власні межі у царину міжособистісного спілкування. Трансцендентування - це спосіб, завдяки якому людина, залишаючи себе, зрештою повертається до себе справжньої, подолавши власну вроджену атомарність завдяки диву спілкування. «Моє життя трансцендентує себе. Але це трансцендентування робить болісним і хворобливим моє існування, оскільки «Я» залишаюся в світі. «Я» тільки й існує, оскільки воно себе трансцендентує. Воно перестає існувати, залишаючись у собі безвихідним. Але «Я» отримує своє існування лише тому, що воно трансцендентує себе, у внутрішньому існуванні своєму виходить до іншого і до інших, до «Ти», до іншої людини, до Божого світу. Нема нічого огиднішого й руйнівнішого, аніж коли «Я» егоцентрично занурене в себе і в свої стани, забувши про інших<...>» [1, с. 267]. Отже, центром особистісного буття має бути Інший поза суб'єкт-об'єктним тлумаченням як жива істота, чиї страждання і любов існують для того, щоб бути розділеними.

Проблема неможливості самостійного вдосконалення особистості породжує потребу у виході з власної обмеженості (яскравим свідченням якого є стать), долучені до вищих цінностей шляхом осягнення таїни іншої особистості - так з'являється проблема любові у творчості М. Бердяєва. Потреба в ній зумовлюється необхідністю долучення до вищих метафізичних сутностей, частковим носієм яких і є інша людина як унікальна особистість. Любов - не витвір однієї людини; її джерелом є Трансцендентний Інший, що покликав все суще до існування у вселенському акті любові.

Необхідність любові до Бога для людини увиразнюється в любові до конкретної людини, що постає як вікно в інший світ, як можливість творення цього іншого світу. «Тут відбувається зіткнення етичного ідеалізму, що проголошує любов до ідеї та цінності, і етичного реалізму, що проголошує любов до самої людини, до людського обличчя» [2, с. 151]. Варто зазначити, що ці складові елементи вдосконалення особистості взаємозалежні - вступити у спілкування з Богом можливо завдяки особистісному духовному досвіду, глибокому переживанню «Я»-«Ти» і навпаки, з чого і постає любов як шлях до Бога, уможливлений самим Богом.

Початки цього шляху віднаходимо саме в особистості, яка спершу постає як «Я», що існує. Констатація дійсності «Я» ще нічого не дає для появи потреби в будь-чому іншому - лише усвідомлення «Я» своєї самості, що вже випливає з його існування, спричинює почуття самотності, яка зумовлює потребу виходу зі своєї обмеженості шляхом поєднання з іншим «Я». Таким чином, «усвідомлення «я» є також усвідомленням інших «я», воно метафізично соціальне» [2, с. 81], що і передбачає для «Я» існування «Ти», «Інших» та Бога, вихід до яких і здійснюється через акт любові. З усвідомлення самотності випливає потреба для «Я» в такому виході, що спонукає до справжнього, інтерсуб'єктивного, а не суб'єкт-об'єктного спілкування: «Я нудьгую від самотності, сумую за спілкуванням не з об'єктом,<...> а з «іншим», з «ти», з «ми»» [3, с. 357]. Цінність особистості в філософії М. Бердяєва поширюється не лише на «Я», а й на інше «Я», що постає саме як суб'єкт «Ти», а не об'єкт «Воно». Тому уможливлюється онтологічне пізнання, що ґрунтується на переживанні «іншого», внутрішньому осягненні його особистості, внутрішній інтуїції суб'єкта.

Говорячи про любов як лейтмотив та умову дійсного спілкування, за М. Бердяєвим, стикаємося з неможливістю раціонально обґрунтувати це почуття, вивести його за якийсь силогізм «за що» можна любити. Любов постає сама по собі із вже притаманною їй впевненістю, що любити неодмінно варто. Цінність «Ти» для любові визначається вірою в «Ти», а не знанням про нього. Власне, віра постає як містичне та інтуїтивне знання. І для філософа «акт віри - це акт свобідної любові, що не знає доказів, гарантій, примусів» [5, с. 52]. Тож і виявляється, що «невідомо за що люблять людину, ні за що люблять» [6, с. 127]. Таким чином, любов у М. Бердяєва постає як благодать та дар вільно любити іншого. Завдяки їй конституюються обидва члени спілкування, кожен з яких перероджується у справжню особистість в акті єднання та дарування себе іншому.

Підсумовуючи розгляд феномена спілкування в релігійній філософії, виокремимо деякі принципи, що споріднюють її з богослов'ям спілкування. Насамперед, першим значимим співбесідником людини (онтологічно значимим «Ти») як у релігійній філософії, так і в богослов'ї спілкування є Бог. Для християнської релігійної філософії осереддям такого співбуття є слово, мовлення як простір «між» - середовище втіленого Христа як Логоса, в такий спосіб явленого людям. Його Слово - дороговказ і зразок, а досвід стояння перед Ним, вчування в Його відповідь стає мірилом спілкування з будь-ким іншим; парадигмою міжособистісних та спільнот- ного спілкування. Явно вираженим у релігійній філософії в її різноманітних дискурсах є принцип діалогізму, що спонукає людину до трансцендентування, виходу поза межі монадо- логічної, атомарної свідомості у напрямі до Іншого. Дотримання цього принципу неможливе за умов опертя лише на ego (я) або на суперечності відношення «Я і Ти», навпаки, передбачає створення певної міжособистісної сфери спільних смислів, інтерсуб'єктивного простору «між» як передумови співбуття. Феномен спілкування не редукується до комунікативної взаємодії, а є відношеннями в єдності комунікаційної та діяльнісної компонент, зосереджених навколо переживань цінностей спільного життєсвіта.

Література

Summary

Ishchuk N. V. Comprehension of communication phenomenon in religious philosophy. - Article.

Key words: communication, dialogue, “I-You”, Other, relation, transcendence, intersubjectivity, significant interlocutor. Размещено на Allbest.ru